По Махамудре

С. Почтение

Несмотря на то, что начинающий может восхищаться ценными качествами ламы и уникальностью его учения, он, строго говоря, всё ещё не усвоил ничего из учения.118 Он ещё далёк от того, чтобы быть готовым участвовать в отношениях учитель-ученик. Сначала начинающий должен научиться тому, как ориентировать себя по отношению к ламе в его присутствии. Согласно Кунга Тендзину, существует особый "способ слушать наставления" (bshad pa de nyan pa'i tshul; KT, p.43). Начинающий должен оставить неуважение (ma gus pa) и выстроить почтение (gus pa) с помощью своего тела, речи и ума (lus ngag yid gsum ma gus pa). Истинное почтение свободно от крайностей сверхзависимости с одной стороны и бунта с другой.119 Истинное почтение выражается скорее в тонких нюансах. Например, начинающие редко заботятся о том какую позу принять, как одеться и вести себя в присутствии ламы. Они могут "встать, вытянуть ноги, расслабленно лечь на бок и так далее" (КТ, р.43). Они могут одеваться небрежно. Они могут казаться неугомонными, рассеянными или скучающими (КТ, р.44). Эти внешние действия не являются примером того, как проявляются внутренние качества, присущие хорошему слушателю. Они не дают картину того, кто жаждет и готов учиться. Напротив, тот кто сидит собранно и тихо и "слушает нерассеянно как если бы он был в глубоком медитативном состоянии", как говорят, проявляет почтение телесно (lus gus; KT, p.43).

Подобным же образом, начинающий, который спорит о Дхарме, забывчив по отношению к ней, игнорирует её, не принимает её всерьёз и не слушает внимательно (КТ, р.44). В противоположность, "повторение учений снова и снова для себя как если бы он непрерывно пел песню" это пример почтения в речи (ngag gus; KT, p.44).

Кунга Тендзин говорит, что умственное почтение (yid gus)120 требует чтобы начинающий ориентировал свой ум на присутствие и учения ламы "так, будто он смотрит в зеркало" (me long la bltas nas shes pa; KT, p.45).121 Начинающий наблюдает происходящие события точно так, как будто они происходят в его собственном уме (rgyun), одновременно поведение ламы и слушая его. Этот особый режим внимания называется "приведение своего ума в порядок" (rang gi rgyun gtan la dbab pa; KT, p.45). Глагол "приводить в порядок" (gtan la dbab) это технический термин, имеющий довольно специфическое использование. Он относится к акту смотрения на казалось бы внешние явления интроспективно, так что позиция самого человека трансформируется и перестраивается:

Происходит некая внутренная трансформация, посредством которой психика человека начинает "отражать" благие качества ламы. Учения являются причиной (rgyu), а собственные усилия начинающего, направленные на то чтобы слушать с почтением - являются условиями (ryken) приведения в порядок разворачивающейся психики, подобно тому как семя является причиной дерева, а вода и солнце - условиями его развития.122

Кунга Тендзин вводит другой важный технический термин, связанный с почтением. Термин "bsam pa", вторичная форма глагола "думать". Здесь этот термин означает "отражать". Эта отсылка к зеркалу - намеренная. Согласно Тилопе, великому мастеру ранней традиции махамудры, bsam pa относится только к тем мыслительным операциям, которые относятся к тем воспринимаемым объектам, которые присутствуют непосредственно сейчас, не к памяти о прошлом или к ожиданиям в будущем.123 До сего момента начинающий занимался только воспринимаемыми процессами во время своей встречи с ламой. Теперь же он начинает использовать когнитивные операции (rtog pa). Почтение (gus pa) делает ещё один шаг дальше увлечённости (mos pa). Эта стадия имеет уже отношение к усвоению воспринимаемого (интернализации). Восхищение качествами ламы это внешнее событие, позиция свидетеля. Переход к большей интернализации начинается со сдвига восприятия от внешних качеств ламы к внутренней рефлексии учения.

Учитель побуждает начинающего задуматься. Начинающий продолжает "отражать (рефлексировать) снова и снова", так что постепенно становится более способен вызывать в самом себе качества и учения ламы, независимо от того, присутствует ли лама фактически. Повторяющаяся рефлексия имеет важные последствия, а именно - плоды, которые созревают спустя некоторое время и в конечном итоге проявляются в поведении, поддерживающем духовную практику.124 Почтительный и думающий начинающий порождает способность к служению (rim gro; KT, p.43) и развивает способность молиться (bsrgo ba; KT, p.54).

Кроме того, почтение требует более сознательного участия и намеренного контроля чем увлечённость. Начинающий должен решить бросить определённые привычки и заменить их на другие. Любой активный выбор приблизить своё поведение к образцу, задаваемому ламой, не важно насколько он тонкий - от малейшего изменения осанки до того чтобы стать немного более внимательным - уже порождает желание ('dod pa; KT, p.45) учиться. На некотором уровне начинающий должен хотеть подражать качествам учителя и природе учений в достаточной степени чтобы изменить образ своих действий хотя бы в мелочах. По мере созревания духовного развития, почтение становится горячим (КТ, р.45). Начинающий порождает в своём уме стремление (yid la gdung ba skyes; KT, p.45).

Только когда начинающий осознаёт что конечная цель учения состоит в искоренении всего страдания, желание перерастёт в глубокое устремление. Начинающий размышляет над учениями "как если бы он слышал слова, которые могут исцелить болезнь" (КТ, р.43). Чем больше пользы от духовной практики получено, тем менее вероятно проявление сопротивления этому процессу. Теперь начинающий "получает огромную радость, когда пьёт нектар этих слов" (dge dang ldan pa; KT, p.43). Кунга Тендзин называет это возникающее почтение податливым (dang la yid) и незагрязнённым (dri med) состоянием ума. Культивирование почтения называется ещё "укрощением ума" (dul byi sems).

Для начинающего не достаточно просто стремиться к учениям и не достаточно даже обдумывать (отражать) их. Эта рефлексия должна быть очищена (dag pa; KT, p.52). Очищенные размышления - те, через которые можно постичь ценность [учения] (gces pa bzhung; KT, p.53):

Подобно тому как почтительное отношение делает возможным духовное развитие, некоторые другие виды отношения или поведения могут наоборот препятствовать такому развитию. Кунга Тендзин сначала рассматривает шесть загрязнений (dri ma drug): (1) гордость (nga rgyal), то есть смотреть, по-настоящему не слушая, или слушать без почтения; (2) недостаток уверенности (ma dad pa); (3) недостаток усилий по направлению к истине (don du mi gyer ba nyid); (4) отвлечение на внешние вещи (phyi rol gyi man pa la yengs), когда сознание не подобно зеркалу, отражающему учение; (5) закрытый ум (yid bsdus), то есть сонливость; и (6) усталость (skyo ba), то есть слушание с блуждающим умом и потеря интеллектуального понимания (go ba) смысла учений (КТ, рр.45-50). Эти загрязнения должны быть отброшены (spang ba; КТ, р.49), и начинающий должен "слушать без загрязнений днём и ночью" (КТ, р.50). В ином случае, говорит Кунга Тендзин, "у тебя не будет желания слушать учения", или ты углубишься в деятельность, которая в конце концов заставит тебя "отбросить учения" (КТ, р.46). Те усилия, которые необходимо предпринять чтобы отбросить шесть загрязнений, являются первым важным шагом по направлению к благим действиям. Чем больше приложено усилий, тем в большей степени человек может отбросить загрязнения и тем больше будет благой результат, который созреет со временем.

Хотя имеется некоторое перекрытие,125 шесть загрязнений главным образом касаются активного подхода начинающего к учению, тогда как три ошибки фокусируются на ученике как на вместилище учения. Кунга Тендзин уподобляет процесс очищения созданию сосуда (snod kyi dag pa; KT, p.43), и он представляет каждую из этих трёх ошибок используя метафору сосуда. Прежде всего, драгоценный нектар не может быть налит в сосуд с ядом без того чтобы не оказаться отравленным. Пять ядов в психике - это привязанность, гнев, неведение, гордость и сомнения. Они должны быть отсечены (КТ, р.50). Во-вторых, нектар не может быть налит в перевёрнутый сосуд. Начинающий может действовать осознанно по направлению к учению, но при этом будет не способен управлять своим вниманием. Такой ученик смотрит вокруг "блуждающим взором" и не слушает внимательно. Ум его рассеян среди слишком большого числа мнений (rgya 'byams). Неспособный интеллектуально понять смысл учений, такой ученик закономерно "не может установить в себе благих склонностей" (КТ, р.51). Вода стекает по стенкам такого сосуда, не находя входа внутрь него. В-третьих, нектар не может наполнить дырявый сосуд. Такой сосуд - это аналогия уму, который забывает то, чему его научили.

Рефлексия это когнитивный процесс (rtog pa),126 и поэтому подвержена ошибкам (nor ba). Кунга Тендзин в своих комментариях по выстраиванию сосуда завершает обсуждением "пяти ошибок не-постижения основы" (КТ, рр.51-60). Потенциальные ошибки здесь следующие: не-постижение слов, не-постижение из значений, не-постижение их последующих объяснений, неправильное постижение значения, и частичное постижение значения. Эти ошибки необходимо отслеживать и отсекать при обнаружении.

Начинающий хочет "слушать больше и больше" и "обдумывать снова и снова" (КТ, р.54). Увлечённость-почтение127 требует постоянного обдумывания добродетели, через которое начинающий открывает, что его собственная психика постепенно отражает учения больше и больше. Термин "очищенное отражение" означает не что иное как постоянный само-корректирующийся процесс, возникающий из повторяющейся рефлексии (КТ, р.52). Начинающий всё ещё очень далёк от избавления от загрязнений в психике. Они, как сказано, накапливались с безначальных времён. Скромные, но решительные усилия начинающего направлены пока только на очищение этих конкретных моментов в рефлексии над учениями. На протяжении всего остального времени бодрствования и сна психика остаётся в том же помрачённом и спутанном состоянии что и обычно.

Тем не менее, начинающий таким образом заканчивает самую первую стадию духовного развития. Признав саму возможность того, что произошло нечто "драгоценное", новичок преуспевает в культивировании семян доверия (yid ches pa). Эти семена в конце концов созреют в наблюдаемые знаки, например, в том, что спонтанное размышление и поведение иногда начинают "тяготеть к учению". По мере того как психические факторы начинающего вовлекаются в процесс духовной трансформации, развиваются позитивные побуждения. Таблица 1 суммирует развитие начинающего в этой созревающей трансформации.128


1Термин dad pa также переводится как решимость, рвение, твёрдая уверенность, вера, а также можно использовать кастанедовский термин "несгибаемое намерение". В данном переводе мы будем избегать слова "вера" из-за нежелательных коннотаций, связанных с пониманием этого понятия в авраамических религиях.

 

Не сомневался. )

 

Но вообще-то это не только моё мнение:

И вообще.
Христианское понимание веры довольно специфическая вещь и с буддийским пониманием не сильно пересекается. Если использовать одно и то же слово, возникает путаница.

 

II. Создание причин для возрастания уверенности: решение приступить к духовной практике

А. Порождение уверенности

Невозможно налить жидкость в сосуд без некоторой уверенности в том, что, во-первых, вы вообще способны её налить, и во-вторых, что данный сосуд способен содержать жидкость. Даже такое обычное действие как наливание жидкости требует по меньшей мере некоторой степени уверенности. Подобным образом начинающий не может налить нектар учений в сосуд своего ума без уверенности (dad pa). Одно из измерений уверенности - это решение попробовать. Уверенность всегда включает элемент незнания. В акте уверенности человек идёт за пределы своих текущих возможностей. Начинающий, действующий с уверенностью, больше не нуждается в присутствии духовного существа, но действует самостоятельно.

Без присутствия психического фактора уверенности, начинающий может засомневаться в новом опыте. Сомнения (the tshoms), возникающие в ходе взаимодействия со святым существом, препятствуют самостоятельным действиям и духовному развитию. Если начинающий полон сомнений, ему недостаёт уверенности. В буддийской психологии уверенность и сомнения находятся в оппозиции.129

Большая часть комментаторов сходятся на том, что уверенность это краеугольный камень духовного развития. Будучи следующим психическим фактором, который созревает в процессе духовного преображения, уверенность является продуктом увлечённости и почтительности. Кунга Тендзин говорит: "уверенность рождается от понимания драгоценности [учения]" (КТ, р. 53). С пробуждением уверенности начинающий делает главный шаг в духовном развитии. За пределами пассивной увлечённости или даже активной почтительности по отношению к ламе, уверенность требует более решительных действий. Начинающий теперь обдумывает возможность того, что он или она тоже может стать таким совершенным духовным существом, и даже думает, что это можно осуществить в течение одной жизни. Такая возможность поначалу кажется маловероятной, если не нелепой, в свете укоренившихся представлений и образа жизни начинающего. Обычно наблюдаемое сопротивление изменениям обусловлено трудностью взращивания уверенности. Тем не менее, даже само по себе обдумывание возможности духовного развития уже является первым признаком (rtags pa) зарождения уверенности.130

Кунга Тендзин определяет уверенность следующим образом:

Чтобы полностью оценить этот отрывок, важно заметить, что Кунга Тендзин в своём определении уверенности ссылается на источники по буддийской Абхидхарме. Согласно абхидхармистской литературе, есть три типа уверенности: (1) уверенность-убеждение (yid ches gyi dad pa), (2) уверенность очищающая (dang ba'i dad pa), и (3) уверенность, толкающая к получению непосредственного опыта (mngon 'dod gyi dad pa).132 Вышеприведённый отрывок кратко обрисовывает каждый из этих трёх типов уверенности.

Во-первых, в словах "культивируешь уверенность в этом снова и снова", речь идёт об уверенности-убеждении. Уверенность эта не слепая. Кунга Тендзин использует глагол "зависеть от" (bsten pa), поскольку уверенность всегда имеет что-то для своей опоры (bstan). В буддизме традиционные опоры для уверенности - это Три Драгоценности, доктрина причин и следствий, четыре благородные истины, особая истина махамудры, а также линия передачи традиции. Это поддерживающее измерение уверенности иногда описывается как нечто подобное руке, протянутой, чтобы принять нечто ценное.133 В сущности, культивировать уверенность в данном контексте значит решить, что учения являются подходящим объектом для формирования убеждений.

Кроме того, преуспеть в культивировании твёрдой уверенности также означает выход за пределы ограничений человека. Кунга Тендзин описывает уверенность как способ отпускания (gtong lugs; KT, p.88). Начинающему рекомендуют прекратить высшие когнитивные операции, такие как рефлексию, выработку мнений, рассуждения и т.д., и советуют просто принять то, что он слышит, не пытаясь вынести по этому поводу какое-либо суждение. Начинающий должен идти за пределы привычной защиты обычного мышления, прыгнув в уверенность. Уверенность требует чтобы начинающий доверял, даже не смотря на то, что интеллектуальное знание не может обеспечить адекватную основу для доверия.

Этот вид уверенности требует решительности по отношению к предмету уверенности, требует решения сопротивляться периодам сильных сомнений. Например:

Второе. В словах из отрывка текста Кунга Тендзина - "чья природа не может быть омрачена какой-либо дурной кармой" - имеется в виду очищающая уверенность. Абхидхармистская литература использует аналогию с драгоценным камнем, очищающим воду. Будучи положен в мутную воду, он немедленно делает её прозрачной.135 Такие глаголы как "омрачать" (mun pa) и "очищать" (dag pa) чаще всего используются в связи с конфликтными эмоциями (nyon mong). Точно так же как сомнение имеет отношение к интеллектуальному аспекту уверенности, а именно - к убеждениям, эмоции относятся к аффектному аспекту уверенности, то есть к очищению. Чтобы принять учения, начинающий должен преодолеть страх (dogs pa), эмоциональный аналог сомнений. Человек, действующий решительно в направлении воплощения практики в своей жизни, действует подобно бесстрашному воину, тому, кто вступает в битву без малейших сомнений в том, что он одержит победу. Воин, которым овладевает страх во время битвы, сражается менее эффективно. Колебания делают воина уязвимым. Подобным образом, единственный момент решительного действия пробивается сквозь все ложные психические факторы, которые иначе могут замедлить спонтанные правильные действия, подобно вспышке молнии или очищающему воду камню. Такой воин действует быстро и своевременно. По мере того, как победа становится ближе, плоды решительных действий становятся самоочевидными. Подобным образом, начинающий, действуя решительно в направлении учений, быстро видит ценность этих действий: весь его или её образ мысли становится "ярким и ясным."136

В-третьих, чем больше этот воин сражается, тем сильнее его желание победы. Схожим образом, чем более решительными будут действия по направлению к учениям, тем в большей степени начинающий проявляет уверенность, которая побуждает стремиться к непосредственному опыту. Обладать такой верой значит стремиться к чему-либо. Образ исполняющего желания камня символизирует это измерение уверенности. Кунга Тендзин определяет камень, исполняющий желания, в терминах желания:

Начинающий теперь желает "искать только то, что редко", и хочет только то, что принесёт ему просветление, т.е. учения Дхармы. Далее, начинающий больше и больше жаждет прямого опыта истины, так сильно, что всё остальное становится не важным Он или она "не удовлетворены "обычными ложными психическими состояниями и поведением. (КТ, рр.89-91)

Об уверенности говорят, что "она - основа всех положительных качеств", и также - "основа устойчивого интереса". Уверенность оказывает прямое воздействие на тонко сбалансированную систему положительных и негативных психических факторов, составляющих психику. Согласно психологии Абхидхармы, перечень психических факторов следующий: 10 нейтральных факторов, определяющих восприятие (5 постоянно присутствующих и 5 определяющих восприятие объектов); 11 положительных факторов; 6 первичных негативных факторов; 12 второстепенных негативных факторов; и 4 фактора, которые могут быть как положительными, так и негативными, в зависимости от контекста.137 Большее число негативных факторов по сравнению с положительными в этом списке (26 против 11) иллюстрирует, насколько опыт, разворачивающийся в сознании обычным путём, как правило смещён к негативным состояниям.

Цель духовной практики - неуклонно повышать содержание положительных состояний, которые спонтанно проявляются в психике. Однако, благодаря весу (mthu) прошлой кармы, очень трудно склонить равновесие к большей проявленности положительных психических факторов. Важная встреча с духовным существом служит по сути для порождения интереса и других нейтральных факторов. Эта встреча, как таковая, не имеет какого-либо длительного вмешательства в равновесие положительных и негативных психических факторов. Начинающий должен пробудить уверенность своими собственными усилиями. Равновесие психических факторов смещается только когда вступает в действие уверенность. Уверенность, поэтому, является одним из краеугольных камней практики. Она устанавливает фундамент, на котором последовательно созревают все другие положительные психические факторы, такие как терпение, усердие и так далее.138 Пробуждение уверенности также даёт гарантию, что интерес не иссякнет. По мере того как начинает проявляться всё больше положительных психических факторов, начинающий непосредственно испытывает благотворные эффекты в своей жизни, которые значительно усиливают интерес к тому, что ещё могут предложить учения.

Уверенность ещё называют "матерью всего положительного".139 Пробуждая уверенность, начинающий испытывает глубокие изменения. Это зовётся "знанием пользы уверенности" (phan yon du shes pa; KT, p.94):

Для уверенности выделена особая роль в конфигурации психических факторов, поскольку она обладает влиянием (dbang po) и силой (stobs).140 Не все психические факторы имеют влияние и силу. Психический фактор, которому не хватает влияния, неспособен воздействовать на равновесие других психических факторов. Уверенность-решимость имеет преимущество в силе, она оказывает более значительное влияние на большее и большее число психических факторов. Это - единственный психический фактор, способный противостоять великой инерции негативных психических факторов, а также стимулировать культивирование всех других положительных факторов.

Мощный психический фактор, каким является уверенность, будучи развит, даёт дорогу другим факторам лишь с великим трудом. Негативные психические факторы также имеют огромный вес. Для того чтобы соревноваться с негативными психическими факторами, положительный фактор должен иметь силу. Кунга Тендзин надеется что начинающие разовьют непоколебимую уверенность (dad pa 'gyur med), поскольку только непоколебимая уверенность имеет достаточную силу. Если она меньше этого уровня, она может потерпеть неудачу. Непоколебимая уверенность не теряет почву под ногами и поэтому способна произвести существенные изменения в общем равновесии положительных и негативных психических факторов. В этом смысле уверенность и является "основой всех положительных качеств".

Комментаторы всегда выделяют рассмотрению уверенности отдельную главу. Кунга Тендзин озаглавил эту главу так: "Разъяснение истории линии сиддхов" (grub thos brgyud pa'i lo gyus bshad la; KT, p.87). Таши Намгьел назвал эту главу - "Сила, присущая тому, кто испытывает [учения на своём опыте]" (nyam su blang pa'i gang zag gi che ba; TN, p.207). Эти заголовки показывают, что к предмету уверенности они подходят перечисляя линию духовной преемственности и давая краткое описание наиболее известных святых в традиции. После изучения истории передачи, от начинающего ожидается, что он прочитает жизнеописания великих святых. Эти описания могут включать "Биографию восьмидесяти четырёх сиддхов", собрание кратких описаний жизней великих индийских мастеров ранней традиции махамудры. Есть также описания известных тибетских мастеров традиции махамудра, например "Жизнь и учения Наропы", "Сто тысяч песен Миларепы",141 и т.д. Таких работ, схожих по структуре и содержанию, множество. Героями являются обычно простые люди - танцоры, рыбаки, выжимальщики масла, учёные, пастухи.142 В начале повествования эти люди либо совершенно невежественны в духовных учениях, либо очень горды своими достижениями в духовных материях. Они сталкиваются с истинным учителем, часто преодолев трудности. Что особенно важно, их духовное развитие продвигается поначалу очень медленно. Они делают много ошибок или кажутся неспособными к обучению. Иногда они бунтуют и бросают практику, часто злостно потакая себе в мирских соблазнах. Однако, они постепенно растут, принимая полное учение, становясь полностью просветлённым, и проводят остаток своей жизни как великие святые или учителя.

В каждой из этих историй типичная фабула в общих чертах одна и та же. И сконструирована она для определённых целей. Именно на истории такого типа начинающий может опереться, поскольку они рассказывают о людях, которые очень похожи на самого начинающего. Их личность и жизненная ситуация порождают огромные трудности для духовного развития, но они тем не менее справляются, и в итоге развиваются в великих святых. Когда начинающий читает о таких героях, с которыми он сам может отождествиться, задача духовного развития начинает казаться выполнимой и реальной. Читатель чувствует, что хотя такая глубокая реализация находится за пределами его или её немедленных возможностей, это должно быть возможно, поскольку так много вроде бы нормальных, подверженных ошибкам людей в прошлом смогли стать великими святыми. "уверенность приходит из знания пользы [воплощённой] ламами линии" (КТ, р.93). Рекомендуя начинающему читать эти истории, учитель прибегает к искусному средству (thabs) культивирования уверенности. Кунга Тендзин описывает цель этих историй так: "необходимо порождать ум, полный уверенности" (dad pa'i sems bskyed; KT, p.87)

 

Моя работа - только во фрагменте, размещённом здесь 28 апреля 2015 г.

 

Б. Достоверное познание

На стадии порождения уверенности начинающему рекомендуется отбросить высшие когнитивные операции такие как рассуждения и рефлексию. В течение следующей стадии, называемой "достоверное познание" (dad pa la ngo shes pa), однако, когнитивные процессы играют важную роль. Начинающий, у которого имеется уверенность, способен к интеллектуальному пониманию (go ba) истины (don). Рассматривая начинающего, обладающего уверенностью, Кунга Тендзин вводит несколько новых технических терминов. Это - "интеллектуально понимать" (go ba) и "знать" (shes ba). Другие интеллектуальные операции, помимо рефлексии (bsam pa), работают на духовную трансформацию. Постоянно рефлексируя по поводу жизней святых - независимо от своих собственных неблагоприятных жизненных обстоятельств или отсутствия ламы, дающего учения - начинающий способен медленно пробудить уверенность и выстроить её силу как положительный психический фактор. Постепенно всё равновесие психических факторов сдвинется. Хотя и будучи ещё помрачённым в своей основе, психический континуум - теперь под влиянием уверенности - рассматривается как подходящий сосуд для прямого принятия учений. Начинающий теперь готов принять наставления в качестве основы (gzhi) для практики. Слово "основа" относится к краткой версии правильного воззрения (blta ba), выраженного полностью просветлённым умом. Прямая передача этого воззрения, основа просветления, производит фундаментальный сдвиг в миропонимании начинающего, хотя этот сдвиг проявляется лишь спустя некоторое время по мере созревания (smin ba) последствий в психике начинающего. Начинающий теперь способен испытать некоторое рудиментарное особое прозрение в фундаментальное понимание, свойственное уму, погруженному в эту традицию. Интеллектуальное понимание - явление, наблюдаемое прямо внутри психики - рассматривается как первый тип непосредственного (mngon du) опыта истины.

Комментаторы делают различие между интерпретированной истинной (drang don) и несомненной истиной (nges don).143 Агиография или пересказы учения считаются интерпретированной истиной, поскольку это просто информация об опыте других людей. Начинающий не может приступить к практике без некоторой степени особого прозрения в фундаментальную систему убеждений и конечных целей практики махамудры. Особое прозрение должно придти из непосредственного опыта. Чтения о медитации махамудры недостаточно. Должны произойти некие прямые изменения в психике начинающего. Конечный результат этого изменения миропонимания называется "несомненностью" (nges). Несомненная истина это прямой опыт того как оно всё есть на самом деле.144

Лама инициирует эту перемену ума посредством встречи, в которой он даёт наставление. Но это наставление даётся особым образом. Сначала оно даётся в виде устного чтения (lung) и потом - в виде устного наставления (man ngag).145 Принятие начинающим устного чтения требует присутствия ламы,145 который читает базовые наставления в сжатой форме из коренного текста. Это быстрое чтение представляет собой нечто вроде ритуала разрешения на практику. Начинающий должен порождать уверенность и затем - слушать особым образом. Он должен "оставить всю мысленную деятельность, учась и позволяя себя вести". (TN, p.201) В результате этой церемонии в психике начинающего устанавливается устремлённость к пониманию основ учения. Слушание устного чтения подобно слушанию чтения поэзии. Человек может слушать стихи из-за их совокупного воздействия, хотя смысл отдельных строк может быть не ясен.

Начинающий следит за устным чтением, сосредочившись на общем смысле прочитанного. Усилия, потраченные на этот процесс, дают богатый урожай семян понимания, созревающих в уме начинающего. Постепенно начинающий станет готов воспринять более подробное устное наставление.

Согласно Кунга Тендзину польза от устного чтения - троякая: (а) непосредственный опыт, (б) посвящение, и (в) начало этической тренировки. Взгляните на следующий отрывок:

Устное чтение приводит к непосредственному опыту основы. Следующий пример объясняет, как это происходит. Представим себе двух друзей, стоящих на дороге и осматривающих горизонт. Один видит вдалеке незнакомца. Другой пока не может его увидеть. Первый имеет непосредственный опыт восприятия незнакомца, второй - нет. Второму можно лишь дать устные поправки для направления взгляда, до тех пор пока он сам не увидит незнакомца своими глазами. После второй и третьей коррекции он исправляет свою ошибку и находит взглядом незнакомца. Подобным же образом, достижение интеллектуального понимания устного чтения, даваемого ламой, изменяет собственный угол зрения начинающего, так, что с этого момента он или она правильно видит природу ума и практики. Это изменение угла зрения переживается напрямую. Теперь и начинающего и ламу объединяет одно и то же правильное понимание, хотя понимание ламы, конечно, несравнимо более глубоко. Точно так же как оба друга на дороге в итоге разделяют одно и то же вИдение далёкого незнакомца, посвящение (byin gyis brlabs) означает, что и лама и начинающий теперь, на некотором уровне, разделяют одно и то же вИдение.148 И точно как более наблюдательный друг, видит более отчётливо, указывая другому на незнакомца, лама "посвящает" своего ученика в правильное вИдение. Это называется "установление вИдения".149 Когда оба видят незнакомца, они могут перейти к подготовке ко встрече с ним. Подобным образом, следуя непосредственному опыту, начинающий приступает к практике согласно традиции. Теперь он готов начать формальную тренировку.

После того как устное чтение было принято, не всегда необходимо присутствие ламы. Любой новый цикл медитации, имеющий специфическую цель, должен быть запущен с устного чтения и каждая специфическая практика медитации требует своё собственное устное чтение. Более опытные практикующие сопровождают устное чтение медитацией визуализации (dmigs pa), в которой они просто представляют ламу, который даёт устное наставление. Таши Намгьел пишет, адресуясь к такой более продвинутой аудитории. Он советует своим слушателям практиковать определённого рода тантрическую визуализацию, известную как "стадия порождения" (bskyed rim):150

Основа практики махамудры это одновременный ум,153 посредством которого абсолютный (don dam) и конвенциональный (kun rdzob) уровни истины реализованы как недуальные - и таким образом возникает пробуждённая мудрость об истинной природе. Ум - пуст (stong) и всегда-пребывающ (ma skyes), и всё же, кажется, проявляется (snang) в различных видах и формах, являясь активным (las). Этот экстраординарный взгляд, как сказано, включает в себя философию и практику как сутры, так и тантры.

Когда Таши Намгьел говорит: "Медитацию следует выполнять без какой бы то ни было натуры [для сосредоточения]? и без какой бы то ни было [специфической] активности, направленной на освобождение", он ставит перед начинающим огромную дилемму. Парадокс "тайного пути" в том, что махамудра, в отличие от многих других систем практики, не имеет конечной цели, которую можно было бы постичь через идеи, а также не имеет специфических средств её достижения. Вот почему уверенность, решимость, вера (все три слова представляют собой одно понятие, обсуждавшееся в предыдущем разделе, - прим. перев.) сущностно важны в традиции махамудры. Лама просит слушателя постичь то, что не может быть постигнуто и практиковать то, что не может быть достигнуто с помощью практики. Слушатель должен "оставить всю [обычную] психическую активность и … быть ведомым." Это - другой способ сказать, что он или она должны иметь "непоколебимую решимость".

Ни одна практика скорее всего не будет плодотворной без устного чтения, передающего основу. Силу неведения нелегко преодолеть без такого чтения. Самые способные ученики не нуждаются в предварительных практиках (rim gyis) или в практике медитации (sgom ba). Редкие уникумы способны достичь полного просветления немедленно, лишь слушая устное чтение. Большей части других, однако, понадобится значительная практика чтобы их миропонимание созрело и преодолело суммарную силу неведения. В любом случае прямая передача основы очень важна. Она закладывает фундамент для практики, а также даёт формальное направление. Ниже приведён классический пример устного чтения. Это те самые строки, которые Вайрочанаракшита слышал от великого Шабарапады, который, в свою очередь, был первым практикующим, принявшим устное наставление по махамудре от основоположника традиции, Сарахи. Вайрочанаракшита записал эти строки, и таким образом они могут вести других к непосредственному опыту:

Мы сейчас не будем рассматривать все те технические термины, которые встречаются в этом отрывке для устного чтения. Такие тексты всегда очень концентрированы. Редко когда их можно понять немедленно, пользуясь при этом общепринятыми смыслами. Понимание будет созревать лишь по ходу практики. Принятие устного чтения заключает процесс духовного преображение, после которого начинающий имеет оба необходимых предварительных условия - уверенность и фундамент для практики, основу. "Изменив свой ум", он по-настоящему вступает на Путь.156

-------------------------------------------------------------
*Перевод этой цитаты по большей части сделан Василием.

 

2. Предварительная практика

1. Общепринятая предварительная практика.

Настоящие изменения происходят когда начинающий видит свою жизнь и мир иначе и начинает жить в соответствии с этим новым вИдением. Устное наставление сообщает интеллектуальное понимание радикально нового взгляда на природу ума и на практику, которая поддерживает этот новый взгляд. Далее начинающий будет в состоянии лучше различить психические факторы, которые потенциируют духовное развитие и которые препятствуют ему. Со временем будет наблюдаться относительное повышение частоты проявления положительных психических факторов и понижение числа негативных психических факторов, разворачивающихся в сознании. Однако, эта фундаментальная перестройка в разворачивающемся потоке опыта происходит не легко. Мощь (stobs) негативных психических факторов и дурных привычек, возникающих из них - трудно преодолеть. Обычные предварительные практики являются первичными средствами для помощи начинающему в преодолении этих негативных тенденций.

В традиции махамудры общепринятый метод обычных предварительных практик представляет собой набор упражнений, известных как "четыре представления" (blo bzhi). Это - искусные средства (thabs), предназначенные для помощи в преодолении негативных моментов разворачивающихся психических факторов в сознании, так чтобы гарантировать дальнейшую духовную трансформацию. Кунга Тендзин говорит, что четыре представления "хорошо служат учениям" (КТ, р.7). Джамгон Конгтрул определяет их как "четыре мысли, которые поворачивают ум к религии" (Jamgon Kongtrul [1977], p.29).

Кунга Тендзин вводит два технических термина для описания этих состояний сознания и действий. Первый - "yid 'byung" означает "ум, не знающий покоя". "'Byung" это глагол "быть". "Yid" это технический термин для "ума" - а точнее, для ума, который постоянно активен, интерпретируя чувственно воспринимаемые явления. Пока имеет место такая обыденная умственная активность,157 сознание не знает покоя ('khor ba). Разнообразные мысли, эмоциональные состояния и чувственные восприятия возникают непрестанно.Эта беспокойность определяет состояние обыденного сознания. Эта, по большей части бесполезная, умственная активность постоянно созревает, пронизывая жизненный опыт страданием а всё бытие - самсарой.158 Беспокойный ум также ведёт к большей привязанности (zhen ba). Второй термин, вводимый Кунгой Тендзином, "nges 'byung", означает противоположное, а именно - "отказ" от привязанности, который приходит как следствие развития уверенности относительно учений. "Nges 'byung" буквально означает "вхождение в уверенность", и это то, что делает повседневный мир с его привязанностями всё менее интересным.

Фокус общепринятых предварительных практик переносится на конкретного практикующего, а не навстречу с экстраординарным существом. Перед тем как представить четыре представления в своей классической работе "Светильник уверенности", Джамгон Конгтрул сталкивает начинающих с суровым советом. Он требует, чтобы они всецело исследовали качество их каждодневного опыта:

Начинающий призывается к большей ответственности, хотя Джамгон Конгтрул понимает, что было бы странно ожидать от начинающего готовности взять на себя всю тяжесть духовной дисциплины, особенно когда такая практика ставит под вопрос само его обыденное существование. Вот почему используются искусные средства для того, чтобы помочь начинающему в его духовной трансформации. Каждое из четырёх представлений - это особое предписание для того, чтобы практикующий изменил своё отношение к каждодневной жизни и повседневным действиям. Позволяя четырём представлениям руководить своей повседневной жизнью, начинающий постепенно переходит ко всё более глубокой решимости (brtan po) и самоотдаче. Изменения наблюдаются в двух областях: (1) начинающий преисполняется решимости углубиться в духовную практику, и (2) он или она медленно, но верно отказывается от повседневных опасений.

Таши Намгьел использует термин "blo brtan po", который буквально означает "твёрдость намерений" или точнее - "убеждённость". В одном месте он объясняет это как "твёрдое намерение достичь истины" (don du gnyer gyi blo; TN, p.22). Эти термины подразумевают ориентацию на фиксированную цель, и целью этой является определённая истина. Поскольку, как уже говорилось, родственный термин, "nges 'byung" (часто переводимый как "самоотречённость"), буквально означает "вхождение в уверенность", по сути именно благодаря возрастающей уверенности начинающий теряет интерес к каждодневным делам и склоняется к духовной практике. Третий Джамгон Конгтрул говори: "Самоотречённость на самом деле означает развитие уверенности в том, что обусловленный мир самсары лишён истинной ценности."159 Решимость и самоотречение это два аспекта одного процесса.

Определённые глаголы таке используются чтобы описать это. Выражение "blang dor" означает "приступить и отбросить". Эти глаголы относятся к кармическому действию (las), которое имеет великий вес (mthu, lci). От начинающего требуется принять активное, весомое решение, которое выражается глаголом "начать" (blang ba), "жаждать (чего-то)" (gnyer ba), и "горячо приступить (к)" (nan tan). Начинающий должен оставить (spang ba) обычное поведение и привычки ума. Коренной текст Рангджунга Дорже ясно выражает оба аспекта этого процесса, сказав: "Оставив деятельность этой [обыденной] жизни, ты должен практиковать горячо ради истины совершенного просветления." (RD, p.2)

Хотя главная цель четырёх представлений, в целом, состоит в том, чтобы посеять и взрастить семена решимости и самоотречения, они созревают постепенно со временем. Каждое из четырёх намерений, соответственно, создано чтобы приблизить начинающего ближе и ближе к совершенной решимости/самоотречению с помощью особой тренировки отношения. Каждое из них описывает и конкретные упражнения и определённую стадию (rim pa) в процессе созревания. Четыре представления называются соответственно (1) драгоценная возможность, (2) непостоянство, (3) кармические причины и следствия, и (4) страдания самсары.

 

А. Четыре представления.

1. Возможность
   

В коренных инструкциях Вангчуга Дорже для первого представления говорится: "Старайся достичь истины прямо сейчас, потому что эту возможность легко потерять и трудно приобрести." (WD, p.63) Говоря "трудно приобрести", он имеет в виду человеческую жизнь. По сути упражнение "возможность" разработано для того чтобы внушить понимание, насколько невероятно ценна человеческая жизнь. Начинающему сначала предлагается признать возможность (dal 'byor ngo bzung ba)160 которую предоставляет эта человеческая жизнь. Практика влечёт за собой размышления о том, насколько трудно получить человеческое рождение, что делается сравнением текущей жизни человека со множеством других возможных жизней, каждая из которых систематически представляется как контрапункт к этой жизни.

Практика начинается с восьми препятствий, первые четыре из которых называются "четыре препятствия не-человеческой жизни". Начинающий систематически воображает, что он рождён во множестве нечеловеческих форм с тем чтобы понять, почему не-человеки не способны углубиться в духовную практику. Схожим образом начинающий живо воображает себя в виде голодного духа, настолько одержимого получением пищи, что для него ничто другое не имеет значения. Затем практикующий живо представляет что он родился животным, которое возможно и пребывает в большем комфорте, но не обладает разумом чтобы углубиться в духовную практику. Наконец начинающий живо воображает, что он родился в райском мире, обитаемом богами. Будучи богом, он мгновенно удовлетворяет все свои желания, и привязанность к удовольствию становится настолько большой, что у него не появляется даже мысли о духовной практике. Систематическая визуализация заканчивается противопоставлением этих четырёх препятствий с размышлением о человеческом существовании вообще и об обстоятельствах собственной жизни практикующего в частности. Будучи человеком, начинающий не занят чрезмерно нуждами выживания, имеет достаточно разума, чтобы видеть ценность духовной практики, и ощущает себя не настолько комфортно и безопасно чтобы полностью потерять интерес к учениям. (Jamgon Kongtrul [1977], p.31)

Остальные четыре препятствия - это "четыре препятствия человеческой жизни" (mi yi mi khom pa bzhi). Даже если вы родились человеком, это не гарантирует, что у вас будет возможность принять учения Дхармы. Например, начинающий систематически воображает рождение в разного рода варварских странах, где никто даже не слышал о духовных учениях, а затем воображает себя родившимся в темные века, когда духовные учения были недоступны. Далее начинающий представляет рождение в такие времена, когда духовные практики хоть и были доступны, но относительно них существовало столько разночтений и конфликтующих точек зрения, что невозможно было придти к чёткому пониманию. И наконец, начинающий систематически воображает, что он родился с разного рода заболеваниями, такими как врождённые физические заболевания, глухота или умственная неполноценность, а затем представляет развитие смертельных заболеваний, таких как рак, или психических болезней, таких как депрессия или деменция. Жизненные условия, подобные этим, становятся настолько ограничивающими, что следовать учениям в них очень трудно, даже если те и доступны. Согласно Джамгону Конгтрулу, такие люди "не обращают свои помыслы к Дхарме" (Jamgon Kongtrul [1977], p.31). В противоположность этому, начинающий, в котором взросли семена решимости, уже достиг некоторого интеллектуального понимания ценности учений Дхармы. Систематически воображая другие, менее удачные жизни, и сопоставляя каждую из них с текущей, более удачной, человек непрерывно развивает нужное отношение. Начинающий истинно приходит к тому, что начинает ценить эту редкую и драгоценную возможность быть в относительно здоровых теле и уме, жить во времена, когда великие духовные учения легко доступны и иметь разум чтобы понять их.

Следующий набор упражнений, относящихся к культивированию представления "возможности" - это "шестнадцать препятствий к условиям [восприятия влияния духовных учений]" (rkyen gyi mi khom). Первый набор из восьми условий относится к тому, как человек может потерпеть неудачу в выстраивании из самого себя подходящего сосуда для учений. начинающий систематически воображает, что его сознание слишком разрушено пятью ядами, чтобы воспринять духовные наставления. Затем он воображает различные ситуации, когда он, например, окружён друзьями, оказывающими дурное влияние, и побуждающими его отказаться от духовной практики. Далее он воображает различные возможности оказаться лишённым свободы: рабство, репрессии и т.д., когда отнимается базовая свобода, необходимая для того, чтобы избрать духовную практику. Затем практикующий воображает возможности, когда сознание оказывается захваченным какой-либо идеологией или верой, препятствующей открытости к духовной практике. Далее он воображает наличие возможности получить наставления по истинной духовной практике, но при этом также и наличие слишком сильной лени чтобы следовать им. Следующее упражнение - вообразить, что предприняты настоящие попытки практиковать, но ошеломление от слишком больших препятствий из-за созревания дурной кармы не позволило продолжать практику. Далее начинающий воображает возможность некоторого успеха в духовной практике, но при этом результаты используются в эгоистических целях или для поддержания духовного материализма. И наконец практикующий воображает получение некоторых духовных плодов, но что используются они узко, лишь для избежания несчастливых жизненных обстоятельств, а не как средство помощи другим.

Последние восемь условий - для тех, кто уже должным образом выстроил сосуд учений. Они описывают пути, через которые практикующий может потерять направление, заданное духовными наставлениями, уже достигнув некоторых истинных результатов. Сюда относятся сильные привязанности, созревание дурных кармических действий, небрежность к последствиям своего поведения, недостаток уверенности в Дхарме, недобродетельное поведение, болезненное увлечение практикой, неспособность удержаться от негативных кармических действий, и/или неудача в следовании духовным предписаниям. Все эти возможности воображаются начинающим.

Восемь препятствий и шестнадцать условий это не просто списки. Это - инструкции для систематических упражнений для воображения. В течение же повседневной жизни начинающему предписывается систематически размышлять (bsam pa) о текущих условиях своей жизни в свете этих категорий. Такое систематическое размышление является искусным средством для определения тех элементов в нашем сегодняшнем образе жизни, которые с наибольшей вероятностью могут задержать или прервать созревание решимости практиковать и отказаться от бесполезных мирских попечений.

Как только начинающий определяет те элементы в своей жизни, которые являются причиной того, что он может потерять учения из вида, он или она становится более способным постичь истинную ценность духовной практики. "Десять сокровищ" ('byor bcu) разработаны чтобы усилить растущую убеждённость, что духовная практика ценна. Вот "пять личных сокровищ" для воображения: (1) быть рождённым человеком, (2) быть рождённым в стране, где преподают Дхарму, (3) иметь дееспособные ум и тело, (4) встретить святое существо и (5) иметь уверенность в наставлениях. Есть также "пять сокровищ для других людей". Здесь начинающий воображает что: (1) будда пришёл в эту эпоху, (2) будда был склонен учить, (3) учение не выродилось, а напротив процветает, (4) есть много духовных друзей, поддерживающих практику, и (5) есть наставники, которые могут помочь в практике. Короче, начинающий оказывается более склонен к практике после тщательных размышлений о том, насколько ему повезло. Каждое из этих представлений - это искусное средство для повышения общей мотивации.

Даже обладая этим новоприобретённым энтузиазмом, начинающий не должен становиться слишком самоуверенным. Далее следующт размышления о трудности достижения реализации (gnyer dka'i ba bsam pa). Точно так же как дерево это результат сложения определённых причин (семя) и условий (вода, солнце), так и ценная человеческая жизнь, правильно направляющаяся к учениям Дхармы, есть результат созревания прошлых кармических действий. такие благоприятные причины и условия редки, и возможность эту потерять легко, если изменятся условия жизни, например возникнет болезнь, голод, война, экономическая депрессия и т.д.161 Начинающий размышляет о том, как редки те, кто пришёл к серьёзной практике духовных учений, не говоря уж о достижении просветления. Подобно тому, как лишь немногие из семян находят нужные для созревания в плодоносящее дерево почву и климатические условия, люди редко обретают благоприятные условия для практики Дхармы.

Если начинающий систематически воображает каждое из этих условий по многу раз, развивается изменение его отношения. Первое представление завершено, если образ мысли начинающего становится таким:

Таким образом, начинающий развивает твёрдую решимость. Таши Намгьел говорит: "Порождайте горячее желание достичь истины, которая освободит вас." (TN, p.29).162 Решимость найти эту истину становится процессом непрерывной трансформации:

 

2. Непостоянство

Возможность уподобляется тому, как человек закатывает камень на вершину холма. Если усилия недостаточны, камень скатывается вниз. Схожим образом, неудача в ревностном рвении (nan tan) приводит к падению на более низкую ступень существования в будущих жизнях (ngan de song). Вес созревающих прошлых кармических семян настолько довлеет над нами, что становится очень легко отказаться от духовной практики, несмотря на принятое решение следовать духовному пути. Трудно вынести тяготы практики, особенно на самых ранних стадиях, когда сила позитивных психических факторов всё ещё слаба. Поэтому второе из четырёх представлений, непостоянство (mi rtag), предназначено для того чтобы породить усердие (brtson 'grus; WD, p.63). В коренных наставлениях Вангчуга Дорже говорится:

Нет более мощной мотивирующей силы (kun slong; KT, p.8) для ревностной духовной практики, чем острое осознание неизбежности смерти.164 Согласно Джамгону Конгтрулу, есть пять способов размышлять о непостоянстве и смерти. Первый это когда начинающий "размышляет о том, что ничто не длится", то есть, размышляет о непрерывно наблюдающихся изменениях во внешнем мире, таких как смена дней, месяцев и лет, или как много уже прошло от его или её жизни. Видя, что время проходит так быстро, начинающий начинает бояться и беспокоиться всё больше о том, что делать со своей жизнью. (Jamgon Kongtrul [1977], pp.36-37)

Второй способ - это когда практикующий "думает, что много других людей уже умерли" (Jamgon Kongtrul [1977], p.36). Он или она должен думать обо всех тех людях всех возрастов, богатых или бедных, друзьях и родственниках, что уже умерли. Зная, что его или её ждёт тот же самый конец, начинающий решает, что единственный реальный способ приготовиться к смерти - встретить её в духовной практике.

В третьем способе начинающий должен "размышлять о девяти причинах внезапной смерти" - это неправильное питание, избыточное питание, слишком частое питание, нерегулярное опорожнение кишечника, неизлечимая болезнь, одержимость демонами, принятие яда, насилие и невоздержанность в сексе (Jamgon Kongtrul [1977], p.36). Начинающий систематически размышляет над каждой из этих причин смерти так чтобы не питать иллюзий по поводу того, что подобное может случиться и с ним. Каждое из этих трёх представлений усиливает решимость следовать учениям Дхармы как правильному курсу действий.

Четвёртое: практикующий визуализирует (dmigs pa) время, когда смерть близка (Jamgon Kongtrul [1977], p.37),165 когда уже слишком поздно менять направление своей жизни. такая визуализация ведёт к великому сожалению (rnam par sun pa).166 Эта визаулизация, если её практиковать достаточно долго, приносит всё более сильную уверенность, и как следствие, начинающий всё меньше откладывает ревностное углубление в духовную практику. Пятое: начинающему следует "медитировать на том, что случится в час смерти" (Jamgon Kongtrul [1977], p.37), и на том, какие специфические посмертные опыты последуют в результате созревания хороших и дурных кармических действий этой жизни. Суммарный результат этих пяти размышлений (bsam lnga) описывается так:

Размышления о смерти без Дхармы, говорится в источниках, ведёт к сильному страху (gzhigs pa; TN, p.230).167 И всё же, в контексте Дхармы, такое размышление о смерти не соответствует глубинной мотивации для практики. Эти конкретные размышления сильны в том, чтобы развернуть предыдущий вредоносный курс жизни человека (nyes pa las slar ldog pa'i slobs) и, в этом смысле, вторичны по отношению к пониманию пустотности.168 Это начальное особое прозрение в текучую природу всех феноменов - это первая истинная реализация в буддизме, реализация, которая прямо доступна любому начинающему, который практикует второе представление - непостоянство. Суммарная польза этого набора размышлений описывается как решение постоянно практиковать (kun spyod), или ревностно приложить себя к практике с тем, чтобы покинуть самсару.169

 

3. Причина и следствие кармического действия

Принятие решения практиковать ничего не говорит о том, какому курсу нужно следовать. Третье из четырёх представлений предназначено для того, чтобы развить большую чувствительность к каждодневным действиям и их следствиям. Это упражнение называется "причины и следствия кармических действий" (las 'bras). Начинающий мониторит собственное текущее поведение, размышляет над тем, какие действия истинны (dge ba) и какие - не истинные (dge med), и затем предпринимает шаги чтобы изменить своё поведение соответственно. Ниже следуют коренные наставления Вангчуга Дорже, прямо следующих после размышлениями над непостоянством:

"После того как вы умрёте, ваши действия придут к вам когда вы опять примете другую человеческую форму. Поэтому отбрось дурные действия отныне и навек; непрерывно иди за их пределы, действуя истинно." (WD, p.63)

Сущностное наставление доктрины причин и следствий совершенно простое. Комментатор Вангчуг Дорже, Джамгон Конгтрул суммирует:

"Вкратце: результат благотворного действия - это счастье; результат неблаготворного действя - страдание, и ничто иное. Эти результаты не взаимозаменяемы; когда ты сажаешь гречиху, ты получаешь гречиху; когда ты сажаешь ячмень, ты получаешь ячмень." (Jamgon Kongtrul [1977], p.42)

Ничто не может быть более "чёрно-белым"170, если использовать тибетское выражение.

Нет более прямого пути реализовать сущностный принцип доктрины причин и следствий чем размышлять над каждым своим действием - прошлым, настоящим и будущим. Таши Намгьел наставляет начинающего размышлять над тем "как на тебя влияет кармическое действие" (dbang du song nas; TN, p.229). Суть в том, чтобы размышлять над значительными событиями так же как и над моментальными действиями своей жизни и их ожидаемыми последствиями.

В доктрине причин и следствий есть "четыре основных аспекта" (spyi): (1) последствие (byes pa) действия (las) становится очевидно спустя некоторое время (las nges pa), то есть оно созревает (smin);171 (2) действия, даже малые, умножаются в своих последствиях (las 'phel che ba), точно так же как семя, которое вырастает во фруктовое дерево и затем производит множество новых потенциальных семян; (3) действие, которое не было предпринято, не проявит каких бы то ни было последствий в будущем (las ma byas pa dang mi 'phrad pa), поэтому мы можем удерживать (sdom pa) себя от определённых действий и таким образом пресечь (gcod pa) появление любого последствия; и (4) последствия любого данного действия, хотя они и не проявляются немедленно, никогда не уменьшаются и не сходят на нет (byas pa chud mi za ba).172

Каждое действие имеет относительный вес (lci'i khyad par; TN, p.229), и влияет на него много факторов. Во-первых, это тип (gshis) действия: например, убийство это более серьёзная разновидность неблагого действия, чем пустая болтовня, поэтому последствия убийства более существенны. Второе - энергия (stobs) действия: например если мы нападаем на кого-то словесно, это не обладает той же энергией что попытка убить этого человека. Третье это качество (rnam) действия: преднамеренное хладнокровное убийство с пытками это более тяжёлый поступок, чем убийство в состоянии аффекта. Четвёртый фактор это объект (don), на который направлено действие: неблагие действия, направленные на своих родителей, на бодхисаттву, будду или члена буддийской общины считаются более тяжёлыми.

Существуют и "противодействующие силы" (ldog pa'i stob) для любых форм дурных действий. Противодействующие силы часто называют противоядиями (gnyen po), поскольку они излечивают неблагие деяния. Подобно тому как заболевание развивается в теле когда к нему нет лекарства, неблагие действия созревают с более значительным весом когда нет противодействующих сил к ним. Благая практика, таким образом, противодействует весу предыдущей дурной кармы, устанавливая силу, антагонистичную по отношению к нему.173

Есть также "три последствия кармы" (las 'bras gsum myong tshul; TN, p.229). Согласно устному комментарию,174 эти три последствия таковы: (1) [главное] последствие, (2) его вторичные плоды, созревающие со временем (rgyu mthun pa'i 'bras bu), и (3) последствия, связанные с условиями жизни (dbang gi 'bras bu). Например такое деяние как убийство проявится в виде трёх последствий. Главное последствие это перерождение в одной из нижестоящих реальностей. Вторичное последствие состоит в преждевременной смерти из-за болезни или насилия в течение следующей жизни или последующих жизней. Последствия, связанные с условиями жизни состоят в трудностях в нахождении достаточного количества пищи, укрытия и лекарств в последующих жизнях.175

Также выделяют "специфические аспекты" (khyad pa) доктрины причин и следствий. Эти специфические аспекты выносят доктрину из области философских спекуляций в область непосредственного опыта человека. Начинающему рекомендуется размышлять над своими текущими действиями и обдумывать потенциальные последствия каждого из них, в соответствии с основными законами кармы. Комментаторы говорят о "десяти неблагих действиях" (mi dge ba bcu), то есть, "действия, ведущие к самсаре" (Jamgon Kongtrul [1977], p.38). Это убийство, воровство, вредоносный секс, ложь, злословие, обидные и грубые речи, пустословие, жадность, злонамеренность и ложные воззрения.176 Есть "десять [соответствующих] благих действий". Эта десятка есть не что иное как стандартные буддийские заповеди (tshul khrims), то есть действия, "ведущие к освобождению". (Jamgon Kongtrul [1977], p.41)

Метод (tshul) практики (TN, p.229) заключается в том чтобы распознавать (ngo shes pa) неблагие и благие действия по тому, чем они являются в нашем непосредственном опыте. После этого начинающему следует размышлять над (sems pa) их возможными результатами, которые могут проявиться со временем.177 Затем практикующий должен использовать силу воли для того чтобы воздерживаться (sdom pa) от неблагих действий и совершать (blang ba) соответствующие благие действия. Когда какое-либо неблагое действие распознаётся в непосредственном опыте, человек должен не только воздержаться от потакания в нём, но и должен совершить дополнительное усилие для культивирования его противоположности. Есть "четыре исцеляющие силы": (1) сожаление о дурных проступках, (2) опора на духовные учения, (3) решимость покончить со своими неблагими действиями, и (4) очищение от неблагих действий с помощью применения противоядий, нейтрализующих их эффект.178 Вангчуг Дорже наставляет: "Избегайте дурных действий отныне и навеки, непрерывно идя за их пределы путём практики благих действий". (WD, p.63)

Упражнение причин/следствий, как говорят, приносит великую пользу (phan yon). Хотя его полный результат становится очевиден много позже, определённые признаки (rtags) проявляются очень скоро после начала практики. Во-первых, начинающий вкушает великое раскаяние (rnam par sun 'byin pa) относительно своих прошлых деяний. Использующийся здесь усилитель, rnam par, означает, что раскаяние это глубоко и сильно. Далее, начинающий "порождает твёрдые представления" (TN, p.229). Если практикуется лишь самоограничение, начинающий будет испытывать просто болезненное сожаление Однако, если он или она одновременно ещё практикует благие действия, сожаление превращается в "твёрдую определённость относительно курса действий" (TN, p.229). Когда начинающий обретает уверенность относительно курса действий, он или она настроен на практику с большей решимостью.

 

"Когда великий гуру Падмасамбхава пребывал в Великом Ритоде в Самье, ему в течение года служил Шераб Гялпо из Нгога, необразованный человек шестидесяти одного года от роду, который имел сильную веру и глубоко почитал учителя. За всё это время старик ни- когда не просил дать ему учение, и учитель ничего ему не предлагал. Когда спустя год учитель собрался уезжать, этот человек из Нгога поднес ему мандалу, украшенную цветком, на который ушла унция золота.


После этого он сказал:

- Великий учитель, обрати на меня свою доброту. Вопервых, я необразован. Во-вторых, я не силен умом. В-третьих, я стар, так что элементы моего тела уже износились. Прошу тебя, дай старику, что стоит на пороге смерти, учение – легкое для понимания, способное полностью устранить сомнения, простое для освоения и применения, имеющее действенное воззрение, которое помогло бы мне в будущих жизнях.

Гуру направил свой посох в сердце старика и дал такое наставление:

- Слушай, старик! Загляни в пробужденный ум своей осознанности! У него нет ни облика, ни цвета, ни середины, ни краев. Во-первых, он никогда не возникал, он пуст. Во-вторых, он не имеет места пребывания, он пуст. Наконец, он не имеет цели, он пуст. Эта пустота ни из чего не сотворена, она чиста и обладает способностью всё познавать. Если ты понял это и распознал ее, – значит, ты узнал свое естественное лицо. Ты понимаешь природу вещей, а значит, постиг природу ума, уяснил коренное состояние реальности и отсек все сомнения касательно вопросов знания.

Этот пробужденный ум осознанности не сотворен ни из какого вещества: он существует сам собой и заложен в тебе самом. Такова природа вещей, которую легко понять, потому что ее нигде не нужно искать. Такова природа ума, что не разделяется на воспринимающего и воспринимаемое, на котором необходимо сосредоточиваться.

Она выше крайностей вечности и прекращения. В ней нечему пробуждаться: пробужденное состояние просветления есть твоя собственная естественно пробужденная осознанность. В ней нет ничего, что отправлялось бы в ад: осознанность естественно чиста. В ней нет никаких практик, которые нужно было бы выполнять: в ее природе заложена естественная способность познавания. Это великое воззрение естественного состояния присутствует в тебе самом: пойми, что его нигде не нужно искать.

Если ты именно так понимаешь воззрение и хочешь применить его на практике, то, где бы ты ни был, – ты всегда в ритоде своего тела. Что бы ты ни видел вокруг себя, – всё это естественно возникающая проявленность и естественно пустая пустота: оставь всё как есть, ничего не создавая умом. Естественно освобожденные проявления становятся твоими помощниками, и ты можешь практиковать, приняв внешнее видение как путь.

Что же касается того, что внутри, то, какие бы движения ни происходили в твоем уме, какие бы мысли ни приходили, – всё это не имеет сущности, всё есть пустота. Мысли освобождаются естественным образом. Помня о сущности своего ума, ты можешь принять мысли как путь – такая практика легка.
Что же касается тайного совета, то какая бы клеша ни проявилась, взгляни на нее в упор, и она бесследно исчезнет. Так естественно освобождаются клеши. Это простая практика.

Если ты умеешь так практиковать, твоя медитация не будет ограничена временем отдельных занятий. Когда знаешь, что все вокруг – твои помощники, переживания при медитации неизменны, исконная природа беспрерывна, а поведение раскованно. Где бы ты ни был, твоя исконная природа всегда с тобой. Когда ты постигаешь это, твое материальное тело может быть старым, но бодхичитта не старится. Для нее нет разницы между молодостью и старостью. Исконная природа – вне пристрастий и предубеждений.

Если ты понимаешь, что осознанность, изначальная пробужденность присутствует в тебе самом, нет никакой разницы между острым и притупленным восприятием. Если ты понимаешь, что твоя исконная природа, свободная от пристрастий и предубеждений, присутствует в тебе самом, нет разницы между больши-ми и малыми опознаниями.

Пусть даже твое тело, опора ума, рассыплется в прах, – дхармакая мудрости осознанности нескончаема. Когда ты научишься твердо пребывать в этом неизменном состоянии, не будет никакой разницы между долгой или короткой жизнью. Старик, практикуй истинный смысл! Прими эту практику близко к сердцу! Не путай слова и смысл! Не разлучайся со своим другом, усердием! Обними всё своим вниманием!

Не трать время на праздные разговоры и бесцельную болтовню! Не преследуй заурядные цели! Не тревожься о потомках! Не слишком заботься о еде и питье! Реши умереть обычным человеком! Твоя жизнь подходит к концу, так будь же усерден! Практикуй это наставление для старика, что стоит на пороге смерти!

Поскольку гуру направил посох в сердце Шераба Гялпо, это наставление называется «Направив посох на старика». Шераб Гялпо из Нгога обрел освобождение и сиддхи.

Записано княжной из рода Карчен на благо будущих поколений. Называется это наставление «Направив посох на старика».

 

4. Страдания самсары.

На этой стадии курс действий становится яснее. У начинающего появились некоторые успехи в удерживании себя от десяти неблагих действий - например, злонамеренности или воровства.

Однако, каждодневная жизнь начинающего всё ещё наполнена множеством более тонких неблагих действий, которые трудно распознать и пресечь. Хотя они и тонкие, их суммарное влияние на психику весьма немалое. Единственный способ устранить влияние (dgos ba) этих более тонких форм неблагих действий это использовать упражнение, разработанное специально "чтобы пресечь корни привязанности" (WD, p.63). Четвёртое из четырёх представлений, "страдания самсары" ('khor ba'i nyes dmigs pa), это искусное средство для того чтобы сделать совершенно отчётливым понимание полного влияния страданий и невзгод этого мира. Эта медитация создана для того, чтобы убедить нас "избавиться от заворожённости всеми мирскими стремлениями, которые мы ценим".179 В коренных наставлениях Вангчуга Дорже говорится:

Собственно практика требует систематической визуализации типичных форм страдания (sdug bsngal) каждого типа чувствующих существ в шести мирах самсары. Например, каждый из адских миров (dmyal ba) - восемь горячих адов, восемь холодных адов и другие ады - имеет свои специфические формы страдания, которые мы визуализируем:

Подобным же образом начинающий визуализирует царство голодных духов (yi dwags):

Животное царство (dud'gro) обладает своей собственной формой страдания:

Страдания трёх нижних миров визуализировать легче ввиду их наглядности и интенсивности. Страдания трёх высших царств визуализировать труднее, но если мы это сделаем успешно, это приведёт к более сильной решимости относительно духовной практики. После визуализации многочисленных удовольствий божественных миров, начинающий воображает их разрушение, и невероятные страдания, которые приходят с потерей великих удовольствий. Другие высшие миры обитаемы гигантами. Начинающий визуализирует, каково быть одним из этих гигантов, которые глубоко завидуют удовольствиям богов, но никогда не оказываются способны достичь их.

Несчастье мира людей - это самая трудная из шести визуализаций. Начинающий систематически визуализирует каждое из восьми видов человеческих несчастий: рождение, старение, болезнь, смерть, не-достижение целей, потери, небезопасность, столкновение с неприятным. Есть много жизненных ситуаций, которые могут быть использованы для визуализации в каждой из этих категорий. Например, Джамгон Конгтрул приводит следующие:

Чтобы завершить упражнение, начинающий размышляет о несчастьях, общих для всех чувствующих существ во все шести царствах. Это три несчастья: несчастье несчастья, несчастье непостоянства и несчастье зависимого происхождения. После достижения некоторого опыт с каждой из визуализаций шести царств, начинающий воображает, что все потенциальные страдания самсары могут быть найдены в его собственной психике. Различные страдания, которые он представлял, становятся яркими образами (spros ba) в уме,180 и помогают начинающему понять, каким образом несчастье встроено в саму структуру существования. Начинающий проходит полный круг. Начавшись с размышления о человеческой жизни как драгоценной возможности, упражнение теперь заканчивается особым прозрением что эта же самая человеческая жизнь содержит семена всех потенциальных разновидностей человеческих несчастий, ведущих к будущему перерождению в каком-либо из шести самсарических царств.

Если уверенность является причиной (rgyu) духовного развития, четыре представления являются его предварительными условиями (rkyen), подобно тому как вода и свет являются условиями для созревания семени дерева.181 Помимо практики четырёх представлений и удерживания от вредоносных действий, начинающий пока делает не так уж много чтобы изменить свою каждодневную деятельность. Тем не менее, он или она уже установили необходимые условия для духовного развития, можно сказать - полили водой непроросшее семя. Первыми знаками созревания, как пишут, является великое сожаление (rnam par sun pa) и стремление прекратить (nges 'byung) свою каждодневную деятельность. Эти признаки прямо проявляются в психике, будто росток пробился сквозь свежую почву.

Таши Намгьел подводит итог, говоря о пользе практики четырёх представлений:182

 

5. Завершая Четыре представления

Внутреннее измерение этого процесса постепенной духовной трансформации знаменуется важным сдвигом в терминологии. Таблица 2 суммирует эти изменения.

Таблица 2: Созревание умственных и поведенческих действий, относящихся к духовной трансформации


Интеллектуальное понимание (go ba) созревает в размышление над представлениями (blo bsam) и в итоге - в практику визуализации. Твёрдая уверенность созревает в ревностное прилежание (nan tan). Каждодневные интеллектуальные операции и мотивационные паттерны теперь выведены на арену духовной трансформации. Глагол "размышлять" (bsam pa) используется в отношении практики первых нескольких представлений. Глагол "визуализировать" (dmigs pa) используется для четвёртого представления и иногда для третьего. Глагол "медитировать" (sgom ba) иногда используется для четвёртого представления.183 Такое использование глаголов отражает углубляющийся процесс интернализации учений, в сочетании с их внешним выражением в поведении. С углублением инернализации сознание больше и больше сдвигается прочь от своих обычных мирских занятий. Все комментаторы подчёркивают, что главный эффект от практики четырёх представлений состоит в достижении непривязанности.

Причина сдвига в терминологии делается яснее в устных высказываниях: отречение это не внешнее, а внутреннее действие; оно означает прежде всего что человек использует объекты пяти чувств, но не зависит от них и не становится к ним привязан. Противоположностью этому является то, что в Тибете называют "косматым отречением"*. Здесь имеется в виду резкое внешнее оставление удовольствий этой жизни. Подчиняясь внезапной страсти отречься от того, что, по его мнению, является самсарой, такой человек может оставить всё своё имущество и уйти в горный ретрит, только затем, чтобы вернуться спустя неделю-другую обескураженным и ослабевшим. Такое "отречение" по сути своей неискренно и редко длится сколько-нибудь долго.

Привязанность это неспособность отделить себя от чего-то или кого-то, когда человек тратит всю свою энергию чтобы удовлетворить желание, принимая его за конечную цель. Вот что должно быть оставлено. В отношениях с людьми отрешённость означает осознание истины непостоянства, того, что человеческие отношения не вечны и не окончательны. Развив такую отрешённость, человек остаётся счастлив, общаясь с другими людьми, но в то же время он способен приспособиться к изменяющимся обстоятельствам.184

Истинная отрешённость никогда не является импульсивным действием, но скорее это медленное преображение конфигурации психических факторов, образующих наше сознание, и кармических действий, основанных на них. Отрешённость это результат естественного процесса - концентрация множества моментальных микро-решений "оставить и принять неблагое и благое", соответственно. Отрешение от неблагого подобно скорее опустошению ведра с водой капля за каплей, чем выплёскиванию его содержимого разом.185

Согласно Таши Намгьелу, ревностное прилежание момент за моментом в применении противоядия - истинных действий - делает человека хозяином своей кармы. Он сжато иллюстрирует, что духовное развитие должно быть рассматриваться как медленно созревающий процесс, согласно доктрине причин и следствий:

Возрастающее желание медитировать возникает со временем естественно из культивирования отречения. Искренний начинающий не принимает каких-либо своевольных решений стать медитатором. Он или она не покидает импульсивно повседневную жизнь чтобы удалиться в пещеру и медитировать. Медитация начинается как определённое отношение [к жизни], а не как формальная практика сидения. Это отношение, порождаемое (skye ba) как результат практики четырёх представлений в качестве подхода к повседневной жизни. По мере того как начинающий становится всё менее заинтересован в повседневном мире и его страдании, естественным выходом для него становится медитация. Нагарджуна говорит, что в определённой точке этого постепенного процесса духовной трансформации, оставаясь погружённым в повседневную жизнь, "человек становится более расположен медитировать" (de las sgom pa la ni rab tu sbyor).186

В четыре представления встроены две первые благородные истины, а именно - истина о страдании и истина о причине страдания (кармические действия и аффликтивные эмоции). Начинающий идёт за пределы простого интеллектуального понимания (go ba) этих истин к их прямому переживанию (nyams len). На этой стадии начинающий теперь готов предпринять более формальный шаг, приняв прибежище Трёх Драгоценностей.
------------------------------

*Можно предположить, что смысл этого названия примерно в том, что речь идёт об отречении, сделанном без "обривания головы". Буддийский монах обривает голову в знак отсечения привязанностей. А здесь привязанности как бы остаются с человеком и торчат во все стороны, как косматые волосы. Он уходит во внешнее отречение, не "обрив" привязанности, "волосатым". (прим. перев.)

 

II. Экстраординарная предварительная практика.

Обычные предварительные практики требуют от начинающего размышлений над своими повседневными действиями в мире и также над условиями этого мира. Чем более человек противопоставляет эти вещи с драгоценностью учений Дхармы, тем более сильное возникает в нём желание избавиться от них. С этим сдвигом в фокусе от мира к учениям начинающий становится готов для нового набора практик, а именно - для экстраординарных предварительных практик (sngon 'gro thun mong ma yin ba).187

Термин "экстраординарный" имеет по крайней мере два значения. В основном он означает практики, которые не открыты всем и каждому. Посредством выполнения экстраординарных предварительных практик начинающий становится собственно практикующим буддистом. Кунга Тендзин говорит: "Хорошая практика приходит через экстраординарное" (КТ, р.7). Эти практики являются знаком истинного буддийского практикующего. Отглагольное существительное "sbyong ba" означает "очищать", а также "тренироваться". Технически оно означает, что тело и ум человека становятся "податливыми" (shin sbyangs) в выполнении определённых действий, в данном случае - практики Дхармы.188 Кунга Тендзин добавляет интенсификатор "rnam par".189 Он описывает экстраординарные предварительные практики как систематический интенсивный тренинг, до тех пор пока телесные и умственные состояния начинающего не станут в значительной степени податливыми для того чтобы предпринять более продвинутые практики медитации.

Собственно практика экстраординарной подготовки требует определённого типа медитации, использующей визуализацию (sgom dmigs) в сочетании с практикой ритуалов (sbyor ba). Когда же практикующий не медитирует, он изучает (slob pa) писания и следует этическим заповедям (tshul khrims) буддизма. В отличие от обычных подготовительных практик, теперь фокус сосредоточен на самих учениях Дхармы, а не на повседневной жизни. Глагол "sgom ba" означает "медитировать", в отличие от слышания (thos pa) и размышления (bsam pa). Начинающий должен теперь направить своё внимание в предписанном направлении, в отличии от обычного дискурсивного мышления. Буквально "sgom ba" означает "становиться, осуществлять" - в данном контексте - стать прямым воплощением учений Дхармы в собственном сознании практикующего. Как уже говорилось, глагол "dmigs" означает "сделать репрезентацию" чувственных данных от любой из шести чувственных систем, например, визуализировать или создать слуховую репрезентацию и так далее. Словосочетание "sgom dmigs" подразумевает что что бы ни визуализировал человек в систематическом порядке, ведёт к прямому проявлению этого опыта больше и больше в сознании. Ум полностью отождествляется с тем, что визуализируется. В более техническом смысле, практикующий берёт это в ум (yid la byed pa) или постигает это ('dzin pa). Практиковать медитацию визуализации на том или ином аспекте учения Дхармы, или даже изучать её, означает выстроить (bcos pa) сознание в живой пример учения, и в итоге воплотить в собственном уме просветление.

Практикующий теперь более расположен медитировать (sgom ba) и практиковать (sbyor ba) другими способами помимо этих визуализаций. Согласно доктрине причин и следствий, определённые умственные действия (sems las), такие как визуализационная медитация, проявляют результаты (byes ba) в последующем поведении (spyod lam). Практикующий спонтанно действует всё более буддоподобно, как в благих деяниях (как они определены в шести совершенствах), так и в медитациях визуализаций. Экстраординарные практики встраивают умственные действия (в форме визуализационных медитаций), и предписанное поведение в набор практик, которые все предназначены для постепенного "строительства сосуда" таким образом, что психика практикующего в итоге становится "неотличима от всех объектов убежища, просветлённых существ, телесно, в речи и в уме" (WD, p.64).

Суть экстраординарных практик можно найти в термине "ngo sprod pa", который означает "указывать". Джампел Паво говорит, что экстраординарные практики дают:

Экстраординарные практики это средства, с помощью которых практикующий усваивает миропонимание, в котором его или её ум уже просветлён.

Согласно Таши Намгьелу, есть два очень разных типа экстраординарных практик. Гампопа это первичный источник нетантрического метода (TN, p.226). Четыре нетантрических упражнения - следующие: (1) принятие прибежища в ламе и Четырёх Драгоценностях, (2) медитация на просветлённом отношении, (3) удаление грехов [посредством исповеди] и подношение мандалы, и (4) пылкая молитва (TN, p.226).

Тантрический метод характеризуется как более быстрый путь к цели самоидентифицирования с совершенными буддами, и является более общей практикой в традиции комментариев махамудры. Тантрический метод, однако, требует влияния (dbang) экстраординарного существа, которое влияет на созревание психики практикующего в предписанном направлении.190 Влияние должно быть принято прямо от своего коренного ламы в специальной церемонии посвящения (TN, p.227). Четыре тантрические упражнения это: (1) принятие прибежища и порождение просветлённого отношения, (2) медитация Ваджрасаттвы и декламация, (3) подношение мандалы и (4) гуру йога.

И нетантрические и тантрические упражнения построены на одних и тех же базовых практиках, а именно принятие прибежища и порождение просветлённого отношения. Оба метода содержат практики для удаления препятствий к практике, а именно - исповедь и медитация Ваджрасаттвы, соответственно. Оба также содержат практики для культивирования благих психических факторов, которые придают практике силу, а именно подношение мандалы. Хотя результат обоих методов один и тот же, соответствующие практики, используемые для удаления препятствий и культивирования благих качеств различаются тем, требуют они влияния или нет. Главная разница, однако состоит в том, что нетантрический метод использует молитву, а тантрический - гуру-йогу, причём вторая, тантрическая практика, требует особой церемонии посвящения в котором коренной лама дарует духовное влияние. Такое влияние вычищает препятствия в сознании практикующего на достаточное время для того чтобы успеть увидеть естественное непомрачённое состояние. За церемонией посвящения тантрический практикующий принимает радикально иной взгляд на практику экстраординарных приготовлений. Вместо использования обычного ума, тантрический практикующий принимает экстраординарный взгляд, с помощью практики, проводимой так, будто его ум уже принадлежит просветлённому существу, которое момент за моментом уже пребывает в правильном состоянии ума.191 Гуру-йога устанавливает связь между умом практикующего и умом просветлённых мастеров.192

Таблица 3 суммирует каждую из четырёх нетантрических и тантрических экстраординарных подготовительных практик и результат каждой из них. Суммарный эффект заключается в созревании мудрости пустоты в психике.

 

А. Принятие Прибежища

Открывающие комментарии Таши Намгьела по прибежищу иллюстрируют мягкий переход от последней ординарной подготовительной практики - представления страданий самсары - к первой экстраординарной подготовительной практике - принятию прибежища:

Согласно этому комментарию, страх перед несчастьями193 предшествует принятию прибежища.

Есть подходящие и неподходящие (chog; TN, p.231) объекты прибежища (skyabs yul). Например, Вангчуг Дорже начинает свои расширенные коренные наставления так:

Согласно Гампопе, обычные желания, такие как желание богатства или женщин являются неподходящими объектами для прибежища, поскольку, будучи непостоянными, они в итоге ведут к страданию. Вера в родственников или друзей или даже в богов это тоже неподходящие объекты, поскольку эти существа не полностью избавились от страдания сами.194 Только будда, который полностью избавился от страдания; учения Дхармы, которые являются средствами для того чтобы стать таким буддой; и сангха, сообщество, поддерживающее эту духовную трансформацию, являются подходящими объектами (skyabs yul). Эти объекты называются Тремя Драгоценностями (dkon mchog gsum),195 все три из них воплощены в личности ламы. Принятие прибежища в ламе это то же самое что и прибежище в Трёх Драгоценностях.

Гампопа делает различие между тремя особыми (khyad par) перспективами, с которых рассматривается объект прибежища, лама: (1) Начинающий визуализирует ламу как объект перед собой (mngon du), то есть как проектируемый образ; (2) начинающий осознаёт (rang ring pa), что этот образ ламы также является самой манифестацией трёх тел мудрости (sku 'sum) - тело эманации (sprul sku), которое трансформирует ординарные формы; тело наслаждения (long spyod sku), которое действует в высших мирах чтобы защитить практикующего и направить его к просветлению; и тело Дхармы (chos sku), высшее просветлённое сознание Будды; (3) практикующий принимает взгляд абсолютной истины (dom dam), в которой лама видится просто как эманация собственного ума практикующего, которая, как и всё остальное в мире, пуста.196 Более продвинутый практикующий знает, что нет самосуществующего (yod pa) внешнего объекта прибежища, подходящего или неподходящего. Джамгон Конгтрул говорит:

При суловии, что практикующий понимает, что "обычный ум человека и истина, Мудрость, это одно и то же, одновременный ум", истинный источник прибежища это собственный ум человека (РК, f. 2a). Однако, эта реализация зависит от принятия человеком очень специфического взгляда на собственный ум с тем чтобы видеть его истинную высшую природу в его первичного незагрязнённого состояния. Редкие практикующие, которые способны принять этот взгляд, превосходят нужду в Трёх Драгоценностях как объектах прибежища. Для таких практикующих Гампопа говорит:

Уровень, на котором человек понимает ламу как объект прибежища, зависит от способностей практикующего. Очень немногие начинающие способны понять, что истинный объект прибежища это основа просветления, само тело Дхармы. Поэтому любой внешний объект прибежища обычно используется как фокус, который используется для того чтобы практикующий развил преданный ум (smon pa'i sems).198

Если ординарная предварительная практика даёт личный опыт первых двух благородных истин (страдание и его причина), экстраординарная предварительная практика требует акт веры, направленной на две последние благородные истины - прекращение страдания и путь, ведущий к этому.199 Акт принятия прибежища рассматривается как коридор ('jug sgo; TN, p.231), который порождает входящий ум ('jug pa sems; TN, p.231). принятие прибежища это вступление на путь (lam) к просветлению. Практикующий входит в дверь. Начинающий (las dang po pa) превращается в буддиста, в инсайдера (nang pa; TN, p.231):

Вы также становитесь частью духовного сообщества, сангхи. Тибетское слово для сангхи, "dge 'dun", буквально означает "идущие к благому". Акт принятия прибежища это как стать членом духовной семьи. Святые существа, которые составляют семью, защищают практикующего. Они служат в качестве ролевых моделей, с которыми мы можем идентифицироваться. Они усиливают уверенность практикующего в пути.

На этой стадии практики, однако, ударение делается больше на самом практикующем, чем на сообществе. Вангчуг Дорже наставляет: "Прими то, что правильно, линию преемственности, в свой сосуд, и породи ум-прибежище чтобы идти по пути освобождения" (WD, p.78).200 Хотя сознание начинающего всё ещё помрачено в самых разнообразных аспектах, оно теперь рассматривается как полноценная опора (brten) для последующих реализаций.201

Таши Намгьел обсуждает пользу (phan yon) принятия прибежища:

Формально метод (tshul) принятия прибежища состоит в признании, что лама и Три Драгоценности являются подходящей опорой (brten) для практики. Такое признание может принимать форму либо простой мысленной молитвы или более сложной церемонии. Есть много вариаций такой церемонии, в которой практикующий визуализирует коренного ламу перед собой, окружённого множеством других лам в линии передачи, буддами, великими бодхисаттвами, и все они стоят чтобы засвидетельствовать формальное признание прибежища.203 Вангчуг Дорже сводит сложный ритуал до его базовой структуре в своём коренном тексте:

После повторения обета прибежища (dam tshing), начинающий подтверждает, что он - практикующий буддист. Это даёт ему право не только "войти в дверь" Дхармы, но также "идти по пути" (lam bgrod). Вангчуг Дорже добавляет:

Выражение "идти по этому пути" означает поступать в соответствии с буддийскими учениями, пример чему представлен в совершенных ламах и в сообществе практикующих. И Таши Намгьел и Гампопа подчёркивают интенсивный этический тренинг, который предпринимается новым практикующим. Экстраординарная практика начинается с заповедей или этических правил (sdom pa'i tshul khrim; санскр. - пратимокша).205 Согласно комментатору:

Поэтому лучший способ практики после принятия прибежища состоит в том чтобы совершенствоваться в этической тренировке постепенно и постадийно (rim ba; TN, p.231). Умственное действие - принятие прибежища - с последующим принятием набора предписанных правил поведения - заповедей - вместе составляют тренинг (spyod pa) практикующего, посредством чего психика человека изменяется в сторону всё большего соответствия умам совершенных мастеров. Делая так, практикующий устанавливает себя в качестве опоры (rten) для просветлённого отношения.

 

Б. Просветлённое отношение (бодхичитта).

Если акт принятия прибежища отрывает дверь к пути, ведущему к окончанию индивидуального страдания, просветлённое отношение (byang chub sems pa) открывает ту же дверь, но ведёт оно к окончанию страдания всех чувствующих существ. Принятие прибежища и просветлённое отношение - взаимосвязанные средства следования (blang ba) пути. Хотя и значительно отличаясь в том, на что делается ударение, они обычно составляют одно единое упражнение.206

Принятие прибежища даёт практикующему способ приблизить его или её сознание к сознанию совершенных существ линии передачи. В буддизме Хинаяны, где идеалом является архат, совершенное существо, превосходит лишь своё собственное страдание. В Махаяне, чей идеал - бодхисаттва, совершенное существо имеет намерение устранить страдание всех существ. Просветлённое отношение это коридор, ведущий в Махаяну (TN, p.232). Здесь принятие прибежища увязывается с порождением просветлённого отношения, посредством которого практикующий стремится стать, и в конце концов становится, бодхисаттвой. Вангчуг Дорже в своём коренном тексте говорит:

Гампопа определяет просветлённое отношение следующим образом:

Просветлённое отношение это, прежде всего, "желание совершенного просветления". Тибетская фраза "byang chub sems pa" содержит глагольное существительное "sems pa". Это слово часто относится к будущему и может поэтому быть переведено как "ожидать". Вся фраза означает "ожидать просветления". Гампопа обсуждает важность культивирования такого расположения духа:

Практикующий, которому недостаёт просветлённого отношения, не может практиковать специфический этический тренинг бодхисаттвы, например шесть совершенств. С другой стороны, тот, кто породил просветлённое отношение, уже вошёл в поток, который скорее всего созреет в совершенное просветление, если только этот человек не собьётся с пути ('gol sa).

Во-вторых, просветлённое отношение - "во благо других". Это делает махаянское отношение уникальным. Согласно Гампопе, бодхисаттва не желает просветления для кого-то одного или нескольких. Истинный бодхисаттва не будет удовлетворён до тех пор пока все чувствующие существа, бесчисленные как атомы в космосе, не прекратят страдать, обретя просветление.209 Вот почему Вангчуг Дорже называет это высоким состоянием (bla na med pa). Только высший практик (rab tu) может породить такое благородное отношение.210

В целом (spyi), большинство комментаторов согласны что просветлённое отношение это первичная опора для всего тела учений Махаяны. Например:

В частности (khyad par), просветлённое отношение это "опора" для специфического этического тренинга бодхисаттвы. Гампопа приводит ряд сравнений чтобы подчеркнуть важность просветлённого отношения. Оно "подобно земле", потому что является основой для всех благодетелей. Оно "подобно золоту", поскольку никогда не меняется пока просветление не будет достигнуто.212 Устная традиция уподобляет его фундаменту дома, на котором строится всё здание практики. Даже малое количество этого отношения считается "драгоценным".213

Практикующий, который потерпел неудачу в порождении просветлённого отношения, считается достигшим плохих результатов (nyes dmigs). Это включает в себя и неудачу в реализации просветления в течение одной жизни, неудачу в служении на благо других в этой жизни, и падение на низшие уровни существования в будущих жизнях.214 Просветлённое отношение должно быть порождено (skye ba). Как только оно порождено и продолжает порождаться снова и снова, оно, в конце концов, остаётся в сознании и углубляется ('phel ba) на каждой из ступеней пути, вплоть до просветления. Гампопа приводит такую аналогию:

Подобно тому как семя содержит внутри себя потенциал дерева, просветлённое отношение содержит потенциал совершенной буддовости внутри себя. Подобно тому, кто, видя новую луну, знает что она станет полной, практикующий, порождающий просветлённое отношение, также знает, что оно в итоге станет буддовостью. Эти метафоры иллюстрируют доктрину причин и следствий и её важности в понимании результатов порождения просветлённого отношения.

Чем больше сил вкладывается в это действие, тем с большей вероятностью оно созреет указанным образом. Поэтому развитие просветлённого отношения обычно сопровождается принятием обета (dam tshig). Поскольку его трудно нарушить, обет более весом (mthu) в отношении других действий и, как таковой, является более надёжной гарантией что просветление для себя и для других придёт в зрелость. С другой стороны, нарушение обета из-за недостаточной практики обрывает (bcod pa) эффект, а именно созревание просветления.

Есть два типа просветлённого отношения, относительный и предельный, что соответствует относительному (kun rdzob) и абсолютному (don dam) уровням истины, соответственно. Ученик культивирует относительное просветлённое отношение посредством практики четырёх неизмеримых (tshad med bzhi). Например, Вангчуг Дорже в своём коренном тексте говорит: "Сотвори в своём сердце ум, медитирующий на четырёх неизмеримых" (WD, p.64). Четыре неизмеримых это (1) доброта, или желание лучшего для другие, (2) сострадание к страданиям других, (3) радость по отношению к достижениям других, и (4) равностность по отношению ко всем существам. Предельное просветлённое отношение это плод реализации, которая приходит только после некоторого прямого опыта пустотности. Тем не менее, потенциал для реализации предельного просветлённого отношения доступен любому ученику, который установит правильный фундамент, культивируя относительное просветлённое отношение.216

Есть два вида относительного просветлённого отношения, а именно "Просветлённое-отношение-с-желанием" ('dod pa'i ...) и "Просветлённое-отношение-с-упорством" (gnyer ba'i ...), и есть различные способы культивировать каждое из них.

В своём комментарии на корневой текст Вангчуга Дорже, Джамгон Конгтрул объясняет, что желающее просветлённое отношение развивается посредством "постоянного думания - "Я достигну всеведающей буддовости во имя всех чувствующих существ"" (Jamgon Kongtrul [1977], p.61). Таким образом практикующий даёт обет стремиться к просветлению ради всех чувстсвующих существ и затем повторяет обет много раз, днём и ночью, так, что он лишь набирает силу со временем.217 Помимо простого повторения обета, иногда используются более изощрённые церемонии, чтобы породить такое отношение. Эти практики берут начало от Атиши, чей способ проведения церемонии (sbyor tshul) содержит следующие шесть шагов:

1. Порождение равностности (btang snyoms): практикующий начинает визуализировать людей, которые рождают в нём сильное чувство любви, потом - людей, которые рождают в нём сильное чувство ненависти и наконец людей, которые порождают нейтральное чувство. Это повторяется до тех пор пока практикующий не начнёт ощущать полную равностность по отношению ко всем этим людям, а по максимуму - ко всем существам. Говорится, что просветление невозможно, если предварительно не развита полная равностность.
   
   
2. Далее практикующий воображает, что в течение всех бессчётных жизней каждое существо хотя бы раз было его или её матерью (mar shes). Эта практика, как говорят, производит любовь (byams) ко всем существам.
   
   
3. Далее практикующий вспоминает особые случаи доброты (drin), которой он удостоился со стороны его или её матери и затем визуализирует доброту каждого чувствующего существа, каждое из которых когда-то было матерью практикующего.
   
   
4. Далее практикующий переходит к более систематическому осознаванию доброты (drin dran), когда он или она визуализирует особые случаи когда он удостаивался доброты со стороны своих близких друзей, а также - со стороны его или её духовного учителя, которые тоже были матерями практикующего в прошлых жизнях.
   
   
5. Практика этих визуализаций в итоге ведёт к постижению драгоценности (gces 'dzin pa) человеческой жизни и также к развитию желания ('dod pa) принести любовь (byams), сострадание ('snying rje) и радость (dga' ba) всем чувствующим существам. Знаками того, что всеохватывающая любящая доброта развивается, является обычно спонтанное возникновение этого чувства ценности в каждодневной жизни, более высокая вероятность что практикующий удержит себя (sdom pa) от вредоносного поведения, более выраженное желание служить (bkol ba) другим.
   
   
6. Наконец эти знаки созревают в просветлённое-отношение-с-желанием. Тогда мощное чувство доброты к другим проявляет себя в том чтобы достичь просветления во что бы то ни стало для того чтобы помочь другим, и это желание сильнее чем желание просветления ради себя.218
   

Породив желающее просветлённое отношение, ученик должен действовать в соответствии со своим обетом. Сила этого развивающегося отношения укрепляется посредством повторения практики. Короче, практикующий должен тренироваться (spyod pa). Тренировка необходима поскольку есть риск нарушения обета или его ослабления (nyams pa). Так, Джамгон Конгтрул объясняет:

Если за нарушенным обетом не последует немедленно признание вреда через исповедь, то ритуал должен быть повторён чтобы возродить желающее просветлённое отношение.

Гампопа описывает пять стадий (rim pa) в созревании просветлённого-отношения-с-желанием. Первая это не-оставление (sbang med) отношения посредством думания о благополучии чувствующих существ всё время, во всех ситуациях. Вторая - это защита (skyong ba) пробудившейся бодхичитты. Практикующий, который не оставляет просветлённое отношение, начинает проявлять благие качества, похожие на те, с которыми впервые столкнулся в святом существе, хотя и в меньшей степени. Когда эти благие качества замечены, практикующий начинает видеть их преимущество (phan yon). Не желая терять эти драгоценные качества, практикующий стремится защитить их, стремясь к более и более усердной тренировке. Третья стадия - практикующий пытается накопить ('tshogs pa) эти качества более строгим следованием буддийскому этическому кодексу. Четвёртая стадия - живя в большем соответствии с этими этическими правилами во всех аспектах своей деятельности, практикующий ещё больше усиливает своё просветлённое отношение ('phel ba). Пятое - это не-забывание (brjed med). Забывание просветлённого отношения это результат четырёх чёрных деяний (nyes bzhi), которые созревают из действий предыдущих жизней. Это - ложь, сожаление, клевета, обман. Соответствующие четыре белых деяния служат противоядиями. Практикующий совершает активные усилия для того чтобы воздерживаться от совершения четырёх чёрных деяний и противостоять им, намеренно совершая противоположное - будучи правдивым, действуя так чтобы не порождать чувства сожаления, говоря благожелательно о других, и действуя честно.

Посредством непрерывного тренинга просветлённого-отношения-с-желанием, это отношение остаётся с нами (gnas) больше и больше. Оно не дегенерирует (nyams pa). Постепенно практикующий становится способен "сохранять бодхичитту в своём уме непрерывно" (Jamgon Kongtrul [1977], p.64). Это позитивное отношение сопровождает практикующего словно тень.219 Со временем практикующий начинает замечать, как просветлённое-отношение-с-желанием производит тонкие изменения в поведении.

Просветлённое-отношение-с-желанием естественным образом включается в просветлённое-отношение-с-упорством. Самого по себе желания недостаточно. В какой-то момент практикующий приходит к пониманию что всё его повседневное поведение должно измениться и что оно должно приблизиться к поведению бодхисаттвы. Это осознание есть есть естественный продукт понимания доктрины причин и следствий. Простой обет стремиться к просветлению всех существ недостаточен чтобы превзойти великую тяжесть накопленной негативных кармических действий, которые определяют повседневное поведение. Согласно доктрине причин и следствий, принятие обета может иметь только два возможных результата: либо обет дегенерирует в ходе текущего поведения практикующего, либо практикующий должен будет изменить весь курс своего повседневного поведения и стараться (gnyer ba) действовать иначе, момент за моментом. Практикующий теперь старается действовать как бодхисаттва.

В этой точке практикующий входит во вторую фазу тренировки отношения. Практика движется за пределы простого умственного повторения желания в область поведения. Отношение-с-желанием подобно открытой двери. Отношение-с-упорством же подобно прохождению через дверь. Джамгон Конгтрул определяет это последнее отношение следующим образом:

Комментатор уподобляет упорное отношение работе, которая нужна чтобы вырастить урожай после того, как семена были посажены:

Хотя есть много способов действовать подобно бодхисаттвам, особенно важно пытаться действовать точно как бодхисаттва в каком-то одном способе, упорно придерживаясь его независимо от конкретного типа практики.

Несмотря на то, что ученик может стараться действовать как бодхисаттва, его или её начальные попытки часто подвержены различным ошибкам (gol ba). Те, кто только начинает действовать подобно бодхисаттвам, часто очень претенциозны. Два самых распространённых ""корня деградации" такие: 1. Претендовать на то чтобы быть бодхисаттвой, надеясь выглядеть как "хороший буддист", надеясь получить еду, одежду, или женщину или надеясь выглядеть лучше чем другие. 2. Действовать лицемерно и называть себя "реализованным существом" или сиддхой". (Jamgon Kongtrul [1977], p.65).

Коренная причина этих ошибок - это самоублажение (bdag gces 'dzin):220

"

Эти ошибки происходят из-за того, что обет имеет изъяны, которые должны быть исправлены заблаговременно. Практикующий, заметивший в себе самоублажение и преодолевший его, готов к тем трудностям, которые влечёт за собой следование образу действий бодхисаттвы. (Jamgon Kongtrul [1977], p.66)

Есть многочисленные искусные средства для тренировки просветлённого-отношения-с-упорством. По степени сложности среди них можно назвать следующие: десять деяний, четыре неизмеримых, шесть совершенств и даяние-принятие. В общем случае, от каждого практикующего требуется проявлять десять деяний бодхисаттвы: оставаться твёрдым в Дхарме, изучать учения Дхармы, поступать благим образом, избегать вредоносных действий, помощь чувствующим существам на пути, приверженность к учениям, постоянная неудовлетворённость количеством накопленных заслуг, жажда мудрости, памятование о цели практики, использование искусных средств.222

Большинство комментаторов сходится на том, что начинающие должны использовать четыре неизмеримых для того, чтобы тренировать отношение-с-упорством. От практикующего ожидается, что он будет ревностно заниматься (nan tan) этими практиками, повторяя их снова и снова. И тут имеется в виду, скорее, не то, что практикующий сидит и практикует четыре неизмеримых в уединении в строго определённый период времени, а то, что он руководствуется этими принципами во всём своём поведении и взаимодействиях в жизни - пока сидит, ходит, общается, и т.д. (Jamgon Kongtrul [1977], p.66)

Шесть совершеств (phar phyin drug) описывают стандартное поведение бодхисаттвы. Их выполнить труднее, и к ним обычно приступают после достижения некоторой степени в четырёх неизмеримых. Шесть совершенств это: (1) даяние (sbyin pa), (2) этическая тренировка (tshul khrims), (3) терпение (bzod pa), (4) усердие (brtson 'grus), (5) созерцание (bsam stan), и (6) особое прозрение (shes rab). На английском есть много детальных описаний шести совершенств.223 Согласно Гампопе, от которого и происходят эти практики, шесть совершеств практикуются в жёстком порядке, последовательно,224 начиная с более грубых ко всё более тонким уровням действий бодхисаттвы.

После достижения опыта с этими различными типами действий бодхисаттвы, ученик может предпринять другие формы тренировки. Например, Вангчуг Дорже описывает более продвинутую практику даяния и принятия (gtong len). Он говорит: "Отдавай все заслуги и победы другим; принимай все потери и проигрыши для себя." (Jamgon Kongtrul [1977], p.63). Теперь практикующий полностью осознаёт вред чувства собственной важности, и потому отдаёт другим все свои заслуги, накапливаемые в ходе практики; потом он представляет, что забирает страдания у других, ощущая, будто это - его собственная боль. Более детальные наставления по практике отдавания и принятия - следующие:

Практикующий переводит все несчастья и страдания жизни в искусные средства для порождения просветлённого-отношения-с-упорством. Когда имеют место некие несчастливые жизненные обстоятельства, практикующий рассматривает их не более чем как созревающую негативную карму прошлого. Глубокое понимание природы страдания, которое стало результатом этих прошлых деяний, ведёт к большей мотивации стойко продолжать духовную практику. Практик начинает открывать позитивные качества, присущие всему страданию. Болезнь и деструктивные эмоции, например, рассматриваются как потенциальные наставники в первой благородной истине о страдании. Это осознание ещё больше укрепляет тренировку просветлённого-отношения-с-упорством. Ученик также идёт за пределы простого принятия своих несчастий, чтобы взять на себя страдания других:

Опытный практик всё больше и больше приветствует несчастья и отказывается от заслуг, сохраняя просветлённое-отношение-с-упорством, соединяемое с каждым вдохом и выдохом.226

Практикующий уже заметно продвинулся на пути. Его или её сознание и внешние действия отражают бОльшую близость с теми совершенными бодхисаттвами, что составляют линию передачи его традиции. Джамгон Конгтрул суммирует этот прогресс как отношение, "непрерывно присутствующее в уме" (Jamgon Kongtrul [1977], p.64), выражаемое одной фразой - "великое сострадание" (snying rje chen po; Jamgon Kongtrul [1977], p.68). Таши Намгьел посвящает целый раздел комментарию к обсуждению огромных преимуществ (phan yon) порождения относительного просветлённого отношения. Как и Джамгон Конгтрул, он подчёркивает центральную роль сострадания:

Таши Намгьел продолжает перечислять восемь преимуществ просветлённого отношения:

Просветлённое отношение закладывает фундамент для последующих экстраординарных практик. Порождая сострадание, оно приводит к оставлению вредоносных действий и к принятию благого образа действий в последующей практики рецитации Ваджрасаттвы и подношения мандалы, соответственно. Порождая основу для понимания пустотности, оно является стадией для конечной реализации пустотности в упражнении гуру йоги.

 

В. Удаление вредоносных факторов и культивирование факторов, потенциирующих духовное развитие

Принятие обязательства действовать в соответствии с идеалом бодхисаттвы обычно влечёт за собой болезненное осознание насколько, кажется, невозможно достичь этот высокий идеал, особенно в сравнении с нашим текущим состоянием. Те, кто обладает слишком слабую уверенность в Дхарме, быстро сдаются и прерывают свой обет. Люди с более сильной уверенностью, упорствуют, несмотря на острое понимание огромной дистанции между своим состоянием и идеалом. Принятие обета повышает осознание нездоровости того состояния, в котором находится обычный ум. Отталкиваясь от знания доктрины причин и следствий, практикующий понимает, что предыдущие негативные кармические действия обладают огромной силой. По мере их созревания в настоящем, они проявляются в виде препятствий (bar chod) на пути духовного развития.

Как же практикующий преодолевает массу препятствий из прошлого, которые серьёзно мешают реальному прогрессу в духовном развитии? Есть два типа искусных средств для выполнения этой задачи. Первое это средства очищения (sbyang thabs) вредоносных результатов прошлой кармы и соответствующих препятствий с помощью мысленного акта покаяния (gshags pa) и удержания себя (sdom pa) от совершения вредоносных поступков. Второе, есть средства культивирования (bsags thabs) благих психических факторов, служащих для потенциирования духовного развития. Согласно буддийской психологии, средства, используемые для устранения препятствий к духовному развитию, ведут только к снижению или удалению препятствий, но не ведут к потенциирующим состояниям. И наоборот, средства, используемые для культивирования благих состояний, потенциирующих духовное развитие, служат только для развития благих состояний, но не устраняют препятствия. Поэтому оба набора методов - необходимы, они дополняют друг друга. Одновременная практика обоих методов ведёт к устранению препятствующих факторов и в то же время к культивированию факторов, потенциирующих духовное развитие.

Есть как нетантрические, так и тантрические практики для выполнения обеих этих задач. Нетантрические, или сутрические, средства для удаления препятствий это покаяние, самодисциплина, молитва, четыре противоположных силы, и шесть противоядий. Распространённый тантрический метод - это медитация Ваджрасаттвы и рецитация. Сутрические средства культивирования благих или потенциирующих состояний - это шесть совершеств, семичленное поклонение, также известное как семь ветвей, и разного рода подношения. Традиционные тантрические средства для культивирования этих состояний - это подношение мандалы. Огромное большинство комментариев в традиции махамудры следует тантрическим методам, но иногда включают разнообразные сутрические методы совместно с тантрическими.

И сутрические и тантрические методы это методы визуализации (dmigs pa), хотя объект (yul) визуализации отличается там и тут. В сутрическом методе практикующий берёт сознание и все его препятствия как объект визуализации. В тантрическом методе объектом поначалу служит экстраординарное существо, которое благодаря своей доброте дарует влияние (dbang) на сознание практикующего, так что оно трансформируется в этом процессе. Практикующий визуализирует экстраординарное существо, Ваджрасаттву, благословляющего его таким образом что все препятствия удаляются из помрачённого сознания. Затем практикующий воображает смещение перспективы и движется в своей духовной практике так, словно экстраординарный ум Ваджрасаттвы, а не обычный помрачённый ум практикующего, проводит практику. Практикующий воображает, что его ум трансформируется в очищенный образ, в самого Ваджрасаттву. Необходимым условием для этой практики является специальная церемония, в которой святое существо дарует "созревающую причину" (smin byed). Несмотря на важные различия между сутрическим и тантрическим методами, оба результата - удаление препятствий и культивирование благих факторов - получаются в обоих случаях.

1. Удаление препятствий: грех и помрачение
   

а. Нетантрический метод

Комментаторы махамудры Таши Намгьел и Джамгон Конгтрул придерживаются мнения, что сутрическая практика закладывает основу, на которой строится тантрическая медитация Ваджрасаттвы. Практика подчёркивает необходимость избавления (spyang ba) сознания от препятствий на пути духовного развития. Есть два основных типа препятствий - грех (sdig pa) и помрачение (sgrib pa). Следуя обету бодхисаттвы, практикующий становится более внимательным к прошлым вредоносным и греховным действиям и их неизбежному продолжению в будущих состояниях ума таким образом, что это препятствовать реализации истинной природы ума. Таши Намгьел говорит практикующему:

И подобным образом Джамгон Конгтрул говорит:

Кратко говоря, от практикующего требуется размышлять над дурными следствиями (nyes byas; TN, p.238) прошлых и настоящих условий, особенно над великим весом предыдущих дурных кармических действий, которые нужно преодолеть. Без осознания постоянного негативного влияния этих состояний на любые попытки духовного развития, очень трудно добиться какого-либо прогресса:

Термины "грех" и "помрачение" имеют очень определённый смысл. Первый относится к нарушениям буддийского этического кодекса. Второй относится к в целом осквернённому и помрачённому состоянию сознания человека; однако, помрачения в основном не связаны с этическими нарушениями. Оба типа классифицируются как препятствия, поскольку они мешают прогрессу в духовном развитии.

Фундаментальные сутрические средства вычищения препятствий это покаяние (gshags pa), самодисциплина (sdom pa), и молитва (gsol ba 'debs pa). Покаяние это умственный акт, который прямо следует за размышлением над одним из четырёх представлений, а именно - над причинами и следствиями действий. например, Таши Намгьел говорит:

Истинное покаяние включает нечто большее чем некие телодвижения:

Хотя покаяние и снижает потенциально созревающие результаты предыдущих вредоносных действий, оно не предохраняет человека от повторения подобных действий в будущем. Когда возникает случай повторить то же вредоносное действие, практикующий должен совершить активное усилие чтобы удержать себя от этого действия. Умственный акт покаяния имеет отношение скорее к результатам прошлых действий, тогда как поведенческий акт самодисциплины имеет отношение к профилактике.

Результаты покаяния и самодисцплины основываются на доктрине причин и следствий. Четыре силы любого кармического действия составляют следующие факторы: (1) что результаты действия обязательно созреют со временем, (2) что эти результаты всегда умножаются, (3) что результаты не воспоследуют если человек удерживает себя от совершения соответствующих действий и (4) что результат любого кармического действия никогда не уменьшается.229

Четыре противодействующие силы (stobs bzhi; TN, pp.239-40) это средства противостоять каждому из этих факторов. Четыре противодействующие силы составляют более систематический путь практики покаяния и самодисциплины. Первая противодействующая сила это "постоянная практика для ослабления" (TN, p.239). Ослабление (rnam par sun pa) это противоядие против созревания (rnam par smin ba); оно имеет место когда покаяние и самодисциплина практикуются "из состояния сожаления ['gyod pa] о предыдущих греховных действиях." (TN, p.239)

Вторая противодействующая сила это "постоянно практиковать противоядие" (TN, p.239) для того чтобы пресечь умножение негативных кармических пристрастий со временем. Занятость практикой благих действий оставляет предыдущим негативным кармическим действиям мало шансов увеличиваться в весе со временем.

Третья противодействующая сила это "развернуть результирующее негативное действие" посредством сопротивления (sdom pa) этому действию в будущем. (TN, p.239) Практикующий даёт обещание: "Даже если моя жизнь будет поставлена на карту, я никогда больше не сделаю это вновь." (Jamgon Kongtrul [1977], p.84) Поскольку кармические результаты никогда не уменьшаются, единственный путь достичь полного прекращения страдания - достичь просветления.

Четвёртая противодействующая сила использует принятие прибежища и просветлённое отношение как опору (rten) для духовного развития, которое в конце концов даёт плод в виде просветления.

Другим общепринятым способом удаления препятствий на пути духовного развития является применение шести противоядий (gnyen drug). Это рассказывание другим о драгоценных качествах будд и бодхисаттв, совершение подношений и строительство алтарей, чтение сутр и других буддийских писаний, повторение мантр и вникание в важные буддийские идеи, такие как доктрина пустотности. (Jamgon Kongtrul [1977], p.85)

Молитва (gsol ba 'deb pa) это другой метод очищения от греха. Покаяние и воздержание это позитивные действия, которые инициируются и выполняются самим человеком. Молитва же хотя и инициируется самим человеком, направлена к кому-то другому, а именно на святому существу. В ходе этой практики человек представляет, что это святое существо очищает его сознание от препятствий. Вангчуг Дорже, в своём коренном тексте по Махамудре, иллюстрирует как молитва становится движителем покаяния:

Хотя сутрический метод существенен для очищения сознания от препятствий, молитва наводит мост через разрыв между общепринятыми сутрическими, такими как покаяние и самодисциплина, и тантрическим методом Ваджрасаттвы. Разница между ними в том, что второй считается использующим прямое влияние (dbang) экстраординарного существа, в данном случае - Ваджрасаттвы, для трансформирования сознания практикующего:

По своей доброте, Ваджрасаттва воображается имеющим прямое влияние (dbang) на обычный ум практикующего таким образом что оказывается способен вычистить потенциальные созревающие влияния всей негативной кармы.

Тантрическая медитация Ваджрасаттвы даёт тот же результат что и сутрические методы, такие как четыре противодействующие силы, только он достигается намного быстрее благодаря воображаемому прямому вмешательству экстраординарного существа. Таши Намгьел уподобляет медитацию лесному пожару, который, однажды зажегшись ветрами этической тренировки, быстро пожирает все препятствия на пути духовного развития. (TN, p.240) Эта простая короткая медитация, как гласят источники, имеет глубокие результаты. Таши Намгьел уподобляет это слабому свету лампы в тёмной комнате, который способен быстро осветить всю комнату (TN, p.240):

б. Тантрическая медитация Ваджрасаттвы

Медитация Ваджрасаттвы и рецитация включают сутрические практики покаяния, самодисциплины и четырёх противодействующих сил. Коренные наставления Вангчуга Дорже дают сущностное описание практики, которая имеет две части - медитацию (sgom ba), за которой следует рецитация (bzlas ba):

Эта процедура начинается с размышления (bsam pa) на одном из четырёх представлений, на причинах и следствиях кармы. Затем практикующий принимает медитативную позу и визуализирует (dmigs pa) Ваджрасаттву на своей макушке. Затем он или она молится прямо Ваджрасаттве об очищении от грехов и помрачений, и далее воображает, что Ваджрасаттва отзывается на молитву. Поток нектара течёт от Ваджрасаттвы и входит в тело практикующего, где немедленно устраняет все грехи и помрачения. Тело практикующего наполняется чистым светом, подобно телу Ваджрасаттвы. После окончания этой медитации, практикующий далее повторяет стослоговую мантру.232 Практикующий воображает, что Ваджрасаттва дарует ему своё прямое влияние (dbang), говоря: "О сын (дочь)! Все твои грехи, помрачения и нарушенные обеты отныне очищены."233 Практикующий затем визуализирует, что Ваджрасаттва растворяется в свете, который впитывается в практикующего "так, что тело и ум Ваджрасаттвы и его собственные тело, речь и ум становятся неразличимы." (WD, p.81) Практикующий заканчивает медитацию и рецитацию посвящением заслуг, полученных из этой практики, всем чувствующим существам.234

Польза от медитации Ваджрасаттвы и рецитации - в полном очищении (rnam par dag pa) и также в предохранении от падения (ltung ba) на низшую ступень существования в будущей жизни, когда созреют прошлые кармические деяния. (TN, p.241)235 Сознание практикующего становится очищенным до того как прошлые негативные кармические деяния успеют до конца созреть:

Сейчас практикующий более способен продвигаться в духовной практике без серьёзных препятствий в своём сознании.

Таши Намгьел, подводя итог пользы от этой практики, говорит, что "результатом становится полностью очищенное чувство себя". (TN, p.241) В ходе этой медитации практикующий рассматривает своё обычное "я" (bdang nyid) идентичным "я" экстраординарного существа, Ваджрасаттвы. После медитации практикующий обнаруживает определённые знаки (rtags) очищения, а именно - лёгкость тела, меньшую нужду в сне, улучшившееся здоровье, ясную осознанность, а также мимолётные проблески особого прозрения. (Jamgon Kongtrul [1977], p.82) Тем не менее, результаты этой медитации скоротечны. Без постоянного повторения медитации, наряду с повседневным этическим поведением, практикующий неспособен поддерживать эту мимолётно возникающую очищенность.236

 

Вот тут возникает ряд вопросов. Вообще-то описываемая "реализация" соответствует судя по всему стадии сотапанны. Да, переход на неё зачастую бывает весьма переворачивающим всё мировосприятие, но, пардон, это всего лишь сотапанна. Отказ от ритуалов, отказ от я-центрирования, отпадение сомнений, - это три нижних оковы. Тот факт, что он при этом вёл вполне активную сексуальную жизнь, свидетельствует о стадии сотапанна-сакадагами. Анагами от сексуальной активности отказывается, а арахант на неё в принципе не способен.

 

Я вот переключился на другое, а между тем эту книгу уже перевели. Если кому надо, сброшу, я купил. Спасибо Васе за наводку.

 

В случае тантриков правила о целибате могут не действовать )
в принципе , если мы ориентируемся как на источник на "4 йоги", то плод сротапанны даёт вторая стадия/йога, что тоже описывается как "освобождение". но за этим следуют ещё два стадии, ведущие собственно к просветлению (не считая "радужного тела")

 

Штука в том, что это не правила. ) Это свойства.

 

Ну что я могу тебе на это сказать?
Тантрическая революция заключалась в том, что установила, что это не свойства )

 

а так да , в Рупалоке секса нет )

 

И как тогда соотносится одно с другим? Если в Рупалоке секса нет, то где и как просветлённые тантрики практикуют нецелибат? )