Гонения на первых христиан

Интересно, а такое возможно? Если человек тщательно обдумает, скажем, догмат о троице, то неизбежно придёт к выводу о том, что он основан на вере и ничем кроме веры не подкреплён. Если человек приходит к выводу об истинности догмата, значит он руководствуется верой. Может быть неосознаваемой, нерефлексируемой, но верой.

 

Возможно ли, чтобы человек, действительно тщательно, не прибегая к вере, обдумав догмат о существовании Невидимого Розового Единорога, пришёл к выводу о его истинности? Возможно ли тут обойтись без веры?

 

Кстати, возможно ли вообще, действительно тщательно обдумав какое бы то ни было утверждение, придти к выводу к его бесспорной истинности?
Тут мы подходим к вопросу - а что вообще считать истинным?

 

Ты можешь привести возможную цепочку рассуждений такого человека?

 

Ну например:
11. О том. что мы яснее можем познать нашу душу, чем наше тело

Для того же, чтобы узнать, каким образом познание нашего мышления предшествует познанию тела, а также что оно несравнимо очевиднее и что даже, не будь его, мы все же справедливо могли бы заключить, что мышление наше таково, какое оно есть, отметим, что при естественно присущем нашей душе свете совершенно очевидно, что там, где ничего нет, нет и никаких качеств или свойств, а если некоторые из них мы видим, то там по необходимости должна иметься какая-либо вещь, или субстанция, от которой они зависят. Тот же свет показывает нам также, что мы лучше познаём вещь, или субстанцию, чем больше отмечаем в ней свойств. А мы, конечно, относительно нашей души отмечаем и много больше, чем относительно чего-либо иного, тем более что нет ничего, побуждающего нас познать что-либо, что еще с большей достоверностью не приводило бы нас к познанию нашей мысли. Так, например, если в существовании земли я убеждаюсь благодаря тому, что касаюсь или вижу ее, то тем самым, и с еще большим основанием, я должен быть убежден в том, что моя мысль есть, или существует. И это по той причине, что можно думать, будто касаешься земли, тогда как, может быть, и нет никакой земли, но невозможно, чтобы я, иначе говоря, моя душа была ничем в то время, когда она эту мысль имеет. Мы вправе заключить таким же образом обо всех иных вещах, приходящих нам на ум, а именно что мы, которые их мыслим, существуем, хотя бы они были ложны или не имели никакого существования.

12. Почему не все так познают

Те, кто не философствовал методически, могли иметь на этот предмет иные взгляды по той причине, что они никогда не проводили достаточно тщательно различия между душой (mens) и телом. И хотя они без затруднения полагали, что существуют в мире, и были в том более уверены, нежели в чем-либо ином, однако, не принимая во внимание, что под самими собою, если речь шла о достоверности метафизической - им следовало понимать одну их мысль, они, напротив, предпочли разуметь свое тело, которое видели глазами и осязали руками; телу же они ошибочно приписывали способность чувствовать. Поэтому они и не познали ясно природу души.

13. В каком смысле можно сказать, что, не зная Бога, нельзя иметь достоверного познания ни о чем

Но когда душа, познав сама себя и продолжая еще сомневаться во всем остальном, осмотрительно стремится распространить свое познание все дальше, то прежде всего она находит в себе идеи о некоторых вещах; пока она их просто созерцает, не утверждая и не отрицая существования вне себя чего-либо подобного этим иде¬ям, ошибиться она не может. Она встречает также некоторые общие понятия и создает из них различные доказательства, столь убедительные для нее, что, занимаясь ими, она не может сомневаться в их истинности. Так, например, душа имеет в себе идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что «если к равны м величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», она имеет еще и другие столь же очевидные понятия, благодаря которым легко доказать, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым, и т.д. Пока душа видит эти понятия и порядок, каким она выводит подобные заключения, она вполне убеждена в их истинности; так как душа не может на них постоянно сосредоточиваться, то, когда она вспоминает о каком-либо заключении, не заботясь о пути, каким оно может быть, выведено, и притом полагает, что Творец мог бы создать её такой, чтобы ей свойственно было ошибаться во всем, что ей кажется вполне очевидным, она ясно видит, что по праву сомневаться в истинности всего того, чего не видит отчетливо, и считает невозможным иметь какое-либо достоверное знание прежде, чем по знает того, кто ее создал.

14. О том, что существование Бога доказуемо одним тем, что необходимость бытия, или существования, заключена в понятии, какое мы имеем о нем

Далее, когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в ней, обнаруживает среди них идею о существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства, то по тому, что она видит в этой идее, она легко заключает о существовании Бога, который есть это всесовершенное существо; ибо, хотя она и имеет отчетливое представление о некоторых других вещах, она не замечает в них ничего, что убеждало бы ее в существовании их предмета, тогда как в этой идее она видит существование не только возможное, как в остальных, но и совершенно необходимое и вечное. Например, воспринимая в идее треугольника как нечто необходимо в ней заключающееся то, что три угла его равны двум прямым, душа вполне убеждается, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; подобным же образом из одного того, что в идее существа высочайшего совершенства содержится необходимое и вечное бытие, она должна заключить, что такое существо высочайшего совершенства есть, или существует.



15. О том, что в понятиях, какие мы имеем о прочих вещах, заключается не необходимость бытия, а лишь его возможность

В истинности этого заключения душа убедится еще больше, если заметит, что у нее нет идеи, или понятия, о какой-либо иной вещи, относительно которой она столь же совершенно могла бы отметить необходимое существование. По одному этому она поймет, что идея существа высочайшего совершенства не возникла в ней путем фикции, подобно представлению о некой химере, но что, наоборот, в ней запечатлена незыблемая и истинная природа, которая должна существовать с необходимостью, так как не может быть постигнута иначе, чем как необходимо существующая.

 

Видимо, вера нужна лишь человеку, относящемуся к разряду "тупой-тупой", просто потому, что на иное он не способен. И тогда такому человеку было бы разумно дать веру, которая хотя бы не увеличивала сумму страданий.
Если же человек способен задумываться, то практика веры, т.е. некритического отношения к каким-либо постулатам, в любом случае будет для него по сути эквивалентна сознательной практике авидьи.

 

Эти рассуждения можно опровергнуть. Основная мысль текста, насколько я понял, состоит в том, что само существование невозможно без некоего кого-то, кто это существование даёт. Почему? Да потому что относительно этой идеи мы не можем не отметить необходимость её истинности. Ха.
Кроме того, я не вижу в этих рассуждениях обоснования необходимости веры, обоснования необходимости веры в Троицу и прочее.

 

Философия, рассуждения - это одно. Они могут быть ошибочными, не точными и т.д. Но к вере вообще-то они не имеют отношения. Философ может придти к выводу о существовании Бога. С этими выводами и рассуждениями можно спорить (и думаю, что в конце концов в ходе обсуждений вывод будет таков, что вывода о существовании Бога сделать всё же нельзя). Но при чём тут вера? Это просто ошибочные рассуждения.

 

Извини меня, главное чтобы эти рассуждения были неопровержимы для самого автора. Ты же не отрицаешь, что имело место рассуждение? Причём начиная с тотального сомнения?
А до доказательств необходимости веры мы ещё дошли .

 

Не отрицаю. Но для меня эти рассуждения выглядят так, будто человек сначала принял веру, а теперь пытается её рационализировать, обосновать, подыскать аргументы. Очень похоже на то, потому что рассуждения имеют сомнительные пункты, выдаваемые как несомненные. Иными словами, рассуждения изначально основаны на вере, которая выступает в доминирующей роли по отношению к сомнению. Поэтому твой пример не является аргументом в пользу того, что человек может придти к необходимости веры, следуя одному лишь великому сомнению. Здесь человек следует именно вере, к которой пытается приспособить своё великое сомнение.

 

Кстати, ты знаешь кто автор?

 

Декарт, видимо. А что?

 

Ничего, просто это отец новоевропейского принципа универсального сомнения ).
Вот тебе ещё целый трактат с рассуждениями и доказательствами http://vzms.org/pascal.htm

 

Ничего. Надо же было с чего-то начинать.

 

Ну что, не стал Паскаля читать? )

 

Пока некогда.

 

Просмотрел по диагонали. Насколько я могу видеть, когда начинаются рассуждения о Боге, церкви и бессмертии души (глава "Против равнодушия атеистов") - опять всё то же. Критический разум отключается. И опять очевидно, что вера была насаждена в этом человеке прежде чем он начал рассуждать, и он от веры отказываться не готов. А значит рассуждения его, касающиеся этого вопроса, пристрастны.

 

Основной посыл Паскаля в том, что касается необходимости веры в Бога, заключается в том, что в Бога разумнее верить, потому что если его нет, мы ничего не теряем, а если есть, то мы приобретаем многое. Однако, например, следуя этим же рассуждениям, не менее разумно верить в Сатану и бесов, а так же в ведьм, которых следует сжигать на всякий случай, как бы чего не вышло. Если мы сожжём невинную женщину - что мы теряем? А вот если она ведьма, то приобретаем мы многое. Кроме того, можно вообще много каких предметов веры таким образом придумать. И так далее. Слабый аргумент. Более того - он эгоистичный, поскольку человек, руководствуясь им, пытается выгадать для себя профит, как в азартной игре. Кроме того, принимая догмат о существовании Бога, человек тем самым принимает и некий образ Бога - существо, творец и т.д. и тем самым ограничивает собственное познание. И наконец, исходя из чего он принимает это решение - верить в Бога? Исходя ли из великого сомнения? Нет. Он говорит: "мой разум не в силах совладать с этой загадкой", и тут же прибегает к услугам рассудка, чтобы закрыть эту брешь.

Это можно сравнить вот с чем: человек стоит у порога тёмной незнакомой комнаты. Он рассуждает так:
- Мой разум не способен совладать с загадкой - что в этой комнате. Поэтому будем рассуждать так: у нас два варианта - верить в то, что в комнате сидит большой злой тигр, готовый меня слопать, и верить в то, что там, в комнате, ничего нет.
Понимаешь, в чём тут ошибка? Априори рассматривается только два варианта: либо тигр есть, либо его нет. Либо вера А верна, либо нет. Иными словами, в своих рассуждениях Паскаль отталкивается именно от этой самой веры А и она у него опять ограничивает великое сомнение. Вместо того, чтобы шагнуть в эту тёмную комнату - не разумом, а экзистенциально (потому что если нечто неразрешимо разумом, это не значит, что оно неразрешимо вообще), т.е. подчиниться великому сомнению, он останавливается на своей вере, подчиняясь ей, даже не рассматривая другие варианты кроме как "принять веру А - принять противоположную веру". Иными словами, вера у Паскаля опять доминирует.

 

Естественно, вера у Паскаля доминирует изначально. Но ты хотел логического обоснования необходимости веры.)

 

Но это обоснование не выдерживает даже моей критики. Обосновывать необходимость веры верой же, даже пользуясь при этом логикой - не катит. В основе обоснования всё равно лежит вера.

 

Для постдекартовского человека проблей обычно становится шагнуть в тёмную комнату чистой веры ). Хотя для верующего это и есть экзистенция.

Шестов V. Движение веры

Я не могу осуществить движение веры; я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда.
Киргегард

От Иова путь ведет к отцу веры, Аврааму, и к его страшной жертве. Вся книга «Страх и Трепет», заглавие которой взято из Библии,[52] посвящена Аврааму. Уже с Иовом было трудно, очень трудно: мы помним, каких усилий стоила Киргегарду его решимость противопоставить слезы и проклятия Иова спокойному и трезвому мышлению Гегеля. Но от Авраама потребовалось больше, много больше, чем от Иова. Иову его беды были ниспосланы внешней, посторонней силой – Авраам сам заносит нож над тем, кто ему был дороже всего на свете. От Иова люди бегут, и даже «этическое», чувствуя свое полное бессилие, незаметно отстраняется от него. От Авраама же люди не бежать должны, а ополчиться против него, этика же не только отстраняется от него, она его предает проклятию. На суд этики – Авраам величайший из преступников, отверженнейший из людей: сыноубийца. Помочь человеку этика не умеет, но, мы знаем, она располагает достаточными средствами, чтобы замучить того, кто не угодил ей. Авраам одновременно и несчастнейший, и преступнейший из людей: он теряет любимого сына, надежду и опору старости, и, вместе с тем, он, как и Киргегард, теряет свою честь и свою гордость.

Кто такой этот таинственный Авраам и что это за загадочная Книга, в которой дело Авраама не заклеймено позорным именем, которого оно заслужило, а прославлено и возвеличено, в поучение и назидание потомству? Напомню уже приведенные мною раз слова Киргегарда: «Авраам своим поступком переходит границы этического. Его τέλος (цель) лежит выше, вне этического. Озираясь на этот τέλος, он отстраняет этическое». Мы помним тоже, что этическое прикрывало собой Необходимость, которой дана власть превращать в камень всякого, взглянувшего на нее. Как мог осмелиться Авраам отстранить этическое? «Когда я думаю об Аврааме, – пишет Киргегард, – я как бы совершенно уничтожаюсь. Каждое мгновение я вижу, какой неслыханный парадокс составляет содержание жизни Авраама; каждое мгновение что-то отталкивает меня от него, и мысль моя, при всем ее напряжении, в парадокс проникнуть не может. Я не продвигаюсь ни на один волосок вперед. Я напрягаю все существо, чтобы добиться своего, но сейчас же чувствую себя совершенно парализованным». И дальше он поясняет: «Я могу вдуматься в героя, в Авраама же моя мысль проникнуть не может. Как только я пытаюсь подняться на его высоту, я сейчас падаю, так как то, что мне открывается, оказывается парадоксом. Но я оттого не принижаю значения веры, наоборот: для меня вера есть высшее, что дано человеку, и я считаю нечестным, что философия ставит на место веры что-то другое и веру высмеивает. Философия не может и не обязана давать человеку веру, но она должна знать свои пределы, она не должна ничего отнимать у человека и менее всего вправе она своей болтовней лишать человека того, что он имеет, точно это было пустяком и ничтожностью».[53] Тут, конечно, нужно остановиться и спросить в свой черед: по какому праву Киргегард утверждает, что вера находится за пределами философии? И можно ли так «легко» отделаться от притязания философии, «быть абсолютным судьей», пред которым, как нам сказал Гегель и как думают все почти философы, «содержание религии должно оправдать и объяснить себя»? Но Киргегард, как отчасти уже можно понять из того, что он нам рассказал об Аврааме, и сам знает, какие трудности ему предстоят. Он пишет: «Я глядел в глаза страшному и не боялся, не дрожал. Но я знаю, что если я даже и противостою мужественно страшному, мое мужество – не есть мужество веры, но есть, сравнительно с последним – ничто. Я не могу осуществить движения веры: я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда». Он это повторяет несчетное количество раз: «Да, этого движения я не могу сделать. Как только я его пытаюсь сделать, все идет кругом вокруг меня». Или даже так: «Сделать последнее движение, парадоксальное движение веры для меня просто невозможно. И я бегу укрыться в горечь покорности».[54]

Откуда пришли все эти «не могу» и «невозможно»? Кто или что парализует волю Киргегарда, мешает ему сделать то, что он называет движением веры и властно гонит его в скорбную долину покорности и бездействия? У философии, сказал он нам, т. е. у разумного мышления, нет права своей болтовней отнимать у человека веру. Но разве тут идет вопрос о праве? У Необходимости тоже не было никакого права ограничивать власть Отца богов, но и божественный Платон, и суровый Эпиктет тем не менее принуждены были признать bona, optima fide, что Зевс, вседержитель все-таки, хотя и против воли, покорялся Необходимости и уступал ей: ему хотелось отдать людям и их тела и весь мир в полную собственность, а пришлось удовольствоваться лишь «подержанием» и благоразумными советами находить блаженство в малом. Что же? И Платон, и Эпиктет, и сам Зевс не были достаточно мужественными, чтобы вступить в бой с Необходимостью, и тоже бежали с поля битвы, чтобы укрыться в скорбной долине покорности, как выразился Киргегард? Если бы мы обратили этот вопрос к греческим философам или богам, они бы с негодованием отвергли объяснение Киргегарда. Мужества у них было достаточно, более чем достаточно, и не за мужеством тут стало дело. Но всякий разумный человек твердо знает, что Необходимость потому и есть Необходимость, что ее преодолеть невозможно, и что скорбь резиньяции есть единственное утешение в жизни, которым бессмертные поделились со смертными, отдавши им от своей способности приспособляться к условиям существования. Киргегард всегда взывает к Сократу, учителю Платона и Эпиктета. Но у Сократа ли было недостаточно мужества? И мог ли Киргегард хоть на минуту допустить, что Сократ взял бы сторону Иова или Авраама? Сократ, который всегда высмеивал мужество, не рассчитывающее вперед свои силы и без оглядки бросающееся в опасность! Несомненно, что весь яд и всю остроту своей иронии и своих сарказмов Сократ направил бы против неистовствующего Иова и еще больше против бросающегося с закрытыми глазами в пропасть Абсурда Авраама. Философия не вправе отнимать у человека веру, не вправе высмеивать веру! Откуда принес эту заповедь Киргегард? Не наоборот ли: не есть ли основная задача философии в том, чтобы, высмеявши веру, вернуть людей к единственному источнику истины – к разуму? Особенно такую веру, какую прославляет Киргегард в Аврааме. Уже с Иовом дело обстояло плохо: нужно быть выжившим из ума и совершенно невежественным притом человеком, чтобы из-за своих личных неудач, хотя бы и больших, призывать к ответу мироздание. И надо быть до крайности наивным – как неизвестный автор Книги Иова, – чтобы серьезно уверять, что Бог мог вернуть Иову и его угнанных коров, и отнятые богатства, и даже убитых детей. Все это явная выдумка, все это детская сказка, и если Киргегард, полагаясь на прочитанную им в Старой Книге историю Иова, возвещает, что отныне исходным пунктом философии будет не воспоминание, как учили Сократ и Платон, а повторение, то это лишь свидетельствует о том, что он дурно мыслит, что он не умеет, как того совершенно законно требовал Гегель, отвлечься от своих субъективных желаний и погрузиться в самое вещь. Или что он, пренебрегши наставлениями Лейбница, выйдя в поиски за истиной, не захватил с собой закона противоречия и закона достаточного основания, которые так же необходимы мыслителю, как компас и карта моряку, и потому принял первое попавшееся ему на глаза заблуждение за истину.

Но Киргегард, повторяю, и сам все это превосходно знал: если бы он считал, что от философии так легко и просто можно отделаться, – он бы не написал своих двухтомных «Философских крох», исключительно посвященных борьбе с умозрительной философией. Голое утверждение, что вера держится Абсурдом – никому не покажется убедительным: если вера все свои упования возлагает на Абсурд, то тогда все что угодно сойдет за истину, только бы оно отзывалось нелепостью. То же можно сказать и об отстранении этического. Достаточно только вспомнить, ради каких надобностей этическое отстраняется. Иов отстраняет его – так сказал бы Сократ, и здесь сократовская ирония была бы как нельзя более уместна, – чтобы получить своих коров, Киргегард, чтобы вернуть себе способность быть супругом. Надо полагать, что и отец веры, Авраам, недалеко ушел от Иова и героя «Повторения»… Правда, Авраам решился на дело, потрясающее наше воображение: занес нож над единственным своим сыном, над своей надеждой, над отрадой старости. Нужны, конечно, большие силы для этого. Но недаром нам Киргегард сказал, что Авраам отстранил этическое – Авраам «верил». Во что он верил? «Даже в то мгновение, когда нож блеснул уже в его руках, Авраам верил, что Бог не потребует у него Исаака… Пойдем дальше. Допустим, что он действительно заклал Исаака – Авраам верил. Он верил не в то, что где-нибудь в ином мире он найдет блаженство… Нет, здесь, в этом мире (подчеркнуто в подлиннике. – Л. Ш.) он будет счастлив еще. Бог может дать ему другого Исаака, Бог может вернуть к жизни закланного сына. Авраам верил в силу Абсурда: человеческие рассчеты для него давно кончились».[55] И чтобы рассеять всякие сомнения в том, как он понимает веру Авраама и смысл его поступка, он и собственное дело приобщает к библейской истории. Разумеется, делает он это не прямо и не открыто. И мы знаем уже, что о таких вещах люди открыто не говорят, а Киргегард и подавно, и что он для того и придумал «теорию» непрямых высказываний. При случае, между прочим, он нам, правда, скажет и такое: «Что такое для человека его Исаак, это каждый решает сам и для себя»,[56] – но смысл и «конкретное» значение этих слов можно разгадать, только прослушав «выдуманный» им рассказ о бедном юноше, влюбившемся в царскую дочь. Для всех совершенно очевидно, что юноше не видать царевны, как своих ушей. Обыкновенный здравый смысл, равно как высшая человеческая мудрость (в конце концов принципиальной разницы между здравым смыслом и мудростью нет), равно советуют ему бросить мечту о невозможном и стремиться к возможному: вдова богатого пивовара – для него самая подходящая партия. Но юноша, точно его что-то ужалило, забывает и здравый смысл, и божественного Платона и вдруг, совсем как Авраам, бросается в объятия Абсурда. Разум отказался дать ему царскую дочь, которую он предназначил не для него, а для царского сына, и юноша отворачивается от разума и пытает счастье у Абсурда. Он знает, что в «обыденности повседневной жизни» царит глубочайшая уверенность, что царская дочь ему никогда не достанется. «Ибо разум прав: в нашей долине скорби, где он является господином и хозяином, это было и останется невозможностью».[57] Он знает тоже, что дарованная богами людям мудрость рекомендует в таких случаях как единственный выход из создавшегося положения спокойную покорность неизбежному. И он даже проходит через эту покорность – в том смысле проходит, что со всей ясностью, на какую способна человеческая душа, дает себе отчет в действительном. Иному, пожалуй, объясняет Киргегард, покажется более соблазнительным убить в себе желание обладать царской дочерью, обломать, так сказать, острие скорби. Такого человека Киргегард называет рыцарем покорности и находит даже слова сочувствия по его адресу. И все-же «чудесно обладать царской дочерью», и «рыцать покорности, если он это отрицает, – лжец»[58] и его любовь не была настоящей любовью. Рыцарю покорности – Киргегард противопоставляет рыцаря веры: «Через веру, говорит этот рыцарь себе, через веру, в силу Абсурда ты получишь царскую дочь». И еще раз повторяет: «Все же, как чудесно получить царскую дочь. Рыцарь веры – единственный счастливый: он господствует над конечным, в то время, как рыцарь покорности здесь только пришелец и чужак».[59] Но тут же он признается: «И все же на это дерзновенное (движение) я неспособен. Когда я пытаюсь проделать его – голова у меня идет кругом и я тороплюсь укрыться в скорбь покорности. Я могу плавать – но для этого мистического парения я слишком тяжеловесен». А в дневниках его мы читаем – и не раз: «Если бы у меня была вера, Регина осталась бы моей».

Почему же человек, который так страстно, так безумно рвется к вере, не может обрести ее? Отчего не может он пойти за Авраамом и бедным юношей, полюбившим царскую дочь? Отчего он отяжелел и не способен к парению? Отчего на его долю выпала покорность и отчего ему отказано в последнем дерзании?

Мы помним, что, сравнивая язычество с христианством, Киргегард говорил, что язычество не понимало, что грех связан с упорством и закоренелостью человеческой воли. Мы помним тоже, что, по справке, это противопоставление оказалось неверным: язычество всегда видело источник порока в злой воле. Но между Киргегардом и верой – злая воля не была преградой. Наоборот, вся воля, какая только бывает у человека – и злая, и добрая, – с бесконечно страстным напряжением искала веры, но вера не приходила, и дальше покорности он не пошел. Осуществить идеал покорности – во власти человека, способности же на последнее дерзновение он не находит в своей душе. «Покорность приносит мне сознание моей вечности; это чисто философское движение, и я уверен, что если от меня потребуется, то я его осуществлю, найду в себе силы принудить себя подчиниться строгой дисциплине духа… Это движение я делаю собственными силами».[60] И Киргегард не преувеличивает; он знал, что такое дисциплина духа – недаром он прошел через школу Сократа. Если бы дело шло только о самоотречении или, как предпочитают говорить, о подвиге самоотречения, Киргегард вышел бы победителем из борьбы. Но «сознание своей вечности» – то, что Спиноза выразил в словах: sentimus experimurque nos æternos esse[61] и что так вдохновляло Шлейермахера, Киргегарда мало прельщает: это – consolatio philosophiæ[62] и философии умозрительной: ни к Иову, ни к Аврааму с такими «утешениями» не пойдешь. Киргегард еще поясняет; «Собственными усилиями я могу от всего отказаться. Но я не могу своими силами добыть ничего из того, что принадлежит к конечному миру… Собственными силами я могу отказаться от царской дочери и не роптать, а радостно, с миром и спокойствием нести в душе свою скорбь. Но вновь обрести царскую дочь? Через веру же, говорит нам чудесный рыцарь, через веру ты можешь обрести ее, в силу Абсурда».[63] Теперь видно, чего добивается Киргегард. Сократ был рыцарем покорности, и вся завещанная им человечеству мудрость была мудростью покорности. (Спиноза в своем sub specie æternitatis[64] повторил Сократа.) Сократ «знал», что собственными силами человек может отказаться от царской дочери, но добыть ее он не может, Он тоже «знал» – что и силы богов ограничены, и что не они распоряжаются в мире конечного и что в их власти только «вечное», которым они охотно делятся со смертными. Поэтому Сократ и видел в тех, кто не довольствовался посильным даром богов и не соглашался находить радость, мир и успокоение в отречении от конечного, упорных и закоренелых грешников, заслуживающих всех бед, уготованных для μισόλογος’ов: ведь знание пришло от разума, отвергнуть знание, значит отвергнуть разум – a quam aram parabit sibi qui majestatem rationis lædit, у какого алтаря будет молиться тот, кто оскорбил его величество разум, как через 2000 лет после Сократа говорил Socrates redivivus[65] Спиноза?

И все же Иов отверг все consolationes philosophiæ, все «ложные утешения» человеческой мудрости – и Бог Библии не только не увидел в том злой воли, но осудил его «утешителей», предлагавших ему заменить «конечные» блага созерцанием вечности. В свой черед Авраам даже в ту минуту, когда нож уже сверкал в его руке, не отрекся от «конечного» Исаака, и он стал для бесчисленных поколений будущего Отцом веры, – и Киргегард не находит достаточно сильных слов и образов, чтобы прославить его дерзновение.

 

Условия аналогии таковы:
"Тёмная комната" - это бытие, о котором изначально не известно, есть ли у него Бог, был ли, какой он и т.д.
В этом смысле вера - это принятие определённого ответа на вопрос о том, что там в комнате, без критического подхода. Причём, ответа любого. Отрицательные ответ это тоже вера. Экзистенциальное познание - это опыт пребывания в комнате, если угодно - опыт вглядывания в её суть. Чистое познание комнаты возможно только если сознание человека предварительно не будет ангажировано картинками о тигре или другими какими. То есть, если он войдёт в комнату без намерения подтвердить какую-то определённую картинку. И эта аналогия работает только в рамках рассуждений Паскаля, в рамках его подхода к вопросу веры. В других случаях я бы лучше воспользовался другими аналогиями.
...
На мой взгляд, потребность в вере лежит в некоторых особенностях человеческой психики, и не более того. То есть человек верит в бога не потому что он есть или его нет, а потому что того требует его психика. Примерно как вот та картинка с вращающейся девушкой. На самом деле там никакой девушки нет, это просто чёрное пятно, изменяющее форму. Но мозг упорно находит в ней знакомые очертания.
Человеку не до конца повзрослевшему нужен некий опекун над головой. Большой, желательно самый главный. Идеально если любящий. Человек так чувствует себя спокойнее в этом мире. Но укрепляясь в вере в существование этого большого и доброго, он укрепляется в иллюзии и инфантильности. Какая уж тут экзистенция?

 

Просто ты воспользовался почти тем же образом, что и Кьёркегор. Он сравнивал отказ от установок Разума и перехода к чистой вере с прыжком в тёмную бездну, где не гарантировано ничего. Но только там и можно обрести всё.

 

Допустим, некто верит в НРЕ и в то, что если спрыгнуть с высотки, призывая НРЕ, он тебя подхватит и понесёт по воздуху в прекрасные страны. И вот этот некто выходит на крышу и с криком "НРЕ!!!" бросается вниз. Вот вам и всё экзистенциальное познание через веру.

 

Что такое "чистая вера"?