Суфийская онтология

Ондатр · 26 май 2014

но у ибн Араби есть и обратный образ : человек это зеркало в которое глядится Абсолют чтобы познать себя )

plot · 26 май 2014

да. думаю, автор его ещё коснётся.

Vinni · 26 май 2014

В контексте темы вспомнился фильм "Бегущий по лезвию?". Что же понял Декард увидев на пороге своего дома фигурку единорога?)

Основные темы и мотивы
Человек или робот?
http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%91%D0%B5%D0%B3%D1%83%D1%89%D0%B8%D0%B9_%D0%BF%D0%BE_%D0%BB%D0%B5%D0%B7%D0%B2%D0%B8%D1%8E

plot · 29 май 2014

Этот символ (зеркала) был дан Богом как частично подходящий для Его сущностного само-проявления, так что человек, который оказался локусом такого Божественного само-проявления, мог бы понять что именно представляет собой воспринимаемое им явление. Невозможно найти более близкого символа для этого (чтобы обозначить соотношение) между созерцанием (со стороны человека) и само-проявлением (со стороны Бога).

(Если вы сомневаетесь в этом), попробуйте увидеть саму поверхность зеркала, смотря на какое-нибудь изображение в нём. Вы не сможете этого сделать, никогда! Настолько, что некоторые люди, которые попробовали это с образами, отражёнными в зеркале, утверждают, эта отражённая в зеркале форма встаёт между зрением смотрящего человека и самим зеркалом. Это самый дальний предел, которого (обычный разум) может достичь.31

Нажмите, чтобы раскрыть...

Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 11 июн 2014

Итак, понимание, что образ в зеркале ведёт себя по сути как «завеса», скрывающая само зеркало - это высочайшее знание, достижимое обычным человеком, то есть, тем, кто понимает вещи посредством интеллекта. Однако Ибн Араби тут же уточняет, что для тех, кто поднялся выше среднего уровня понимания, есть позиция, которая находится на шаг дальше чем вышеописанная. Наиглубочайшая истина здесь, говорит он, представлена взглядом, который он изгалает в своём труде «Ал-Футухат ал-Маккийах».

Ал-Кашани объясняет эту «наиглубочайшую истину» следующим образом:32

«То, что мы видим в зеркале Абсолюта, является формой смотрящего; это не форма Абсолюта. Точнее, в его глазах себя открывает именно сущность Абсолюта, но это само-проявление происходит в форме этого человека, это не форма сущности Абсолюта.

Однако, форма, видимая в зеркале Его Сущности, сама по себе не является завесой между Ним и смотрящим. Напротив, человеку в его собственной форме открывает себя именно Сущность на уровне Единственности (ахадийя). И утверждение, что видимая в зеркале форма является завесой между смотрящим и самим зеркалом – на самом деле не отличается глубиной понимания.»
Нажмите, чтобы раскрыть...

И ал-Кашани добавляет, что глубокое понимание сущности вышеописанного есть единственное достижимое на опыте непосредственное видение и «снятие завес». Это может быть объяснено чем-то большим чем простое теоретизирование, и сделать это вкратце можно следующим образом.

Образ, отражённый в зеркале Абсолюта имеет два разных аспекта. Это, прежде всего, само-проявление Абсолюта в некоей частной форме, в соответствии со степенью «подготовленности» локуса. Во-вторых, это - Форма Божественного само-проявления, насколько она вообще может быть приведена к частной форме с учётом локуса. Отражённый образ ведёт себя как скрывающая завеса потому что духовное зрение обычного человека приковано к первому из этих аспектов. Но по мере того как второй аспект вырисовывается в сознании человека через глубокий опыт «снятия завес», отражённый образ перестаёт быть завесой, и человек начинает видеть не только своё собственное изображение, но и Форму Абсолюта, которая принимает его собственную форму.

Это, утверждает Ибн Араби, и есть высочайший предел, дальше которого человеческому уму не дозволено идти.33

Когда ты испытал это, ты испытал крайний предел, за которым больше нет стадий для божьих тварей. Поэтому не жаждай ничего сверх этого. Не изнуряй себя попытками идти выше, чем эта стадия, поскольку никакой стадии выше этой нет. За её пределами есть только чистое ничто.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Мы можем заметить, что «наивысший предел», о котором здесь идёт речь это стадия Совершенного Человека. Даже для Совершенного Человека не может быть духовной стадии, на которой он способен познать Абсолют так, как Он есть на самом деле, т.е. в его абсолютности. Впрочем, такой человек в состоянии интуитивно постичь Абсолют так, как Он открывает себя в нём самом и во всех других явлениях. Это – конечный ответ на вопрос: «До какой степени и в какой форме може человек познать Абсолют?»

И это будет единственное и необходимое заключение, которое может быть достигнуто в том, что касается метафизической способности Совершенного Человека если мы отталкиваемся от базового допущения, что Божественная Сущность (зат) и Единственность (ахадийя) обозначают одно и то же, а именно – Абсолют в его абсолютности как наивысшую стадию Реальности. Однако, есть и иная теоретическая возможность. Если, следуя некоторым выдающимся философам школы Ибн Араби, мы разделяем высший уровень Реальности на две метафизические страты – (1) зат, абсолютный Абсолют и (2) ахадийя, которая, несмотря на то, что является тем же абсолютным Абсолютом, стоит всё же на ступень ниже чем зат в том смысле, что представляет Абсолют в его повороте к само-проявлению – то мы должны будем сказать, что Совершенный Человек в своём экстатическом опыте способен познать Абсолют-как-Абсолют только в той мере, в какой тот открывает себя в эйдетических и чувственно воспринимаемых формах, то есть Абсолют в стадии ахадийя, тогда как Абсолют в стадии зат всё равно остаётся непознанным и непознаваемым.

Примечания

1. Фус., стр. 238/188. В этой связи мы можем заметить, что в другом месте (стр.188) Ибн Араби использует ту же самую фразу, анкар ал-накрат, в отношении к слову шай – «явление». Он тем самым имеет в виду, что концепция «явление» настолько неопределённая, что может включать всё что угодно.

2. Фус., стр. 95/91.

3. Там же.

4. Здесь и в других местах данной книги в анализе концепции Абсолюта в стадии абсолютности я следую традиции тех, кто полностью отождествляет метафизическую стадию зат со стадией ахадийя, подобно Кашани и Кайсари. Нужно заметить, что есть и другие (например Джили), кто делает различие между зат и ахадийя. Для них зат это абсолютный Абсолют, тогда как ахадийя это следующая метафизическая стадия, при которой Абсолют раскрывает себя как предельный источник таджалли.

5. Фус., комм., стр.3

6. Данный текст очевидно повреждён. Я его читаю так: бал хува би-итибар ал-хакика [айну-ху, ва-гайру-ху] би-итибар ал-тааййюн.

7. Поскольку не может быть более широкой концепции, которая бы охватывала и Бытие и не-Бытие.

8. K.S., H.S. Nyberg, ed., Leiden, 1919, p.15 et.sqq.

9. Там же.

10. Махийя происходит от Ма хийа? что значит «что это?», соответствуя греческому выражению то ти эн эйнай.

11. Фус., стр. 259/207-208

12. Стр. 259.

13. Фус., стр. 259-260/208.

14. Нужно заметить, что в исламской философии в основном встречается махийя «что это?» двух видов: (1)махийя в частном смысле и (2) махийя «в общем смысле». При этом первое означает «quidditas», т.е. сущность в своём словарном значении, тогда как второе означает онтологическую «реальность», то есть то, что делает явление тем, что оно есть.

15. Стр. 260.

16. Т.е. действие «власти», которое в философии Ибн Араби означает действие само-проявления в конкретных феноменах мира.

17. т.е. заменил определение Бога описанием отношения Бога к Его феноменальным формам.

18. Фус., стр. 260/208.

19. Фус., стр. 260/208-209. Касаясь того, «что лежит между Востоком и Западом», однако, Ибн Араби в этом отрывке просто говорит, что здесь имелось в виду, что Бог – всеведущ (би кулл шай алим).

20. ин кунтум мукинин, последнее слово является производным от того же корня YQN, из которого происходит слово йакин. Йакин означает уверенность в конечной форме.

21. ахл ал-кашф ва-ал-вуджуд. Слово вуджуд здесь означает не «существование», а особую стадию в мистическом опыте, которая вытекает из стадии ваджд. В ваджд мистик пребывает в духовном состоянии «само-уничтожения» (фана), состоянии, в котором он теряет своё индивидуального самосознание, тогда как в вуджуд он находится в состоянии существования (бака) в Абсолюте. Только в этом последнем состоянии мистик «находит» (ваджада) Бога в истинном смысле, ср. Аффифи, Фус., комм., стр. 310.

22. стр. 260.

23. ин кунтум та килун; последнее слово произошло от корня, из которого произошло и слово акл, «рассудок».

24. Глагол акала, означая «понимать что-либо посредством рассудка или интеллекта», этимологически значит «привязывать сложенные ноги верблюда к его бёдрам (чтобы не дать ему двигаться свободно)».

25. Фус., стр. 260/208-209.

26. Фус., стр. 22/54-55.

27. т.е., единственный возможный путь которым мы можем увидеть Абсолют – это через «явления», хотя, с другой стороны, поскольку то, что мы фактически и прямо видим, это «явления», они являются помехой между нашим зрением и Абсолютом. Таким образом, непрямо мы видим Абсолют, но прямо мы видимо только явления, которые препятствуют нашему прямому вИдению Абсолюта.

28. В каждый момент мы чувствует что мы нуждаемся в нашем Создателе для нашего существования. Это самое чувство производит в нас сознание отделённости или различения между нами и Абсолютом.

29. Фус., стр. 188/148-149.

30. Ср. Кашани, стр. 189.

31. Фус., стр. 33/61-62.

32. стр. 33.

33. Фус., стр. 33/62.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Vinni · 12 июн 2014

В притчах приуроченных к суфийской традиции часто встречается мотив когда дервиш не видит вокруг себя ничего кроме Абсолюта. Например есть следующая история, один заинтересованный Традицией приходит к суфийскому шейху и просит его объяснить ему чем же на самом деле является Всевышний. Шейх в свою очередь угощает гостя чаем и просит подождать его ответа. Пока они его ждут, в ханаку приходит дервиш и шейх спрашивает его: "Что ты видел?", в ответ: "Ничего", после следует комментарий: "Путь этого дервиша шел через оживленный рынок. На самом деле он не видел ничего кроме Аллаха."

Данная иллюстрация близка позиции познания Абсолюта Ибн Араби?

plot · 12 июн 2014

Да, видимо что-то такое.

plot · 17 июн 2014

III Самопознание человека

Из вышесказанного становится ясно, что Абсолют как он есть непознаваем и что он остаётся тайной покрытой мраком даже в мистическом опыте «снятия завес» (кашф) и «прямого испробования» (завк). При нормальных условиях Абсолют познаваем только в формах его само-проявления. Та же мысль может быть выражена иначе следующим образом: человеку позволено знать Абсолют только когда тот нисходит до стадии «Бога». Ниже мы проанализируем структуру такого рода познания. Центральным вопросом при этом будет такой: как и где абсолютно непознаваемое возникает как «Бог»?

Отвечая на этот вопрос, Ибн Араби многозначительно утверждает что единственный правильный путь познания Абсолюта для нас заключается в познании самих себя. Он обосновывает эту мысль очень известным хадисом, который гласит: «Тот, кто знает себя, знает своего Господа».1 Ибн Араби предлагает оставить тщетные попытки познать Абсолют как он есть в его абсолютной непроявленности, но вместо этого – погрузиться в глубины самих себя и воспринять Абсолют так, как он проявляет себя в частных формах.

С точки зрения Ибн Араби, всё, не только мы сами, но все явления, нас окружающие, представляют собой множество форм Божественного само-проявления. И в этом качестве объективно нет сущностной разницы между явлениями. Однако субъективно имеет место заметная разница. Все внешние явления, окружающие нас, являются для нас «вещами», на которые мы смотрим снаружи. Мы не можем проникнуть в них и испытать изнутри Божественную жизнь, пульсирующую внутри них. Только внутрь нас самих можем мы проникнуть посредством само-осознавания и испытать изнутри Божественную деятельность само-проявления, которая происходит там. Именно в этом смысле «познать себя» может быть первым шагом к «познанию Господа». Только тот, кто осознаёт себя как форму Божественного само-проявления, способен идти дальше, углубляясь в самую тайну Божественной жизни, пульсирующей в каждой части вселенной.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Vinni · 20 июн 2014

В некоторых языках программирования кстати есть очень забавное свойство при операциях с числами. К примеру при делении любого числа на 0 мы в итоге получаем бесконечность и это математически обоснованно, ведь чем меньше делитель тем больше результат. Число "0" в приведенном примере можно сравнить с Абсолютом, а итог деления с суфийским термином "бака"). Правда в концепции Ибн Араби об Асолюте, бесконечность вовсе не является Бесконечностью.

plot · 11 июл 2014

Однако, не всякое самопознание ведёт человека к крайнему пределу знания Абсолюта. Ибн Араби делит пути познания Абсолюта через самопознание на два типа. Первый это "знание Абсолюта (достижимое) в той мере в какой ("ты" есть) "ты"" (марифа би-хи мин хайс анта), тогда как второй это "знание Абсолюта (достижимое) в той мере в какой ("ты" есть) "Он", а не ("ты" есть) "ты"" (марифа би-хи хайс хува ла мин хайс анта).

Первый тип это путь различения, посредством которого человек выводит Бога из "тебя", т.е. из сотворённого. Более конкретно он состоит в том, что человек сначала осознаёт свойства, характерные для тварной природы "тебя", и затем достигает знания Абсолюта путём рассуждения, в котором он отбрасывает все наблюдаемые несовершенства2 от образа Абсолюта и прилагает к нему соответствующие противоположные свойства. Человек видит в себе, например, онтологическую возможность, и приписывает Абсолюту онтологическую необходимость, которая является противоположностью возможности; также он видит в себе "нищету" (ифтикар), т.е. базовую нужду в вещах, иных нежели он сам, и приписывает Абсолюту противоположное, т.е. "изобилие" (гина) или абсолютную самодостаточность; человек также видит в себе непрестанную переменчивость и приписывает Абсолюту вечное постоянство, и т.д. Такой тип познания Абсолюта, как говорит Ибн Араби, характерен философам и теологам, и представляет собой крайне низкий уровень познания Бога, хотя, несомненно, это действительно своего рода "знание Господа посредством познания самого себя".

Второй тип, это знание "Его" через "тебя". В этом случае ударение здесь приходится на "Его", а не на "тебя". Этот тип познания состоит в том, что человек познаёт Абсолют - хотя и частично - через познание "себя" как формы прямого само-проявления Абсолюта. Это когнитивный процесс, посредством которого человек приходит к знанию Бога чрезе осознавание себя как манифестации Бога в частной форме. Давайте попробуем проанализировать этот процесс в соответствии с описанием самого Ибн Араби. Здесь различаются три основные стадии.

На первой стадии человек осознаёт, что именно Абсолют является его Богом.

Если из Божественной Сущности отделить все отношения (т.е. Имена и Атрибуты), это уже не был бы Бог (илах). Но именно мы есть то, что актуализирует эти (возможные) отношения (которые различаются в Сущности). В этом смысле именно мы, нуждаясь в Абсолюте в виде Бога, превращаем его в "Бога". Таким образом, Абсолют не может быть познан до тех пор пока мы сами не познаем себя. Пророк сказал об этом так: "Тот, кто знает себя, знает и своего Господа". Это слова того, кто лучше чем кто бы то ни было знал Бога.3
Нажмите, чтобы раскрыть...

В этом отрывке говорится вот о чём. Природа Абсолюта самодостаточна и Абсолют оставался бы непознанным и непознаваемым Нечто, если бы не было возможности его проявления в бесконечно разнообразных формах. То, что известно как "Имена" и "Атрибуты" это не что иное как теологические выражения для этого бесконечного разнообразия возможных форм само-проявления Абсолюта. Имена и Атрибуты это, другими словами, классификация безграничного числа отношений, в которых Абсолют состоит с миром.

Эти отношения, пока они остаются в самом Абсолюте, остаются потенциальными; они не актуальны. Только когда они реализуются в виде конкретных форм в нас, тварных существах, они становятся актуальны. Имена же, однако, не реализуются непосредственно в индивидуальных материальных явлениях, но сначала в самом Божественном Сознании форме вечных архетипов. Если посмотреть с другой стороны, это значит, что в нас Абсолют проявляет себя в виде наших индивидуальных сущностей (т.е. архетипов). И Абсолют, актуализированный таким образом, и есть Бог. Таким образом, "мы (т.е. наши вечные архетипы) превращаем Абсолют в Бога" тем, что мы становимся первичными объектами или локусами Божественного само-проявления. В этом - философское значение изречения: "До тех пор пока мы не знаем себя, мы не познаем Бога."

Некоторые из мудрецов - Абу Хамид4 один из них - заявляют, что Бог может быть познан без какой-либо отсылки к миру. Но это ошибка. Конечно, вечная и бесконечная Сущность может (теоретически) быть познана (без отсылки к миру), но также Сущность никогда не может быть познана как Бог, если не будет познан объект, по отношению к которому она является Богом (т.е. мир). Поскольку второе есть указатель по отношению к первому.5
Нажмите, чтобы раскрыть...

Комментарий ал-Кашани проясняет этот момент. Ал-Кашани говорит:6

Ибн Араби имеет в виду, что сущность в той мере как она рассматривается в качестве атрибута "божественности" (улухийя), не может быть познана иначе чем если есть объект, для которого она предстаёт как Бог. … Конечно, наш Разум может знать (путём умозаключений), из самой идеи Бытия как такового, о существовании Необходимого Бытия, которое является вечной и бесконечной Сущностью, поскольку Бог в Его сущности абсолютно самодостаточен. Но всё иначе, когда бытие рассматривается как проявление Имён. В этом случае объект, для которого Абсолют является Богом, оказывается лишь указателем на Его бытие как Бога.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Знание, что весь тварный мир является ни чем иным как само-проявлением Абсолюта, принадлежит ко второй стадии, которая описывается Ибн Араби в следующих терминах:7

После первой стадии приходит вторая, в которой опыт "снятия завес" заставляет тебя осознать, что сам Абсолют (а не мир) является указателем для самого себя и своего бытия как Бога (по отношению к миру). (На этой стадии ты также осознаёшь) что мир это не более чем само-проявление Абсолюта в формах вечных архетипов явлений мира. Существование архетипов было бы невозможно если бы они не были результатом (существования константы) само-проявления Абсолюта, тогда как Абсолют, со своей стороны, продолжает принимать разнообразные формы в соответствии с сущностями архетипов и их состояниями.

Это приходит после (первой стадии, в которой) мы знаем, что Абсолют есть Бог.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Уже при первой стадии Абсолют не был больше Чем-то неизвестным и непознаваемым, но он был "нашим Богом". Тем не менее, имел место сущностный разрыв между Абсолютом как Богом и миром как объектом, для которого Абсолют возникает как Бог. Единственным реальным связующим звеном между этими двумя элементами было сознание что мы, то есть мир, не являемся самосущими, но сущностно зависим от Бога и что мы, будучи зависимы от Абсолюта как Бога, являемся указателями Имён и Атрибутов и поэтому опосредованно указываем и на Абсолют.

На второй стадии этот сущностный разрыв между Богом и миром исчезает. Теперь мы понимаем себя как само-проявление самого Абсолюта. И оглядываясь назад из этой точки мы находим, что то, что (на первой стадии) понималось как отношение "указатель-указуемое" между Богом и объектом для которого Абсолют предстаёт как Бог, это не более чем отношение "указатель-указуемое" между Абсолютом в его аспекте само-проявления и Абсолютом в его скрытом аспекте. Ниже я привожу более философскую формулировку этой мысли от ал-Кашани.8

Когда через божественное руководство Разум приходит к заключению, что должно существовать Необходимое Бытие, самодостаточное, независимое от всего остального, это может, при удачном стечении обстоятельств, повлечь за собой интуитивное прозрение, что нет ничего кроме этого истинно реального Необходимого Бытия, что бы проявляло себя в форме сущности самого мира. Тогда может придти и понимание, что самый первый этап проявления этого Необходимого Бытия это его само-проявление в Единой Субстанции или Единой Сущности9, в которой содержатся прообразы всех форм вечных архетипов в Божественном Сознании, и что они (т.е. архетипы) не имеют существования, независимого от Необходимого Бытия,10 но имеют вечное и бесконечное существование в нём. И к этим архетипам относятся Атрибуты Необходимого Бытия, в виде множества Имён последнего, или скорее в виде множества частных определений его. Таким образом, только через архетипы Имена становятся (практически) различимы и через их проявление Божественность (т.е. Необходимое Бытие как Бог) и проявляется. И всё это наблюдается в формах этого мира. Абсолют таким образом является Внешним (возникая явно) в формах мира, и Внутренним (возникая невидимо) в формах индивидуальных сущностей мира. Но всегда одна и та же Сущность проявляет себя (в разнообразных формах). Абсолют здесь выступает в роли указателя на самого себя. Таким образом, после того как мы пришли к выводу (на первой стадии), что Абсолют есть наш Бог, теперь мы знаем (на второй стадии), что он предстаёт во множестве форм и видов согласно реалиям архетипов и их разнообразным состояниям, и, в конечном итоге, все эти явления есть не что иное как сам Абсолют (в его разнообразных формах).
Нажмите, чтобы раскрыть...

Нажмите, чтобы раскрыть...

Egor Sidoruk · 30 июл 2014

Благодарю, захватывающе интересно.

Передо мной сейчас стоит задача интерпретации одного сна, так что эпизод о толковании сновидении принёс, в каком-то смысле, практическую пользу.

plot · 18 авг 2014

В этом интересном отрывке ал-Кашани использует фразу «первое проявление» (ал-зухур ал-аввал), т.е. первое само-проявление Абсолюта, и говорит что это означает Абсолют, проявляющийся в «Единой Субстанции». Это, фактически, отсылает нас к очень важному моменту в метафизике Ибн Араби, а именно – к фундаментальному различению двух видов само-проявления (таджаллиййан): (1) само-проявление в невидимом (таджалли гайб) и (2) само-проявление в видимом (таджалли шахадах)11.

Первое из этих двух – это само-проявление Сущности внутри себя. Здесь Абсолют открывает себя себе же. Это, другими словами, первое проявление само-осознавания Абсолюта. И содержание этого осознавания состоит из вечных архетипов явлений до того, как они актуализируются во внешнем мире, вечных форм явлений как они существуют в Божественном Сознании. Как мы увидим позже более детально, Ибн Араби называет этот тип само-проявления Абсолюта «самой священной эманацией» (ал-файд ал-акдас), где термин «эманация» (файд) для Ибн Араби всегда является синонимом термина «само-проявление» (таджалли)14.

«Это – (прямое) само-проявление Сущности (таджалли затий), для которой невидимость есть реальность. И через это само-проявление актуализируется «Он-ность»13. »
Нажмите, чтобы раскрыть...

Необходимо отметить, что слово «Он» является у Ибн Араби местоимением, обозначающим «отсутствие». Это естественным образом подразумевает, что хотя само-проявление уже имеет место, субъект этого акта тем не менее остаётся «отсутствующим», т.е. невидимым для других. Это также означает, что местоимение «Он» - третьего лица, Абсолют здесь уже разделён внутри себя на две части и уже установил вторую «самость» как что-то, отличное от первой. Однако, всё это наблюдается только внутри Сознания самого Абсолюта. На этой стадии «Он» является «Им» только для себя; для кого-то ещё он не «Он». Сознание Абсолюта пребывает ещё в мире невидимого (алам ал-гайб).

Второй тип само-проявления, таджалли шахадах, отличается от вышеописанного. Он относится к феномену вечных архетипов, которые формируют содержание Божественного Сознания, выходящего из стадии потенциальности во внешний мир «реальности». Это означает актуализацию архетипов в конкретных формах. В отличие от первого типа, этот воторой тип само-проявления зовётся Ибн Араби «священной эманацией» (ал-файд ал-мукаддас). А мир Бытия таким образом осуществлённый, составляет мир чувственного опыта (алам ал-шахадах).

Вот что можно сказать по поводу второй стадии познания человеком его Господа посредством познания самого себя. Теперь обратимся к третьей и последней стадии из тех что мы выделили выше.

Для начала приведём цитату, в которой сам Ибн Араби вкратце описывает эту третью стадию15.

«После этих двух стадий приходит окончательное «снятие завес». Здесь наши собственные формы будут видеться в нем (т.е. в Абсолюте) таким образом, что все мы становимся открыты друг другу в Абсолюте. Каждый из нас познаёт каждого другого и в то же время все будут отличны друг от друга.»
Нажмите, чтобы раскрыть...

Значение этого несколько загадочного отрывка может быть ясно понято следующим образом. Перед глазами глаза человека который достиг этой духовной стадии возникает сцена несказанной красоты. Он видит все существующие явления так, как они предстают в зеркале Абослюта и так, как они предстают друг перед другом. Все эти явления взаимосвязаны и взаимопроникают друг в друга таким образом, что они становятся прозрачны друг для друга, в то же время сохраняя каждое свою индивидуальность. Это – опыт «снятия завес» (кашф).

В связи с этим мы можем заметить, что ал-Кашани делит «снятие завес» на две стадии16.

«Первое «снятие завес» наблюдается в состоянии «само-уничтожения» (фана) в Абсолюте. В этой стадии человек, видящий объект, и сам этот объект являются не более чем Абсолютом. Это зовётся «объединением» (джам). Второе «снятие завес» это «существование» (бака) после «само-уничтожения». В этом духовном состоянии формы тварного мира приобретают свой облик; они приобретают свой облик друг для друга в самом Абсолюте. Таким образом, Реальность здесь играет роль зеркала для существ. И Единое Бытие размножает себя в множество через неисчилимые формы явлений. Реальность (зеркала) это Абсолют, а формы (возникающие в нём) – это существа. Существа в этом опыте познают друг друга и при этом каждый отличен от других»
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ал-Кашани продолжает, говоря, что из тех, чьи глаза открылись во втором «снятии завес», некоторые достигают состояния «совершенства» (камал). Это люди, «для которых вид множества существ перестал быть завесой, заслоняющей Абсолют, и кто познал пребывание тварного мира в сердце Единства Абсолюта». Это – «люди совершенства» (ахл ал-камал), чьи глаза не закрыты завесой Божественного Величия (т.е. аспектом Множественности феноменов) от Божественной Красоты (т.е. аспекта метафизической Единственности), ни завесой Божественной Красоты от Божественного Величия. Последний момент упоминается с особым ударением в свете того факта, что, согласно интерпретации ал-Кашани, первое «снятие завес» состоит исключительно в опыте Красоты (джамал), тогда как второе является главным образом опытом восприятия Величия (джалал), так что в обоих случаях есть определённая опасность впадения в одну из этих крайностей.
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 18 авг 2014

plot сказал(а): ↑

«Первое «снятие завес» наблюдается в состоянии «само-уничтожения» (фана) в Абсолюте. В этой стадии человек, видящий объект, и сам этот объект являются не более чем Абсолютом. Это зовётся «объединением» (джам). Второе «снятие завес» это «существование» (бака) после «само-уничтожения». В этом духовном состоянии формы тварного мира приобретают свой облик; они приобретают свой облик друг для друга в самом Абсолюте. Таким образом, Реальность здесь играет роль зеркала для существ. И Единое Бытие размножает себя в множество через неисчилимые формы явлений. Реальность (зеркала) это Абсолют, а формы (возникающие в нём) – это существа. Существа в этом опыте познают друг друга и при этом каждый отличен от других»
Нажмите, чтобы раскрыть...

Живо напомнило стадии просветления в дзэн-буддизме, которые называются соответственно - "реки перестали быть реками, а горы перестали быть горами" и "реки снова стали реками, а горы снова стали горами". Это отсюда:

Некий мастер дзен когда-то сказал так: "До практики дзен реки были реками, а горы были горами. Когда я стал практиковать дзен, я обнаружил, что реки перестали быть реками, а горы перестали быть горами. А теперь я вижу, что реки снова стали реками, а горы снова стали горами"
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 26 авг 2014

«Первое «снятие завес» открывает Красоту. Тот, кто испытывает это, не свидетельствует ни о чём, кроме Красоты. …. Таким образом, Красота становится его завесой и он не может видеть Величие.

Но среди тех, кто испытал второе «снятие завес», есть некоторые, для кого Величие стало завесой, и они не могут видеть Красоту. На этом уровне они, выражая свой опыт, склонны говорить о тварях, отличных от Абсолюта, и таким образом лицезрение тварей оказывается для них завесой, скрывающей Абсолют.»
Нажмите, чтобы раскрыть...

Сам Ибн Араби описывает ту же ситуацию, но другим способом, используя сжатые выражения наподобие таких:17

«Некоторые из нас (т.е. «людей совершенства») понимают, что это (высшее) знание о нас18 (т.е. о феноменальном Множестве) наблюдается ни в чём другом нежели в Абсолюте. Но некоторые из нас (т.е. те мистики, которые не настолько совершенны) не понимают (истинную природу этого) Присутствия (т.е. онтологический уровень, который раскрывается в опыте бака), в котором это знание о нас (т.е. о феноменальном Множестве)открывается нам.19 Я нахожу в Боге убежище от невежества!»
Нажмите, чтобы раскрыть...

Давайте здесь путём умозаключений суммируем интерпретацию хадиса, данную Ибн Араби: «Кто знает себя, знает своего Господа».

Он начал с того, что подчеркнул абсолютную необходимость самопознания человека в качестве предварительного условия познания Господа. Человеческое знание Господа, говорит Ибн Араби, может быть лишь результатом его знания самого себя.

Здесь важно оговориться, что слово «Господь» (рабб) в терминологии Ибн Араби значит Абсолют в том виде как он проявляет себя через то или иное определённое Имя. Это не относится к Сущности, которая выше всех определений и превосходит все отношения. Таким образом изречение «Кто знает себя, знает своего Господа» ни в коей мере не означает, что самопознание человека позволит ему познать Абсолют в его чистой Сущности. Что бы ни делал человек и как глубок ни был бы его опыт «снятия завес», он вынужден будет остановиться на стадии «Господа». Здесь лежит ограничение, наложенное на познавательную способность человеческого существа.

С другой стороны, та же самая познавательная способность может охватить удивительно широкое поле в своей попытке познать Абсолют, поскольку, в конечном итоге, само-раскрытие Абсолюта есть, в последней и крайней его стадии, не что иное как тот мир, в котором мы живём. И «каждая часть мира» является указателем на её собственную онтологическую основу, коей является Господь. 20 Более того, человек это самая совершенная из всех частей мира. Если эта самая совершенная часть мира приходит к знанию самой себя через самопознание и самосознание, она естественным образом становится способной познать и Абсолют, насколько это вообще возможно, в той мере, в какой Абсолют проявляет себя в мире.21

И всё же, кажется, остаётся ещё один жизненно важный вопрос: действительно ли человек способен познать себя настолько глубоко? Этот вопрос, однако, относителен. Если мы понимаем фразу «познать себя» в наиболее строгом смысле, ответ будет отрицательным, но если понимать её в широком смысле, мы можем ответить утвердительно. Как сказал Ибн Араби: «Ты прав, если говоришь Да, и ты прав если говоришь Нет.»

Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 10 сен 2014

Примечания:

1. Ман ‘арафа нафса-ху ‘арафа раба-ху

2. Т.е. все атрибуты, присущие тварным явлениям как «возможные» и «зависящие от обстоятельств» характеристики.

3. Фус., стр. 73/81.

4. Ал-Газали.

5. Фус., стр. 74/81.

6. Стр. 74

7. Фус., стр. 74/81-82.

8. Стр. 74.

9. Это не означает абсолютную Единственность на уровне первичного Единства, о котором уже говорилось выше. Эта «Единственность», о которой говорится здесь, это Единственность, содержащая в единой форме все Имена до того как они становятся актуально дифференцированы. Она есть, говоря коротко, единство Божественного Сознания, в котором существуют все архетипы явлений мира в форме объектов Божественного Знания.

10. Поскольку архетипы есть не что иное как собственно содержимое Божественного Сознания, выступающее в роли прообраза явлений нашего мира, они не могут существовать вне Божественного Сознания.

11. Фус., стр. 145-146/120-121.

12. То есть, термин «эманация» нельзя понимать в обычном нео-платоническом смысле.

13. Как результат «самой священной эманации», Абсолют устанавливает себя как «Он». И посколько божественный «Он» установлен, вечные архетипы явление так же устанавливаются как невидимое содержимое «Он»-концепции Бога.

14. Фус., стр. 146/120

15. Фус., стр. 74/82.

16. Стр. 74-75.

17. Фус., стр. 74/82.

18. «(Высшее) знание о нас» относится к тому, что уже упоминалось выше, а именно – к невероятной картине всех сущих явлений, взаимопроникающих друг в друга и при этом сохраняющих свою уникальную индивидуальность.

19. Это означает, что феноменальное Множество, будучи по сути Божественным Величием, есть не что иное как один из аспектов Абсолюта, причём в не меньшей степени чем метафизическая Единичность, проявляющаяся как Божественная Красота. Знание феноменального Множества через бака это не меньшее знание Абсолюта, чем знание метафизической Единичности через фана.

20. Фус., стр. 267/215.

21. Ср. Афифи, Фус., Комментарии, стр. 325.
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 30 дек 2014

IV Метафизическое Единство и феноменальная Множественность

То, о чём было рассказано в предыдущих главах, может быть вкратце просуммировано следующим образом: (1) Абсолют обладает двумя аспектами, противоположными друг другу: скрытый и само-раскрывающийся аспекты; (2) Абсолют в своём первом аспекте остаётся навсегда Тайной и Тьмой чей секрет не может быть открыт даже в высочайшем опыте кашф ("снятия завес"); (3) в сферу нормального человеческого познания Абсолют входит во всей полноте только в своём само-раскрывающемся аспекте в форме "Бога" и "Господа"; и (4) между этими двумя аспектами расположена особая область, в которой о явлениях "невозможно определённо сказать, существуют они или не существуют", т.е. мир вечных архетипов, который полностью недоступен уму обычного человека, но совершенно воспринимаем для экстатического ума мистика. Этот краткий конспект даёт самую основополагающую структуру миропонимания Ибн Араби в онтологическом смысле.

Поскольку скрытый аспект Абсолюта не может быть ни узнан, ни описан, вся оставшаяся часть книги будет естественным образом касаться само-раскрывающегося аспекта и промежуточной области. Но до того как мы начнём изучать эти два царства, которые более или менее доступны для человеческого понимания, нам необходимо рассмотреть радикальную оппозицию между скрытым и само-раскрывающимся аспектами Абсолюта с некоторой новой перспективы. Этот анализ позволит раскрыть одну важную фазу мысли Ибн Араби.

С этой новой перспективы Ибн Араби называет скрытый и само-раскрывающийся аспекты как танзих и ташбих соответственно. Это - два ключевых термина, заимствованные из терминологии традиционной исламской теологии. Оба термина играли непревзойдённо важную роль в теологии с самых ранних пор, когда они были сформулированы. Танзих (от глагола наззаха, означающего буквально "охранять что-то от загрязнений, от всего нечистого") используется в теологии в смысле "утверждения, что Бог абсолютно свободен от каких бы то ни было изъянов". И под "изъянами" имеется в виду в данном контексте все качества, напоминающие качества чего бы то ни было тварного, даже в малейшей степени.

Танзих в этом смысле есть утверждение сущностной и абсолютной несравнимости Бога с чем-либо сотворённым. Его бытие - выше любых тварных атрибутов. Это, говоря кратко, есть утверждение божественной трансцендентности. И поскольку Абсолют как таковой, как мы уже увидели, непознаваем, будучи недоступным для любых человеческих усилий достичь его и делая тщетным любое человеческое понимание в какой бы то ни было форме, концепция танзих оказывается более чем естественной. Это естественное положение Интеллекта относительно непознанного и непознаваемого Абсолюта.

В противоположность этому, ташбих (от глагола шаббаха, означающего "делать или признавать нечто сходным с чем-то другим") в теологии используется чтобы уподобить Бога сотворённым явлениям. Более конкретно, это теологическое утверждение, полагаемое теми, кто, основываясь на Коранических выражениях, говорящих "У Бога есть руки, ступни и т.д.", приписывает Богу телесные и человеческие свойства. Совершенно естественно здесь человек рискует впасть в грубый антропоморфизм.

В традиционной теологии эти две позиции, в их радикальных формах, диаметрально противостоят и не могут существовать вместе в гармонии. Человек может быть либо "трансценденталистом" (муназзих, т.е., тот, кто исповедует танзих), либо "антропоморфистом" (мушаббих, т.е. тот, что выбирает позицию ташбих и придерживается убеждения, что Бог "видит Своими глазами", например, и "слышит Своими ушами", "говорит своим языком" и т.д.).
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 30 дек 2014

Ибн Араби же понимает эти термины в совершенно оригинальной манере, хотя, конечно, в его трактовке остаётся определённая ссылка на те значения, которые присущи им в теологическом контексте. Вкратце, танзих в его терминологии указывает на аспект "абсолютности" (итлак) в Абсолюте, тогда как ташбих относится к аспекту "положительных свойств" (буквально - "определений", прим. plot'а) Абсолюта (такайюд)1. Оба эти термина в данном смысле совместимы друг с другом и комплиментарны, и единственно верным для нас является утверждение обоих из них в одно и то же время с равным акцентом.

Из всех пророков, предшествовавших Мухаммаду по времени, Ибн Араби упоминает Ноя как представителя отношения, соответствующего танзих. Весьма существенно, что Ибн Араби назвал главу в "Фусус", в которой он касается Ноя, - "мудрость трансценденталиста (хикмат суббухийя), воплощённая в пророке Ное".2)

Согласно Корану в разгар эпохи когда властвовало упорное и разнузданное идолопоклонство, Ной отказывал идолам в какой-либо ценности, открыто проповедовал поклонение Единому Богу и защищал монотеизм. Другими словами, своей жизнью он воплощал принцип танзих. Эта позиция Ноя, с точки зрения Ибн Араби, была исторически необходима и поэтому полностью правомерна. Для той эпохи, среди тех людей политеизм был столь безудержным, что только неустанная проповедь чистого и крайнего танзих'а могла иметь хоть какой-то шанс вернуть людей к правильной форме религиозной веры.

Помимо этих исторических соображений, однако, танзих как человеческая позиция относительно Бога определённо является однобокой. Любая религиозная вера, основанная исключительно на танзих, сущностно несовершенна и неполна. Это потому, что "очистить" Бога до такой степени и свести Его к чему-то, что не имеет никакого касательства к тварному миру, это просто ещё один способ ограничить Божественное Существование, которое вообще-то бесконечно обширно и бесконечно глубоко. "Танзих", по словам Ибн Араби3, "по мнению тех, кто ведает истину, является ничем иным как ограничением Бога". Ал-Кашани объясняет это изречение следующим образом:4

Танзих это отделение Абсолюта от всех условий и физических вещей, то есть от всех материальных явлений, исключающих танзих. Но всё, что отделено от какого-то другого явления, может быть отделено лишь если оно имеет некое свойство, несовместимое со свойствами последнего. Поэтому такое явление (т.е. всё, что отделяется от остального) должно с необходимостью быть определено посредством некоего свойства, и ограничено через положение границ. Весь танзих в этом смысле является ограничением.

Суть того, о чём здесь говорится, в следующим. Тот, кто "очищает" Бога, очищает его от всех физических атрибутов, но тем самым он (невольно) "приравнивает" (ташбих) Его к нематериальным, духовным существам. Тогда что если человек "очищает" Его от самого "ограничения" (такйид)? Даже в этом случае он будет "ограничивать" Его "не-ограничением" (итлак), тогда как на самом деле Бог "очищен" (т.е. превосходит) от оков и "ограничения" и "не-ограничения". Он является абсолютным абсолютом; Он не ограничен ничем, но ничто и не исключает.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ибн Араби делает провокационное заявление, что "все, кто культивирует и поддерживает танзих в его крайней форме, является либо невеждой, либо тем, кто не знает, как правильно вести себя по отношению к Богу."

Нажмите, чтобы раскрыть...

Войти или зарегистрироваться

Суфийская онтология

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Vinni Гость

plot Техадмин

plot Техадмин

Vinni Гость

plot Техадмин

plot Техадмин

Vinni Гость

plot Техадмин

Egor Sidoruk Гость

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Войти или зарегистрироваться

Суфийская онтология

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Vinni Гость

plot Техадмин

plot Техадмин

Vinni Гость

plot Техадмин

plot Техадмин

Vinni Гость

plot Техадмин

Egor Sidoruk Гость

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Быстрый поиск