Зарождение и развитие суфийской традиции

plot · 16 мар 2014

Суфизм к югу от Сахары

Суфизм в регионе, лежащем к югу от Сахары, имеет очень много общих черт с магрибинским. Иной раз крайне сложно провести четкую границу между этими двумя региональными проявлениями суфийской традиции. Это обусловлено тем, что многие магрибинские шайхи. распространяли свои учения среди африканского населения к югу от Сахары. Зачастую в обоих регионах мы находим ответвления одного и того же братства. В сущности, подавляющее большинство африканских братств ведут свое происхождение от какого-нибудь братства Магриба.

В плане доктринальном в африканском суфизме можно выделить два основных направления. Первое представлено достаточно многочисленными африканскими приверженцами учения Ибн [ал-]'Араби, которые знакомились с идеями «Великого шайха» либо из его собственных сочинений, либо же из вольных переложений его учения, выполненных такими суфийскими учеными, как ‘Абд ал-Ваххаб аш-Шарани (ум. в 963/1565 г.) и‘Абд ал-Гани ан-Набулуси (ум. В 1143/1731 г.) Влияние Ибн [ал-]‘Араби особенно заметно в учении Ахмада ат-Тиджани и его суданского ученика ал-Хаджжа ‘Умара (ум. в 1280/1864 г.), который возглавил «священную войну» против языческих правителей Центрального Судана, Сенегала, Мали и Гвинеи. Идеи Ибн [ал-]‘Араби можно найти и в духовном наследии таких важных для африканской истории личностей как, например, амир ‘Абд ал-Кадир, шайх кади рийского братства Ма’ ал-‘Айнайн, суданский махди Мухаммад Ахмад, Ахмад ал-‘Алави ад-Даркави и ‘Абд ас-Салам ал-Фитури, который основал влиятельное ливийское братство арусийа.

Влияние учения Ибн [ал-]‘Араби испытал также и Ахмад б. Идрис, однако он в равной степени является представителем и второго направления в африканском суфизме, последователи которого делали особый акцент на роли предвечной «Мухаммадовой истины» (ал-хакика ал-мухаммадийа) и призывали своих приверженцев во всем подражать Пророку. Исходя из этой установки, они рекомендовали своим ученикам постоянно держать перед своим мысленным взором образ Пророка как во сне, так и наяву. Со временем они сделали это духовное упражнение неотъемлемой частью подготовки начинающих суфиев. Следует при этом подчеркнуть, что и здесь, по-видимому, не обошлось без влияния Ибн [ал-]‘Араби, который в своих «Мекканских откровениях» часто рассказывал о своих «встречах» и «беседах» с Пророком. В целом это сочинение оказывало глубокое влияние на духовную элиту африканского суфизма. Ахмад б. Идрис, знакомый с ним в переложении ‘Абд ал-Ваххаба аш-Шарани, воспринял негативное отношение Ибн [ал-]‘Араби к соперничеству между различными правовыми толками в суннитском исламе, которое приводило к мелочным и бесплодным препирательствам между их учеными представителями. Стремясь воспрепятствовать этим раскольническим тенденциям, Ахмад б. Идрис учил, что в поисках ответа на морально-этические и юридические проблемы каждый верующий должен сам обращаться непосредственно к Корану и Сунне. Разъясняя взгляды Ахмада б. Идриса на роль общения с «Мухаммадовой истиной», его ученик Мухаммад б. 'Али ас-Сануси говорил следующее: «Наш Путь есть внутреннее погружение верующего в [состояние] созерцания образа Мухаммада. Находясь в этом [состоянии] он подражает Пророку и словом, и делом и постоянно занимает язык свой благословениями [в его адрес ]. Будучи в уединении или на людях, он настолько поглощен почитанием Пророка, пронизавшим саму душу его, что стоит ему услыхать имя Пророка, как он тут же начинает трепетать. Сердце его настолько поглощено мыслью о Пророке, что перед глазами его внутреннего зрения последний предстает в своем телесном обличье».

Третье направление в африканском суфизме стоит особняком по отношению к двум предыдущим. Как уже говорилось ранее, одной из особенностей североафриканского суфизма были экзотические ритуалы, которые зачастую противоречили мусульманскому вероучению. Под влиянием доисламских народных верований, распространенных в Западной Африке, отдельные суфийские братства (в частности, марокканские исавийа и хамадша, или хамдушийа) взяли на вооружение обряды жертвоприношения (с целью изгнания злых духов) и различные виды камлания (с целью общения с душами мертвых). Смешение суфийских понятий и африканских языческих культов можно наблюдать также в ритуалах общин сиди-Билал (Алжир), гнава (Марокко), стамбали (Тунис) и умбура (Судан). Похожие обрядные действа практиковались африканскими рабами и их потомками, проживавшими в других частях мусульманского мира, в частности в Йемене и Мекке.

Тиджанийа

В период с XIII/XIXдо середины XIV/XXвв. суфийские учения на Африканском континенте распространяли представители магрибинских и египетских братств. Часто насаждение суфизма было тождественно здесь распространению ислама. Так, братство тиджанийа завоевало многих приверженцев в Марокко и Алжире. Завийи братства имелись также в Египте и Судане. Но все же наиболее прочные позиции это братство завоевало в Мавритании и Западной Африке. В южной части Мавритании учение братства было воспринято могущественным кланом Идау ‘Али благодаря проповедям Мухаммада ал-Хафиза (ум. в 1247/1830 г.), ученика ат- Тиджани, который был послан в Сенегал с тем, чтобы пополнять ряды приверженцев тиджанийи. Оттуда братство постепенно распространило свое влияние на Сенегал и Гвинею.

Знаменитый шайх тиджанийского братства ал-Хаджж ‘Умар (ум. в 1280/1864 г.) из сенегальской народности токолор обучался под руководством Мухаммада ал-Хафиза до того, как покинугь Африку для совершения хаджжа. В Мекке ал-Хаджж ‘Умар поступил в обучение к другому тиджанийскому шайху — Мухаммаду ал-ГАли, который посвятил его в ритуальную практику тиджанийи и сделал его халифой братства. Будучи человеком разносторонних талантов, ал-Хаджж ‘Умар интересовался не только «духовным самосовершенствованием, мистицизмом и богословием, но и вынашивал далеко идущие политические планы»643. Вернувшись в Африку, ал-Хаджж ‘Умар начал проповедовать тиджанийское учение среди населения Сокото, Борну, Масины, Канкана, а также среди своих соотечественников в Фута Торо в Сенегале. Ему удалось завоевать множество сторонников среди низших страг африканского общества, включая рабов и вольноотпущенных. Успешная миссионерская деятельность ал-Хаджжа ‘Умара вызвала зависть местных религиозных лидеров, которые увидели в нем опасного конкурента. Зная об их недовольстве, он перебрался в местность под названием Дингирай. Там ал-Хаджж ‘Умар начал подготовку к джихаду, накапливая оружие и снаряжение и превратив свою новую резиденцию в настоящую крепость. Своих приверженцев он назвал «Помощниками» (ансар), по аналогии с последователями Пророка в Медине, а свое спешное переселение в Дингирай — хиджрой. Собрав достаточно сил, ал-Хаджж 'Умар предпринял военный поход против близлежащих африканских королевств и племен под предлогом обращения их в ислам. Его миссия получила Божественное одобрение, когда в 1268/1852 г., после ночной молитвы, он услышал небесный глас, повелевший ему объявить войну против соседей-«язычников». Через некоторое время он начал войну уже против мусульманского правителя конфедерации племен фулани (фульбе), объяснив свои действия необходимостью обратить их в «истинный» ислам тиджанийского тариката. Оставшиеся годы своей жизни (с 1855 по 1864) ал-Хаджж ‘Умар провел в войнах. Его успешные завоевательные походы против близлежащих племенных государств свидетельствуют о его таланте полководца и способности руководить крупномасштабными боевыми действиями. Во время своего джихада он несколько раз сталкивался с французскими гарнизонами, однако главным его противником были ополчения исповедующих ислам племен фулани (фулъбе). Их возглавлял король Масины Ахмаду Ахмаду, против которого ал-Хаджж ‘Умар вел долгие и по большей части успешные военные кампании. В конечном счете ему удалось создать тиджанийскую «империю», простиравшуюся от р. Масина до р. Фалеме и от р. Тинкиссо до Сахеля. Эта «империя», однако, оказалась недолговечной. Ал-Хаджж ‘Умар стал жертвой своего же собственного успеха, который вскружил ему голову и заставил забыть о присущей ему осмотрительности. После целой серии сокрушительных поражений в сражениях против союза местных обществ, которые принадлежали к конкурирующему кадирийскому братству, ал-Хаджж ‘Умар оказался осажденным в селении Горо, где, по-видимому, покончил с собой, не желая сдаться на милость победителей.

Последователи ал-Хаджжа ‘Умара считали его великим «святым» и чудотворцем. Он заявлял, что может общаться с Пророком и Ахмадом ат-Тиджани. Души обоих периодически являлись ему с наставлениями во время его духовных уединений и молитв (халва). Ему также приписывали знание «Величайшего имени» Бога и способность к ясновидению. Будучи хорошо образованным человеком, он написал целый ряд сочинений, которые и поныне пользуются большой популярностью и уважением среди приверженцев тиджанийского тариката. Его племянник Мухаммад ал-Хашими б. Ахмад б. Саид, известный как Алфа Хашим (ум. в 1349/1931 г.), бежал от французских колониальных властей и основал в Хиджазе обитель-приют для тиджанийских суфиев, прибывающих в святые земли из Африки. Благодаря своему выгодному расположению обитель стала центром распространения учения братства среди мусульман со всех концов мусульманского мира (в частности, среди выходцев из Индонезии, Ирака и Балкан). В XIV/XX столетии главным африканским миссионером тиджанийи был сенегальский шайх Ибрахим Ниассе (ум. в 1396/1975 г.), который привлек в братство много простого люда не только в Сенегале, но и в северной части Нигерии и Ганы. Его учение, в котором значительную роль играет концепция духовного «опекунства» (тарбийа), снискало широкую популярность также у населения Мавритании, Чада и Западной Африки.

Идрисийская традиция

На основе учения Ахмада б. Идриса возникло несколько влиятельных суфийских движений. Так, санусийское братство создало целую сеть укрепленных завий-крепостей, которая простиралась от Восточной Ливии и Чада вплоть до Кано на севере Нигерии. Братство хатмийа, которое основал Мухаммад ‘Усман ал-Миргани (ум. в 1268/1852 г.), уроженец Мекки, прибывший в Африку из Аравии с целью распространения учения Ахмада б. Идриса, завоевало многочисленных приверженцев в Судане и Эритрее. Еще одним братством, восходящим к Ахмаду б. Идрису, была рашидийа-салихийа, которая добилась большого успеха в Судане и Сомали. В Сомали ее учение распространял вождь антиколониального движения, Шайх Мухаммад ‘Абд Аллах Хассан, прозванный англичанами «Бешеным муллой». Его жизнь во многом напоминает военно-политическую карьеру знаменитого Махди Судана, о котором пойдет речь ниже. Выходец из сомалийского клана огаден, населяющего ныне спорные территории между Восточной Эфиопией и Западным Сомали, Мухаммад ‘Абд Аллах получил традиционное религиозное образование. Еще в молодости ему были присущи необычное религиозное рвение и аскетические склонности. В поисках религиозных наставников он много путешествовал: бывал в Хараре, Могадишу и, согласно некоторым источникам, в Судане. В 1311— 12/1894 г. Мухаммад ‘Абд Аллах предпринял паломничество в Мекку, где вступил в упомянутое выше братство салихийа, которое было основано последователем Ахмада б. Идриса по имени Мухаммад б. Салих ар-Рашиди. Вернувшись на родину, Мухаммад 'Абд Аллах начал проповедовать духовный метод Ахмада б. Идриса своим землякам. Его деятельность вызывала раздражение местных шайхов кадирийского братства, а также подозрения британских колониальных властей, которые контролировали западную часть сомалийского побережья. Их враждебность, а также постоянные эфиопские набеги на земли клана огаден подтолкнули Мухаммада ‘Абд Аллаха к тому, чтобы объявить «священную войну» (джихад) против эфиопских «христиан-иноверцев». Боевые действия начались штурмом военных укреплений, недавно возведенных эфиопскими войсками на племенных территориях клана огаден. В 1321/1904 г. Мухаммад 'Абд Аллах и его последователи, которых их противники окрестили «дервишами», были вынуждены вступить в военные действия против британского экспедиционного корпуса. После нескольких столкновений с британскими войсками «дервиши» предусмотрительно отступили в ту часть Сомали, которую контролировали итальянские колониальные войска, и подписали с ними мирный договор. К 1325-26/1908 г. «дервиши» Мухаммада ‘Абд Аллаха восстановили свои силы и возобновили военные действия, которые достигли своего пика во время Первой мировой войны, когда европейские колониальные державы были отвлечены ситуацией в Европе. Однако по окончании войны в 1338/1920 г. сторонники Мухаммада ‘Абд Аллаха были полностью разгромлены британскими войсками, а сам он умер в конце этого же года в возрасте пятидесяти шести лет. Как ни парадоксально, но в конце этой войны, которая велась с целью освободить Сомали от иностранного владычества, позиции англичан, эфиопов и итальянцев в этом регионе оказались еще более прочными, чем до ее начала. Глава «дервишей» Саййид Мухаммад ‘Абд Аллах стремился объединить соотечественников под лозунгом борьбы за свободу вне зависимости от клановой принадлежности, однако, создавая новые альянсы, неизбежно использовал традиционные родственные и брачные связи. Ожесточенную оппозицию Мухаммаду ‘Абд Аллаху составляли суфии кадирийского братства, главный шайх которого по имени Увайс был убит группой «дервишей» в одном из южных районов Сомали в 1909 г. Как и следовало ожидать, наиболее сильную поддержку Мухаммаду ‘Абд Аллаху оказывал его родной клан, в то время как западные сомалийские племена, находившиеся под сильным влиянием британцев, так никогда и не откликнулись на его призыв к «священной войне», считая его «тираном» и «религиозным фанатиком». Как бы то ни было, ныне большинство его соотечественников признают Мухаммада ‘Абд Аллаха самым выдающимся сомалийским поэтом и оратором, а его литературное наследие является для них источником национальной гордости. Сомалийская национальная историография изображает шайха народным вождем движения за национальное освобождение страны или даже основателем сомалииского государства.

Суданский Махди

Еще одно влиятельное суфийское движение возникло в египетском Судане. Его организатором и вдохновителем был Мухаммад Ахмад б. ‘Абд Аллах, больше известный как «Махди Судана». Его движение явилось реакцией на кардинальные изменения в укладе жизни нильского Судана в результате модернизаторской и колонизаторской деятельности египетского правителя Мухаммада ‘Али. Завоевав Судан в 1338-1339/1820-1821 гг., он попытался навязать местным племенам жесткую централизованную систему управления и обложил их бременем непосильных налогов. Политика Мухаммада ‘Али подорвала социально-политический статус местных религиозных деятелей, которые на протяжении трех последних столетий выполняли целый ряд важных социальных ролей: обучали местное население Корану и основам шариата, выступали в качестве суфийских наставников и третейских судей в конфликтах между местными племенными группировками, а также в качестве советников при местных племенных правителях. Египетские преемники Мухаммада ‘Али еще больше усугубили положение, пытаясь положить конец работорговле в регионе (от нее зависело благосостояние многих племен) и назначая на высокие посты христианских чиновников, преимущественно европейцев и американцев. Таким образом, движение Мухаммада Ахмада б. ‘Абд Аллаха ал-Махди следует рассматривать в первую очередь с учетом таких факторов, как растущее недовольство населения навязанными ему реформами и, как следствие, острый антагонизм между колониальными египетскими властями и их суданскими подданными.

Мухаммад Ахмад родился в семье лодочника в провинции Донгола, в селении Карари, что находится на расстоянии нескольких километров к северу от нынешней столицы Судана г. Хартума. В отличие от своих братьев, которые пошли по стопам отца, Мухаммад Ахмад рано проявил интерес к религиозным наукам и стал вести аскетический образ жизни. В 1861 г. он стал учеником Шайха Мухаммада Шарифа Нур ад-Да’има, внука основателя суданского суфийского братства самманийа. Когда его братья переселились на остров Аба на р. Белый Нил, он последовал за ними. Благодаря своей набожности и таланту проповедника он привлек к себе множество последователей, среди которых был и его ближайший друг Абд Аллах б. Мухаммад, ставший впоследствии его преемником. Вместе с этим успех Мухаммада Ахмада стал причиной его разрыва с наставником из самманийского братства, который, должно быть, позавидовал его широкой популярности. В то время в египетском Судане, который под гнетом египетского правления переживал болезненные социальные и политические трансформации, были широко распространены мессианские настроения. В 1881 г. под влиянием этих настроений Мухаммад Ахмад пережил глубокий духовный кризис, по окончании которого он объявил себя «мессией эпохи» (махди аз-заман). Сначала об этом было сообщено только его ученикам, однако через некоторое время представители местной знати и вожди племен стали получать послания, призывавшие их объединиться вокруг «ведомого Богом» воителя. Своим последователям Махди Судана представлялся прежде всего как религиозный реформатор и обновитель ислама, однако его движение имело ярко выраженную социально-политическую программу, конечной целью которой было освобождение страны от египетского колониального правления и установление общественного порядка, основанного на мусульманском Божественном законе. Подобно другим реформаторам ислама в XVIII—XIX вв., таким как, например, Шамиль на Кавказе или Ибн Абд ал-Ваххаб в Неджде, Мухаммад ал-Махди считая своей целью восстановление «первоначальной чистоты» ислама и воссоздание первой общины мусульман Медины (умма), когда ее возглавлял сам Пророк и его первые преемники. Однако, в отличие от Ибн Абд ал-Ваххаба, прославившегося своим резким неприятием любых форм суфизма, Махди Судана считал его подлинным выражением мусульманского благочестия и в своих проповедях часто прибегал к понятиям и образам, почерпнутым из мусульманской мистической традиции. Стремясь воссоздать в своем государстве дух первоначальной общины пророка Мухаммада, Махди требовал от своих последователей строго следовать букве Корана и Сунны. Свое движение он считал не просто очередной местной попыткой возрождения ислама «благочестивых предков», но и началом коренного религиозного преобразования всего мусульманского мира. Исходя из вселенского понимания своей религиозной миссии, Мухаммад Ахмад объявил себя заместителем Божьего посланника (халифат расул Аллах) своей эпохи. Своих ближайших заместителей он назвал «праведными» халифами: его первый сподвижник 'Абд Аллах соответствовал Абу Бакру, другой его последователь ‘Али б. Мухаммад считался воплощением ‘Умара, а его зять Мухаммад Шариф был признан реинкарнацией ‘Али. Желая заручиться поддержкой могущественного ливийского братства санусийа, возглавляемого в то время Мухаммадом ал-Махди, Махди Судана предложил ему «должность» халифа ‘Усмана. Однако руководство ливийского братства отказалось признать притязания Мухаммада Ахмада и отклонило его предложение. Дабы еще раз подчеркнуть связь своего движения с первоначальной мединской общиной, Мухаммад Ахмад стал именовать всех своих последователей «помощниками» (ансар). В ответ на критику со стороны тех ученых, которые скептически относились к его притязаниям на статус махди, он изменил свое имя на «Мухаммад б. ‘Абд Аллах» (имя Пророка), приведя его в соответствие с именем мусульманского мессии, которое упоминалось в ряде мусульманских преданий (хадис).

Колониальные власти Судана сначала недооценили угрозу со стороны популярного суфия и его последователей. Лишь после того, как в 1881 г. ополчение ал-Махди наголову разгромило посланный против него небольшой экспедиционный отряд, они были вынуждены признать силу возглавляемого им движения. Тем временем ал-Махди и его ансары перебрались в горы Нуба. Удаленное местоположение и труднодоступность его новой резиденции сделали его практически недосягаемым для колониальных войск. Отсюда вооруженные отряды Махди Судана совершали периодические вылазки в Кордофан. Активную поддержку его движению оказывали арабские скотоводческие племена, известные как баккара. Они и ранее совершали опустошительные набеги на оседлое население сел и деревень Судана. Теперь их новый лидер дал их воинственности религиозное оправдание, объявив свою войну против колониального правительства и сотрудничавших с ним суданцев освободительным джихадом. Проведя серию успешных военных кампаний, Махди захватил ряд правительственных укреплений в Кордофане и основал свое собственное государство с административным центром в Эль Обейде. В сентябре 1882 г. Египет был оккупирован британскими колониальными войсками, которые поспешили направить специальный экспедиционный корпус против Махди Судана. В ноябре 1883 г. его ансары разгромили британско-египетские войска, и он стал полновластным правителем западных провинций страны. В ответ британское правительство направило в Хартум генерала Гордона с тем, чтобы защитить столицу от возможного нападения «дервишеского» ополчения. Тем не менее в январе 1885 г. после длительной осады город сдался на милость повстанцев, а сам генерал Гордон был убит во время сражения. Захватив столицу, Махди стал правителем практически всего египетского Судана. Однако в июне 1885 г. военно-политической карьере суфия пришел неожиданный конец: после непродолжительной болезни он скончался.

После смерти Махди лидером движения стал его ближайший соратник и заместитель ‘Абд Аллах б. Мухаммад. Желая заручиться поддержкой со стороны воинственных племен баккара, ‘Абд Аллах не уставал подчеркивать сходство перехода к нему власти от Махди с правлением первого «праведного» халифа Абу Бакра, ставшего первым преемником пророка Мухаммада. Своих последователей он призывал не оставлять веры в дело Махди и продолжать бороться во имя возрождения ислама в его «изначальной чистоте». ‘Абд Аллах продолжил начатую его предшественником войну против соседней христианской Эфиопии и джихад против Египта, который к тому моменту уже полностью находился под властью Великобритании. Однако в 1889 г. массированная атака египетской армии привела к полному разгрому махдийского ополчения в районе селения Тоски. Некоторые провинции, находившиеся под контролем «халифа» ‘Абд Аллаха, провозгласили свою независимость, однако он все же смог на некоторое время восстановить свою власть над ними. 1889 г. ознаменовал собой конец военного этапа существования махдийского движения. В последующие годы «халиф» ‘Абд Аллах пытался укрепить власть в своем государстве, в составе которого теперь остались лишь населенные мусульманами территории Северного Судана. Ему удалось подавить несколько выступлений против его власти, одно из которых возглавил его бывший сподвижник «халиф ‘Али», т. е. Мухаммад Шариф. На протяжении следующего десятилетия колониальные войска европейцев все ближе и ближе подступали к границам государства, основанного Махди Судана. Лишившись нескольких приграничных крепостей, глава махдийи теперь лицом к лицу столкнулся с египетским экспедиционным корпусом, возглавляемым сэром Гербертом Китченером. В 1886 г. войска последнего заняли провинцию Донгола, а год спустя египетско-британский корпус атаковал махдийскую столицу в Омдур- мане. Махдийское ополчение во главе с Махмудом Ахмадом было наголову разгромлено в битве при Атбаре, после чего экспедиционный корпус Китченера нанес смертельный удар махдийскому государству в кровавом сражении при Омдурмане (2 сентября 1899 г.). «Халифу» Абд Аллаху удалось бежать из осажденного города во время последнего штурма англичан, однако в том же году он был убит во время стычки с отрядом противника в районе Белого Нила.

Несмотря на поражение, махдиййа продолжала оставаться могущественной политической силой, особенно в западных районах Судана. Британская администрация, возглавляемая Реджинальдом Вингейтом, сделала все возможное, чтобы ограничить ее влияние на местное население. Оставшиеся в живых лидеры махдийского движения были брошены в тюрьмы, а читать моливу (ратиб), предписанную Махди Судана своим последователям, было строго запрещено специальным правительственным указом. Во время Первой мировой войны махдийское движение возродилось под умелым руководством Лбд ар-Рахмана, одного из сыновей Махди Судана, который родился уже после смерти своего отца. Многие его последователи нарекли его титулом «пророка ‘Исы» (Иисус), имея в виду, что он должен был стать «последним мессией», который, согласно мусульманским эсхатологическим преданиям, будет править миром накануне Судного дня. Другие же суданцы считали его лидером национального движения и символом освобождения с траны от колониального гнета.

Суфизм как миссионерское движение

В XIII/XIXв. возросло влияние не только «новых», но и «старых» суфийских братств, которые стали, пожалуй, главным средством распространения ислама на Африканском континенте. Кадирийа, например, добилась значительного успеха в Западной Африке, где ее представляло дочернее братство мухтарийа. Его шайх.ами в период с конца XII— XIV /XVIII—XIX вв. были представители кунты — крайне разветвленного арабоговорящего племени, населявшего юг Сахары от нынешней Мавритании до Восточного Мали. Несмотря на их притязания на «благородную» арабскую генеалогию, их же собственные предания свидетельствуют об их преимущественно берберском происхождении, что подтверждается также именем их берберского эпонима. Во второй половине XII/XVIIIв. вождь одной из ветвей племени кунта по имени Сиди ал-Мухтар ал-Кабир (ум. в 1226/1811 г.), в личности которого органически сочетались качества «Божьего человека», политическая дальновидность и коммерческий талант, создал центр изучения и распространения суфийского учения кадирийи. Именно с братством Сиди ал-Мухтара, получившим впоследствии название мухтарййа, связана большая часть кадирийских общин на территории Западной Африки. Будучи уважаемым суфийским шайх,эм и ученым, Сиди ал-Мухтар часто служил посредником в конфликтах между враждующими племенами арабов и туарегов, а также между соперничающими кланами внутри самого племени кунта. С целью проповеди ислама среди полу- языческих африканских племен он предпринимал длительные поездки по Сахаре, а его завийа в Хилле притягивала посетителей из самых отдаленных областей региона. Многие из них стали его учениками и распространителями его идей. Завийа Сиди ал-Мухтара существовала на доходы от региональной торговли солью и табаком.

В учении Сиди ал-Мухтара подчеркивалась необходимость быть терпимым по отношению к собратьям по вере. Он советовал своим последователям снисходительно относиться к недостаткам людей с тем, чтобы завоевывать их сердца посредством «джихада языка», а не «джихада, меча». Свой авторитет среди местных племен Сиди ал-Мухтар стремился упрочить, провозгласив себя единственным «восстановителем» или «обновителем» (муджаддид) XIII столетия по хиджре (1200/1786 г.). В то же время он признавал, что в предыдущие столетия существовали одновременно несколько «обновителей» в области различных мусульманских дисциплин, таких как, например, мусульманское право (фикх), наука о пророческих преданиях ('илм ал-хадис), аскетизм (зухд) и т.д. В его же время лидерство во всех этих науках принадлежало только ему и никому другому. Ал-Мухтару приписывают авторство около шестидесяти работ по различным отраслям мусульманских наук.

Сын ал-Мухтара, Сиди Мухаммад (ум. в 1241/1826 г.), который также был автором множества религиозных сочинений, унаследовал от отца пост главы мухтарийи-кадирийи. Он написал историю племени кунта и пространное агиографическое сочинение о своем отце, содержащее его подробную духовную родословную, в которой встречаются имена таких мусульманских ученых светил, как ас-Са‘алиби, ас-Суйути и Ибн [ал-]'Араби. После смерти Сиди Мухаммада братство возглавил его сын Сиди ал-Мухтар ас-Сагир (ум. в 1264/1847 г.), который принял активное участие в региональной политике и даже сумел спасти г. Томбукту от разорения отрядами народности фульбе. Его брат и преемник Ахмад ал-Бакка’й (ум. в 1281/1865 г.) прослыл яростным критиком конкурирующего братства тиджанийа. Ему принадлежит серия полемических сочинений, в которых он осуждал основателя этого братства за его «чрезмерные» притязания и даже обвинял его в плагиате. В конце XIII/XIXв. два внука Сиди Мухаммада заняли диаметрально противоположные позиции по отношению к французским колониальным властям, которые стремились подчинить своему влиянию район Юго-Западной Сахары. Один из них, Зайн ал-Абидин, объявил джихад против французов после того, как те заняли Томбукту в 1894 г. и продолжал бороться против французской экспансии еще на протяжении первых двух десятилетий XIV/XXв. Другой же потомок Сиди Мухаммада, вождь племени хунта Сиди Бай б. Сиди ‘Умар, напротив, призывал местные племена избегать конфликтов с французскими колониальными властями. Духовное влияние кунты среди широких масс африканского населения было очень значительным: последователи шайхов из племени кунта распространили учение братства среди обитателей саванны и джунглей и выступали, по сути дела, основными проповедниками мусульманской веры в самом сердце Африки. Два могущественных вождя фульбе Шайх ‘Усман б. Мухаммад дан Фодио, или Ибн Фуди (ум. в 1232/1817 г.), и Шайх Ахмад Лоббо (ум. в 1260/1844 г.) возводили цепь духовной преемственности своего влиятельного тариката. к шайхам из племени кунта. Они распространили его учение во многих регионах Западной Африки. Благодаря усилиям Шайха 'Усмана б. Мухаммада, основавшего на севере нынешней Нигерии и Камеруна свой «халифат», учение кадирийского братства стало там своего рода «официальной религией», а его джихад против царьков племени хауса привел к обращению в ислам многих местных племен и народностей. Ахмад Лоббо (известный также как Секу Ахмаду), борец за веру (муджахид) из народности фульбе, проповедовал учение братства в районе Масина (Мали).

Роль суфизма в социально-политической жизни

Дочерние братства кадирийи приняли активное участие в политической жизни Западной Африки. В Сенегале Ахмад Бамба (ум. в 1346/1927 г.) основал братство муридийа, возводившее свою духовную генеалогию к кадирийи. Опираясь на принцип laborareestorare, Ахмад Бамба и его преемники использовали труд своих многочисленных последователей на сельских работах (в основном на арахисовых плантациях). Благодаря этому братство обрело финансовую независимость и процветание, а его значительная роль в местной экономике позволила шайхам муридийи оказывать существенное влияние на внутреннюю политику всей страны. На протяжении последних десятилетий XX в. в Нигерии благодаря усилиям Мухаммада ан-Насира б. Мухаммада ал-Мухтара ал-Кабарй из г. Кано (известного в Нигерии под именем Насиру Кабара) произошло возрождение кадирийи. В целом суфийские братства играли существенную роль в политических делах западноафриканских стран, чго не мешало им неутомимо насаждать «нормативный» ислам среди сельского и кочевого населения этого региона. Для этого главы суфийских общин создавали в удаленных сельских районах начальные коранические школы, в которых учителями были представители того или иного братства. Так, братство кадирийа-'усманийа вело подобную просветительскую работу в Нигерии, санусийа — в Ливии и Чаде, а маджзубийа-шазилийа — в Восточном Судане. Практически все суфии из южных регионов Сахары были также и хорошими знатоками мусульманского права (фикх), как, например, тиджанийские суфии из Кано. Это позволяло им сочетать проповедь суфийских идей с насаждением среди местного населения норм шариата. Отношения африканских суфийских общин с колониальными властями были неоднозначными. Одни всячески сопротивлялись присутствию иноземцев (в том числе и с оружием в руках), тогда как другие охотно сотрудничали с ними. Наиболее ярким примером участия суфиев в вооруженной борьбе против колониальных держав является война против французской колонизации Алжира, которую возглавил кади- рийский шайх Абд ал-Кадир «Алжирский». Попыткам французов проникнуть в Чад, а позднее итальянцев — в Ливию препятствовало могущественное санусийское братство, а сопротивлением французской колонизации Мавритании руководил популярный кадирийский шайх Ма’ ал-Айнайн (основавший новое ответвление этого братства, получившее название айнийа). Как уже говорилось, с 1900 г. по 1920 г. сопротивление британскому колониализму в Сомали возглавлял суфийский учитель Мухаммад Абд Аллах Хассан, а движением против египетского и британского правления в Судане руководил суфий Махди и его преемники. В то же время отношения между суфийскими братствами и колониальными властями порой были достаточно хорошими. В Северной Африке тиджанийские шайхи были дружески расположены к французам, тогда как в Сенегале суфийский лидер Сейду Нуру Талл фактически выступил глашатаем и защитником французского колониального режима. С другой стороны, в том же Сенегале суфии хаммалийи (или хамаллах) — одного из ответвлений тиджанийского братства — оказали яростное сопротивление французам, а над тиджанийскими шайхами г. Кано британские власти вели неусыпный надзор, опасаясь их «подрывной деятельности». Наконец, французские колониальные власти выслали из страны Ахмада Бамбу, который был шайхом одновременно двух братств хаммалийи и муридийи.

Что касается участия суфийских организаций в политической жизни Африки, то в Судане братство хатмийа, возглавляемое Саййидом Али ал-Миргани, создало свою политическую партию под названием «Партия национального единения» (Хизб ал-иттихад ал-ватани). Эта партия стала в оппозицию к «Партии уммы» (Хизб ал-умма) Саййида Абд ар-Рахмана ал-Махди, потомка Махди Судана, который, как мы помним, сплотил вокруг себя своих последователей (ансар), опираясь на принципы суфийского тариката. В Танзании лидеры кадирийского братства играли значительную роль в политической жизни страны с момента получения ею независимости.

В Африке, как, собственно, и в других регионах мусульманского мира, суфийская теория и практика, а также суфийские институт нередко подвергались нападкам со стороны местных пуритански настроенных суннитских ученых. Как правило, их критика была направлена против определенных «извращений» суфийской ритуальной практики или же против конкретных шайхов, а не против суфийской традиции в целом. Львиная доля полемических дебатов развернулась вокруг учения братства тиджанийа. Притязания его основателя Ахмада ат-Тиджани приводили в негодование как суфиев, так и не-суфиев. В частности, он утверждал, что подтверждение правильности своего учения он получил напрямую от пророка Мухаммада, чго он является самым величайшим «духовным полюсом» всех времен и народов (кутб ал-актаб), что чтение определенных тиджанийских молитв (в особенности Салат ал-фатих) приносит больше пользы, чем чтение Корана, и что те, кто видит его и служит ему, попадут в Рай, минуя Страшный суд. С момента появления тиджанийи в Мавритании полемика вокруг учения братства практически не стихала. В ответ на критику Ахмада ат-Тиджани со стороны известного мавританского поэта Идйайджа ал-Кумлайли (ум. в 1271/1854 г.) Мухаммад б. Мухаммад ас-Сагир ат-Ташитй написал сочинение ал-Джайш ал-кафил би-л-ахз ас-сар мимман салла 'ала-ш-шайх ат-Тиджани сайф ал-инкар («Войско, готовое отомстить всякому, кто осмелился обнажить меч порицания против Шайха ат-Тиджани»), В ответ на это сочинение приверженец кадирийского братства Мухаммад ал-Хадир ал-Джакани (ум. в 1344/1925 г.) сочинил полемический ответ под названием Муштаха-л-хариф ал-джани фи залакат ат-Тиджани ал-джани («Стремление к сбору богатого осеннего урожая в рассмотрении ошибок преступного ат-Тиджани»). Против него, в свою очередь, были написаны опровержения, самым важным из которых было ал-Джуйуш ат-тулла («Красиво выстроенные войска») Мухаммада Ниассе (ум. в 1379/1959 г.). В 70-х и 80-х годах XX столетия в Нигерии последователи как тиджанийи, так и кадирийи подверглись нападкам со стороны радикально настроенного неоваххабита Абу Бакра Гумми (ум. в 1414/1994 г.), сочинение которого ал-Акида ас-сахиха би-мувафакат аш-шарийа вызвало множество полемических откликов. Непосредственно против тиджанийи были направлены сочинения оставившего ряды тиджанийского братства суфия по имени Мухаммад ас-Сагир Маи Гари, которого, в свою очередь, опровергли мавританские и нигерийские последователи тиджанийи.

Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 16 мар 2014

О тюркском регионе в 18-20-м веках упоминалось в разделе про халватийю.

plot · 16 мар 2014

Индонезия

Изначально последователями различных суфийских братств Индонезии были лишь представители придворной знати. Любопытно, что некоторые местные правители использовали метафизическое учение о «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камил) для обоснования легитимности своей власти. Лишь начиная с XII/XVIIIв. братства стали завоевывать сторонников среди простого населения. Суфии индонезийских братств не проявляли особого интереса к политической жизни, хотя в XIII/XIXв. тарикаты иногда играли существенную роль в антиколониальных восстаниях, внушая тем самым страх голландским и британским колониальным властям. Однако в начале XIV/XXв. и эта политическая функция была практически сведена на нет с появлением национальных движений, которые опирались на светские идеологии.

На рубеже веков братства подверглись яростным нападкам со стороны индонезийских реформаторов ислама, что повлекло за собой ожесточенную полемику между сторонниками и противниками суфийских сообществ, в частности накшбандийи. Несмотря на эти анти-суфийские кампании, в 30-х гг. XX в. на Индонезийском архипелаге появились даже новые братства, например, тиджанийа и идрисийа, активистские учения которых в большей степени соответствовали идеям индонезийских реформаторов.

Помимо суфийских тарикатов, известных по всему мусульманскому миру, в Индонезии было несколько сугубо локальных братств, которые обычно терпимо относились к неисламским обычаям и практикам, которые были данью местному религиозному синкретизму. Это привело к тому, что самая большая мусульманская организация страны — традиционалистски настроенная Нахдатулулама — учредила в 1957 г. ассоциацию Джам'иййа ахли тарекат му'табара. В нее были допущены только те индонезийские братства, духовные родословные (силсила) которых были признаны «достоверными», а ритуальная практика была лишена противоречащих шариту элементов. Представители этой ассоциации заявляют, что суфии, состоящие в официально не признанном ими братстве, не могут считаться мусульманами.

В современной Индонезии некоторые тарикаты приспособились к нуждам эпохи, взяв на себя новые функции. Некоторые из них предлагают использовать суфийские упражнения и медитацию для избавления от наркотической зависимости, а также для излечения определенных психических расстройств. В общественном плане тарикаты стали служить своего рода заменой кланово-семейным и общинным связям, которые подверглись «эрозии» в ходе массовой миграции сельского населения в быстро растущие города. Хотя в нашем распоряжении нет точных статистических данных, по всей видимости, именно благодаря своим новым функциям братства смогли пережить глубокие социальные изменения, которые произошли в обществах Индонезии и Малайзии за последнюю четверть XX века.
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 27 ноя 2014

Суфизм на Кавказе

На Кавказе суфизм появился довольно поздно и примерно до конца XII/XVIIIв. практически не оказывал влияния на местное мусульманское население. Тем не менее некоторые историки утверждают, что первое организованное сопротивление местных племенных сообществ российской экспансии на Северном Кавказе, которое возглавил чеченец Мансур Ушурма (1199-1206/1785—1791), было инспирировано суфиями накшбандийского братства. К сожалению, мы не располагаем свидетельствами в поддержку этой гипотезы. Известно лишь, что в конце XIII/XIXв. некоторые кавказские мусульмане, обучавшиеся суфизму в Иране или Средней Азии, стали проповедовать его среди горских сообществ Северного Кавказа и Закавказья. Что же касается знаменитого восстания против российских войск, которое возглавил дагестанец (аварец) имам Шамиль/Шамвил (1250—1276/1834—1859), то здесь наличие суфийских влияний прослеживается достаточно хорошо. Более того, это повстанческое движение позднее получило название «мюридизм», так как его воины были одновременно и его суфийскими послушниками-«мюридами» ( от арабского слова мурид).

Шамиль родился в ауле Гимры в семье аварского крестьянина и был поначалу наречен именем ‘Али. Поскольку он был ребенком слабым и постоянно болел, его родители, согласно местному поверью, решили «отогнать» от него болезни, дав ему новое имя «Шамвил» (т. е. Самуил). Именно этим именем он подписывал свои письма и другие официальные документы. Источники той эпохи обычно называют его «Шамилем» (Шамил) — именно под этим именем он известен в России и на Западе. Уже в ранней юности он избавился от всех своих недугов и вырос исключительно сильным и высоким (около двух метров ростом) молодым человеком, который снискал известность своей храбростью, искусством верховой езды и прекрасным владением холодным оружием. К тому же, он проявил незаурядный талант и к религиозным наукам: уже к двадцати годам Шамиль успешно окончил курс обучения арабской грамматике и риторике под руководством видных дагестанских 'улама. Затем вместе со своим другом и дальним родственником Гази Мухаммадом он приступил к занятиям коранической экзегетикой (тафсир ал-Кур'ан), пророческими преданиями (хадис), мусульманским правом (фикх) и спекулятивным богословием (калам). В это же время оба молодых человека познакомились с суфийским учением накшбандийи-халидийи, которое в Дагестане проповедовали Мухаммад ал-Иараги и Джамал ад-дин ал-Гази-Гумуки. В отличие от своего относительно «миролюбивого» учителя Джамал ад-дина, который был противником насилия, как Гази Мухаммад, так и его младший друг и сподвижник Шамиль жаждали силой насадить шариатский образ жизни среди горцев, большинство из которых все еще шли по своим племенным обычаям (адат). Выступая в качестве борцов за «чистоту» ислама, они резко осудили такие широко распространенные среди их соплеменников «пороки», как употребление алкоголя, курение табака, танцы и «неблагопристойное» общение между полами и т.д. После вторжения войск Царской России в Дагестан, вопреки увещеваниям своего накшбандийского Шайха Джамал ад-дина ал-Гази-Гумуки, Гази Мухаммад объявил русским джихад. Когда в конце 1829 г. несколько аварских общин объявили его первым имамом Дагестана, Шамиль стал его первым доверенным лицом. В 1832 г., спустя три года кровопролитных сражений, Гази Мухаммад и его ближайшие последователи, именуемые «послушниками» (муридун; в русских источниках «мюриды»), были окружены и перебиты русским отрядом в крепости аула Гимры. Лишь двум горцам удалось выйти живыми из этого сражения. Одним из них был Шамиль. Под руководством второго дагестанского имамъ. по имени Гамзат-бек (Хамзат-Бек) Шамиль вступил в беспощадную борьбу с дагестанской родоплеменной знатью и их русскими покровителями. После убийства Гамзат-бека в 1834 г., организованного несколькими представителями аварской родоплеменной верхушки, видные аварские 'улама из села Ашильта объявили Шамиля третьим имамом Дагестана. В 1834—1836 гг., несмотря на яростное сопротивление со стороны местных правящих кланов и продолжающуюся российскую экспансию на Кавказе, ему удалось установить жесткий контроль над большей частью Дагестана. Полководческий талант Шамиля был признан даже его противниками, и он был объявлен «врагом номер один» российской колониальной администрации на Кавказе. Опасаясь растущего влияния Шамиля на воинственные племена близлежащей Чечни, российское командование направило большой экспедиционный корпус против его резиденции в селении Ахульго. После серии кровопролитых боев царским войскам все-таки удалось осадить Шамиля и его сторонников в крепости этого селения. После нескольких недель упорного сопротивления имам отказался сдаться на милость победителя. Тогда русские войска предприняли последний штурм и перебили весь оставшийся в живых гарнизон. Но и на этот раз Шамилю чудесным образом удалось уйти от гибели: он спустился с отвесной скалы прямо под самым носом неприятеля. Из двух его жен, которые были с ним во время осады, одна была убита вместе с его лучшими воинами. Вопреки ожиданиям русского командования, дух имама вовсе не был сломлен. Более того, ему теперь удалось обрести могущественных союзников в лице воинственных чеченских племен, которые были возмущены настойчивым посягательством Российской Империи на их независимость и образ жизни. За считанные месяцы Шамиль сумел оправиться от разгрома и даже еще больше укрепить свою власть. В ходе военных кампаний 1840—1842 гг. имам и его чеченский заместитель Ташу Хаджжи нанесли несколько сокрушительных поражений русским войскам в Чечне и Дагестане. В 1844 г. царь Николай I, раздраженный таким поворотом событий, приказал начать полномасштабную военную операцию по ликвидации движения Шамиля.

Организованная и возглавленная графом Воронцовым десятитысячная военная экспедиция против Шамиля, базировавшегося в ауле Дарго, закончилась практически полным провалом — имам хорошо усвоил уроки Ахульго и изменил свою военную стратегию, прибегнув к тотальной партизанской войне. В этот наиболее успешный период своей деятельности Шамиль попытался распространить свою власть на Кабарду и объединить племена всех горских народностей Кавказа в борьбе против Российской Империи. Однако осуществлению планов Шамиля помешали нерешительность его заместителя Нур 'Али и блистательная военная стратегия генерала Р. К. Фрейгата. Потерпев несколько военных неудач, имам не смог убедить могущественные кабардинские племена поддержать его борьбу против российских войск. Кроме того, эта кампания продемонстрировала значительное неравенство ресурсов, которыми располагал имамат Шамиля, по сравнению с военной и экономической мощью Российской Империи. Это неравенство в конечном счете привело к поражению горцев. Между тем, осознав тщетность стратегии «одного удара», русские стали применять более методичную, хотя и менее агрессивную стратегию, получившую название «система топора». Она заключалась в медленном, но неуклонном окружении государства Шамиля сетью российских оборонительных линий и военных укреплений с целью отрезать его от Чечни — его основного источника продовольственных и людских ресурсов. В период с 1846 по 1849 гг. царские войска методично возводили укрепления и прокладывали дороги через непроходимые леса Большой Чечни. Одновременно они «умиротворяли» население плодородных равнин Чечни, вытесняя тех, кто отказывался подчиниться российской власти, в бесплодные горные районы. В то же время другая часть царских войск пыталась уничтожить укрепления Шамиля в центральной части Дагестана, за что им пришлось заплатить невероятно высокую цену деньгами, боеприпасами и человеческими жизнями. Однако их успех оказался непродолжительным: как только царские войска отошли, сторонники Шамиля поспешили восстановить свои укрепления и даже начали новую военную кампанию на юге Дагестана, где имам нашел поддержку среди нескольких местных сообществ, стремившихся избавиться от российского владычества. Теперь уже Шамиль окружил несколько русских крепостей и чуть было не одержал решающую победу над российским экспедиционным корпусом.

Однако его планы были расстроены героическим сопротивлением небольшого русского гарнизона в селении Ахты. Стойкость солдат этого гарнизона дала возможность царским генералам перегруппировать свои войска и отразить натиск шамилевских ополченцев. На территории Чечни Шамиль пытался воспрепятствовать операциям царских войск, укрепляя свою линию обороны и используя свои «элитные» войска — регулярные отряды пехоты, организованные по образцу османского пехотного корпуса низам-и джадид. Однако пехотинцы имама были наголову разбиты 11 марта 1851 г. войсками под командованием полковника Барятинского, который тем самым вынудил Шамиля вернуться к старой проверенной тактике партизанских вылазок и отказаться от мысли разбить царскую армию в решительном сражении. Переключив свое внимание на Дагестан, Шамиль направил своего лучшего военачальника и соперника аварца Хаджжй Мурада в находящиеся под контролем русских области Кайтаг и Табасарань с целью привлечь на свою сторону «умиротворенных» жителей тех районов. Эта кампания не увенчалась успехом и еще больше усилила недоверие имамъ. к своему заместителю (мудир), доблесть которого была впоследствии воспета в повести Л. Н. Толстого. Приговоренный Шамилем к смерти, Хаджжи Мурад вынужден был перейти на сторону русских, однако вскоре был убит при попытке бежать в горы, что избавило имама от неприятной необходимости привести в исполнение смертный приговор одному из своих самых популярных и доблестных военачальников. В 1851-1853 гг. военные действия, в которых Шамиль участвовал лично, проходили на территории Чечни, причем успех, как правило, был на стороне царских войск. Находясь на грани войны с Османской империей, Царская Россия, однако, не сумела воспользоваться достигнутым ею преимуществом на Кавказе и тем самым дала столь необходимую передышку Шамилю, который перебрался в свою укрепленную резиденцию в селении Ведено (Ведень) и стал готовить там своих ополченцев к новым сражениям. Слухи о надвигающейся русско-турецкой войне преисполнили имама и его последователей решимостью продолжить свою борьбу против российской армии под началом турецкого султана. На страницах своих посланий Шамиль уверял османского правителя в готовности оказать любую поддержку и даже предлагал соединиться с его армией в районе Тифлиса (Тбилиси). Однако османские власти не спешили принимать предложенную им помощь. Более того, высокомерный тон ответных писем султана оскорбил Шамиля, который почувствовал, что османская верхушка обходится с ним, как с мелким вассалом. Тем не менее имам сохранил преданность главе Османской империи, которого считал верховным правителем мусульман всего мира. Во время Крымской войны он держал русские гарнизоны в постоянном напряжении, совершая набеги на находящиеся под их контролем территории. 15 июля 1854 г. ополченцы имама, возглавляемые его сыном Гази Мухаммадом, совершили успешный набег на Алазанскую долину и селение Цинандали, захватив много трофеев и пленников. Среди пленников оказались внучки последнего правителя Картлийско-Кахетинского царства Георгия XII, княгини Чавчавадзе и Орбелиани. Этот набег, в котором Шамиль не принимал непосредственного участия, принес ему дурную славу не только в России, но и на Западе. Положительной стороной было то, что он сумел обменять княгинь на своего старшего сына Джамал ад-дина, который в 1839 г. попал в русский плен во время взятия аула Ахульго. В то же время этот эпизод очень сильно повредил репутации Шамиля в Европе, где его «непочтительное» обращение с представителями царского семейства было воспринято публикой как действия «фанатика и варвара, с которым нам [т. е. европейцам] и даже Порте будет очень трудно поддерживать доверительные отношения». Вскоре после набега Шамиль стал получать от Порты и ее европейских союзников оскорбительные для себя письма, после чего окончательно потерял всякую надежду заручиться их поддержкой в своей борьбе против Царской России.

Результаты Крымской войны, хотя и далеко не выгодные для России, стали жестоким ударом для Шамиля и его последователей, которые уже больше не могли рассчитывать на военную помощь со стороны османской армии и оказались лицом к лицу со своим могущественным имперским противником. Россия же, напротив, теперь смогла вплотную заняться положением на Кавказе. Весной 1857 г. русские войска под командованием нового наместника Кавказа князя Барятинского и нескольких талантливых российских генералов принялись методично уничтожать укрепления Шамиля в Чечне и «умиротворять» его сторонников. В результате этого сфера влияния имама катастрофически сузилась, а немногим чеченским воинам, которые остались преданными ему, пришлось укрыться в горах. Большая часть изнуренных длительной войной чеченцев и многие дагестанские общины признали российское подданство и сложили оружие. Отчаяние охватило даже самых преданных последователей Шамиля, а его призывы о помощи, обращенные к османам, британцам и французам, остались без о твета. Сопротивление горцев быстро пошло на спад и имаму не оставалось ничего другого, как отступать под натиском царских войск, оставляя одну за другой свои укрепленные позиции в аулах Новое Дар- го, Ведено и их окрестностях. В конце концов, 6 сентября (25 августа по старому стилю) 1859 г., он вынужден был укрыться на горе Гуниб вместе со своей семьей и четырьмя сотнями преданных «мюридов». Осознавая бессмысленность дальнейшего сопротивления, Шамиль безоговорочно сдался царским войскам.

В отличие от предыдущих лидеров антирусского джихада на Кавказе, например, чеченца Шайха Мансура и аварца Гази Мухаммада, российские власти, и особенно сам царь Александр II, отнеслись к имаму Шамилю вполне великодушно. «Преступления» имама против Российского государства были забыты. Его с большой помпой провезли по Москве, Санкт-Петербургу и другим городам России. Шамиль был неоднократно принят царем и позировал для многочисленных фотографов и портретистов. Неожиданно для себя он был обласкан «высшим обществом» Российской Империи и стал предметом восхваления и восхищения в прессе и популярных приключенческих романах о Кавказской войне. Для многих российских сановников и обывателей, все еще не оправившихся от поражения в Крымской войне, пленение Шамиля стало желанным символом военной и колониальной победы, которая была призвана восстановить позиции России как просвещенного и могущественного европейского государства. До глубины души тронутый вниманием и радушием со стороны своих бывших врагов, Шамиль, похоже, смирился со своей ролью покоренного «благородного дикаря» и даже изъявил желание присягнуть на верность царю. Он открыто восхищался техническими и культурными достижениями российской цивилизации и отправил своим бывшим сторонникам ряд посланий с призывом прекратить сопротивление и принять подданство Российской Империи. После того как Шамиля торжественно провезли по всей России, местом его постоянной ссылки стал г. Калуга в 188 километрах к юго-западу от Москвы. Там он жил в роскошном особняке вместе с двумя женами, тремя оставшимися в живых сыновьями, четырьмя дочерьми и их семьями. В 1866 г. ему было разрешено переселиться в Киев, а в 1869 г. он наконец получил разрешение совершить паломничество в Мекку. По дороге он был принят турецким султаном ‘Абд ал-'Азизом и его египетским наместником Исма'илом, которые оказали имаму радушный прием и осыпали его подарками. Шамиль умер в Медине в месяце зу-л-хиджжа 1287 г. (март 1873 г.). У сыновей Шамиля были разные судьбы: Джамал ад-дин умер от чахотки спустя три года после освобождения из русского плена. Гази Мухаммад же поступил на службу в армию Османской империи и сражался против российских войск в русско-турецкой войне 1877— 1878 гг. (он умер в 1903 г. в Мекке). Третий сын, Мухаммад Шафи'и, дослужился до звания генерал-майора российской армии и закончил свои дни в Казани. У его младшего сына Мухаммада Камила был сын (Са'ид-Бек), который в 1920—1921 гг. принял активное участие в борьбе горцев Дагестана за независимость от Советской России.

Шамиль и «мюридизм»: методологические проблемы

Относительно того, имела ли война (газават) Шамиля против России непосредственное отношение к суфизму, до сих пор ведутся горячие споры. Как и его предшественники Гази Мухаммад и Хамзат-Бек, он пытался создать теократическое шариатское государство («имамат») и объединить непокорных и свободолюбивых горцев против общего врага — России. Как уже отмечалось, Шамиль был последователем халидийи — одного из ответвлений накшбандийского братства. Линия духовной преемственности всех трех имамов восходит к известному курдскому Шайху Дийа'ад-дину Халиду аш-Шахразури, или Маулане Халиду (ум. в 1243/1827 г. в Дамаске), который, в свою очередь, принадлежал влиятельному муджаддидийскому ответвлению накшбандийского тариката, основанному индийским суфием Ахмадом Сирхинди (ум. в 1243/1827 г.). Один из учеников Халида аш-Шахразури Шайх Исма'ил ал-Курдумири проповедовал учение халидийи в Ширванском ханстве (северная часть нынешнего Азербайджана) в конце второго десятилетия XIX столетия. Благодаря проповеднической деятельности одного из «заместителей» Исма'ила ал-Курдумири по имени Хасс Мухаммад аш-Ширвани, у халидийского тариката появилось несколько учеников и приверженцев в Дагестане. Примерно в 1823 г. его собственный «заместитель» (халифа) Мулла Магомет (Мухаммад ал- Йараги) стал проповедовать суфийское учение дагестанским мусульманам, одновременно призывая их строго соблюдать предписания шариата, сторониться недозволенных «новшеств» в делах веры (ед. ч. бид'а), сражаться против «врагов ислама», а в случае поражения переселяться на мусульманские территории. Все эти положения вполне соответствуют основным установкам учения халидийи, однако не совсем ясно, призывал ли Мухаммад ал-Йараги дагестанцев к полномасштабному джихаду против Царской России. Очевидно свою главную задачу он видел в искоренении «неисламских» обычаев и верований, которые были тогда широко распространены среди горцев, и в воспитании их в духе уважения к предписаниям шариата. Как ни парадоксально, но Гази Мухаммада и молодого Шамиля в братство накшбандта-халидша посвятил не «воинственный» Мухаммад ал-Иараги, а его достаточно «миролюбивый» последователь Саййид Джамал ад-дин, ведший уединенный образ жизни и предававшийся аскетизму и суфийским медитациям. Призыв Шамиля строго соблюдать нормы шарата, его враждебное отношение к «нечестивым христианам и презренным персам (т. е. к ши'итам Ирана)», его активное участие в политической жизни горских обществ и непоколебимая верность 'турецкому султану также вполне соответствуют учению основателя халидийи. Вместе с тем, тот факт, что Саййид Джамал ад-дин осудил газават Шамиля и призвал своих последователей заняться внутренним совершенствованием, а не вооруженной борьбой на поле брани, свидетельствует о том, что образ действий, принятый Шамилем, отнюдь не являлся единственно возможным толкованием установок халидийи, даже если оно и в самом деле служило одной из идеологических мотивировок шамилевского восстания.

К вопросу о мотивации движения Шамиля непосредственное отношение имеет проблема так называемого «неосуфизма». Этим термином принято обозначать некоторые «активистские» движения конца XVIII — начала XIX в., идеологической основой которых в той или иной мере служил организованный суфизм. Этот термин ввел в научный обиход видный американский ученый пакистанского происхождения Ф. Рахман, который утвержал, что в XIX в. суфизм утратил свою «потустороннюю» ориентацию и стал естественным средством активного сопротивления мусульманских народов европейской колониальной экспансии. Принимая во внимание «суфийское прошлое» трех дагестанских имамов, а также некоторых их преемников из числа чеченцев и ингушей, кавказский «мюридизм» и в самом деле можно истолковать как региональное проявление «неосуфийской» идеологии. Чтобы проверить корректность концепции «неосуфизма», необходимо заново проанализировать историческую информацию, имеющуюся в доступных нам источниках.

К сожалению, как и в случае с большинством побежденных народов, горцы Кавказа были до недавнего времени лишены возможности изложить собственное понимание своей истории. На протяжении более чем ста лет ее писали представители стороны-победителя, т. е. историки сначала Царской, а потом Советской России, которые по большей части имели смутное представление об истинных мотивах мусульманских антиколониальных движений на Кавказе. К тому же, офицеры и чиновники колониальной администрации Царской России — авторы большей части ранних описаний Кавказа и его обитателей — были подвержены европейским и христианским стереотипам и страхам относительно «врожденной воинственности» ислама и мусульман, которые, как мы знаем, не изжиты и по сей день. Подобно французским колониальным властям Алжира, представители которых произвели на свет обширный корпус litterature de surveillance(«литература [шпионского] наблюдения»), офицеры и чиновники Царской России склонны были считать, что сопротивление «цивилизаторской миссии» Европы было смыслом и главной целью существования суфийских братств. В то же время, даже не имея четкого представления об истории суфизма и суфийских учениях, эти колониальные авторы осознавали существенное различие между квиетизмом и «непротивлением злу», которые присущи классическим суфийским учениям, и «воинственным» политическим активизмом некоторых братств в их колониальных доминионах. Это противоречие заставило колониальных авторов считать современные им суфийские движения своего рода «новой формой» исламского сопротивления «благородной» миссии европейских держав, стремившихся «вытащить» мусульманский мир из состояния глубокого духовного и интеллектуального «оцепенения», «идиотизма» и «стагнации». Не удивительно, что колониальные чиновники европейских метрополий, а также некоторые европейские востоковеды часто применяли к современным им суфиям такие оценочные термины, как «тайные общества», «ретрограды-сектанты», «выродки исламизма», «масоны ислама» или даже «мусульманские иезуиты». Подобного рода эпитеты свидетельствуют скорее не о наличии объективных представлений о суфийских движениях в российской и западно-европейской историографии, а об имперском менталитете ее создателей, который заставлял их повсюду видеть антиправительственные «заговоры» и разрушительную работу «невидимых тайных сил». Одним из следствий этой установки явилась тенденция европейских и российских колониальных авторов противопоставлять суфийские движения так называемому «исламу Священного писания», присущему якобы просвещенным городским элитам мусульманских обществ. При этом последний считался более «цивилизованным», а следовательно легче поддающимся манипуляции со стороны колониальных властей. Такого рода концептуальный дуализм имел важное практическое применение, поскольку он исподволь позволял колониальной администрации внести раскол в антиколониальное движение мусульман в соответствии с принципом «разделяй и властвуй». Отсюда многочисленные попытки колониальных властей дискредитировать суфийских лидеров путем распространения фате, в которых им вменялось в вину «пренебрежение» мусульманскими нормами, «властолюбие» и «искажение» благочестивых заповедей ранних суфийских подвижников. Такие фатвы, как правило, издавали сотрудничавшие с европейцами 'уяама или же конкурирующие суфийские шайха с подачи колониальных властей. В колониальных классификациях суфийских движений четко прослеживается желание их авторов создать непреодолимую концептуальную пропасть между «неосуфийскими» движениями и «исламом Писания». К примеру, французские колониальные чиновники не уставали рассуждать об «орденах» (ordres), «хуанах» (khouan, от араб, ихван), «марабутах» (marabouts, от араб, мурабитун) и о «тарикатиз- ме» (confrerisme), который, по их мнению, «надлежит считать чем-то вроде новой религии, отпочковавшейся от ислама». Точно так же их коллеги в колониях Царской России сетовали на «слепой фанатизм» и «изуверство» «мюридизма», «зикризма» и «дервишества», причем первые два рассматривались как преимущественно кавказские (и неизменно воинственные) варианты исламской религии. Был ли это самообман или же просчитанная стратегия, направленная на то, чтобы сеять раздор в стане врага, но такой же «дихотомический» подход можно видеть и в других концепциях, выдвинугых учеными — представителями европейских колониальных режимов (например, противопоставление берберов и арабов, дагестанцев и чеченцев, накшбандийских суфиев и кадирийских и т. п.). С таких «дихотомических» позиций были написаны практически все труды российских, французских и британских колониальных чиновников.

Вплоть до недавнего времени местные документальные источники были практически недоступны исследователям и широкой публике (что особенно верно относительно Шамиля и его дагестанских и чеченских преемников). Да и немногие имевшиеся местные источники были зачастую сугубо описательными и совершенно не раскрывали побудительных мотивов участников антиколониальной борьбы (мы имеем в виду, например, агиографические сочинения, эпиграфику, коранические толкования, молитвенные формулы, изложения морально-этических принципов и юридические рассуждения). Поэтому исследователям и поныне волей-неволей приходится полагаться на крайне необъективные труды колониальных авторов, в большинстве своем враждебно настроенных по отношению к суфийским движениям в частности и к исламу в целом. Даже самые критично настроенные современные исследователи суфийских движений нередко оказываются под влиянием скрытых идеологических установок, присущих колониальной литературе о суфизме и исламе.

Если говорить о влиянии такого рода установок на исследования о кавказском суфизме, то здесь нельзя не упомянуть сравнительно недавно вышедшую книгу М. Гаммера «Мусульманское сопротивление Царю». В историографическом разделе своего исследования он предпринимает попытку «деконструировать» представления о «мюридизме», которыми, как он полагает, насквозь пронизаны работы русских и советских историков кавказских войн. М. Гаммер правильно отмечает, что большинство из них имело весьма смугное представление об истории суфизма и о суфийских учениях. Свое незнание они компенсировали широким и некритическим использованием понятия «мюридизм» для обозначения «воинственных суфийских» движений на Кавказе, а также за его пределами. Стремясь исправить их ошибки, М. Гаммер в своей книге неустанно подчеркивает «воинственность» и шариатскую направленность учения братства халидийа-муджадидийа, которое явилось, по его мнению, идеологической и организационной основой для газавата. Шамиля. Другими словами, корни движения Шамиля М. Гаммер видит в идейных установках накшбандийского братства. Его тезис будто бы находит подтверждение в деятельности Кунты Хаджжи Кишиева — чеченского пастуха, распространявшего учение кадирийского тариката среди своих соплеменников в 1861—1863 гг., т. е. сразу после падения имамата Шамиля. Кадирийский суфий Кунта Хаджжи действительно призывал к мирному сосуществованию с русскими и «внутреннему» (духовному) джихаду как способу достижения духовного и морального совершенства и чистоты помыслов. Измученные войной чеченцы, боевой дух которых был подорван победой Царской России, с готовностью внимали его примиренческой проповеди, которая будто бы логически проистекала из «пацифистской» идеологии кадирийского братства (в противоположность воинственности накшбандийской традиции).

Однако дальнейшая эволюция «миролюбивой» кадирийи на Кавказе ставит под сомнение корректность выводов М. Гаммера относительно «врожденного» политического «активизма» накшбанди. Несмотря на свою миротворческую проповедь, Кунта Хаджжи был арестован российскими военными властями и умер в лечебнице для душевнобольных на севере России, а сотни его последователей были казнены или брошены в тюрьмы. Под влиянием антиисламской политики российской колониальной администрации новые лидеры кадирийского братства, которые сумели завоевать многочисленных сторонников среди чеченцев в горных районах Ичкерии, отошли от изначальных принципов Кунты Хаджжи, чтобы принять активное участие в сопротивлении российскому владычеству на Кавказе. С другой стороны, накшбандийское братство, распространенное среди чеченцев более уязвимых с военной точки зрения равнинных районов, после поражения Шамиля, наоборот, старалось избегать открытой конфронтации с колониальной администрацией Царской России. Временами чеченцы накшбандийи объединялись со своими соплеменниками из кадирийи, однако инициатива обычно исходила от воинственных горных кланов (ед. ч. тайп), которые были лучше организованы и менее уязвимы для карательных экспедиций царских войск, благодаря неприступности своих высокогорных селений. Как мы видим, политические и военные позиции накшбандийских и кадирийских чеченцев не обязательно вытекали из учений братств, к которым они принадлежали. Скорее, они были обусловлены геополитическими и социальными факторами, такими как пересеченная, труднопроходимая местность (в противовес уязвимым в военном отношении открытым равнинам) и родовая, эгалитарная и военизированная организация горных тайпов (в противовес более стратифицированным и русифицированным общинам равнинных районов Чечни).

Показательно, что до начала русско-чеченской войны 1994—1996 гг. многие чеченцы, исторически связанные с накшбандийей и, в особенности, жившие на равнинах, изначально не поддерживали правительство президента Дж. Дудаева, в котором доминировали представители воинственных горских кланов, включая и родственников прежнего президента. Однако с началом военных действий они присоединились к войскам Дудаева из-за бездарной политики российского руководства и неумелых действий российского военного командования на Кавказе. Другими словами, вряд ли следует механически выводить политические позиции чеченцев из их принадлежности к кадирийскому или накшбандийскому братству. В данном случае куда более значительную роль сыграли традиционные клановые отношения, историческая память (насильственная депортация чеченцев при Сталине) и националистическая идеология, нежели фактор принадлежности к тому или иному тарикату, (принимая, однако, во внимание то, что в чеченских тайпах не так-то просто разделить понятия преданности клану и преданности тарикату).

В исламоведческой литературе все еще можно встретить утверждения о «панисламском характере» суфийского движения на Кавказе и о «хорошо организованной структуре тарикатов», которая почему- то объявляется чуть ли не единственным объединяющим принципом кавказских движений сопротивления. Однако если мы рассмотрим ход русско-чеченского конфликта за последние десять лет, мы не найдем там никаких следов сильного воздействия суфийской идеологии, если не считать бесчисленных портретов Шамиля, головных повязок с мусульманскими лозунгами, ритуальных кадирийских танцев и молитвенных собраний. Но это лишь внешние символы (причем их связь с суфизмом тоже проблематична), за которыми скрываются, на наш взгляд, совсем иные реалии и мотивации. Политический и военный потенциал суфизма был, как нам кажется, сильно раздут западными советологами, которые стремились обеспечить государственное финансирование для своих поисков «тайных суфийских обществ», представляющих будто бы «смертельную угрозу» советскому режиму. Если мы, к примеру, обратимся к арабским хроникам войн Шамиля, написанным его сподвижником Мухаммадом Тахиром ал-Карахи, мы практически не встретим там упоминаний роли суфизма и его идеологии.

Несмотря на это, некоторые исследователи продолжают придерживаться колониальных стереотипов XIX в., которые приписывали суфийским общинам «врожденное» стремление организовывать и вести подрывную деятельность против колониальной политики европейских держав. Этот будто бы заложенный в суфизме подрывной потенциал некоторые советологи надеялись использовать для того, чтобы повергнуть своего идеологического противника во времена «холодной» войны. Их идейное наследие, к сожалению, не изжито и по сей день. Прежде всего на ум приходят такие западные авторы, как Ш. Лемерсье-Келькеже, А. Беннигсен, С. Эндерс Вимбуш, М. Беннигсен-Броксап и А. Зелькина. Обещанная ими «полумиллионная армия» воинствующих кавказских дарвишей существовала, по всей видимости, исключительно в их воображении. Во всяком случае, она не вышла «из подполья» на историческую сцену в ходе недавних кавказских и среднеазиатских конфликтов, в которых ведущую роль сыграли профессиональные военные и национальная интеллигенция (по большей части светская), причем порой весьма негативно относившаяся к суфизму. В устных интервью, газетных статьях и бесчисленных ревизиях истории Кавказа, увидевших свет незадолго до начала первой русско-чеченской войны, некоторые чеченские лидеры действительно говорили о своей преданности исламу и, реже, суфизму, однако все их высказывания часто свидетельствовали об их полном незнании ни того, ни другого. И это не удивительно, если принять во внимание многие десятилетия промывания мозгов советской атеистической пропагандой и жестокие репрессии против местных носителей исламских знаний как в Чечне, так и в других мусульманских республиках Кавказа и Средней Азии.

Подводя итог сказанному, следует отказаться от давно изжившей себя теории, согласно которой суфизм/«мюридизм» является самостоятельным (и даже главным) фактором организации и мотивации движений мусульманского сопротивления. Она слишком проста, чтобы объяснить сложную динамику возникновения массовых движений в мусульманских сообществах в периоды кризиса. Ни в одном из регионов мусульманского мира, будь то Кавказ, Северная Африка, Судан или Сомали, мы не находим «неосуфийских» движений с легко узнаваемыми или весьма схожими характеристиками. Трудно или даже невозможно выявить четкую зависимость между учениями суфийских братств и их политическими позициями по отношению к европейским колониальным державам. Похоже, что суфийские идеи и ценности как таковые оказывали лишь косвенное и несущественное влияние на политическую деятельность суфийских шайхов в различных исторических обстоятельствах, даже если они принадлежали к одной и той же мистической традиции. Наглядным примером является братство тиджанийа, члены которого в Алжире шли на сотрудничество с европейскими колонизаторами, в то время как в Сенегале боролись против последних с оружием в руках. Другим примером является воинственная позиция, занятая духовными наследниками «миролюбивого» Кунты Хаджжи в Чечне, или же квиетизм и пацифизм Джамал ад-дина ал-Гази-Гумуки — главного накшбандийского шайха Кавказа и наставника Шамиля, который осудил объявленный им джихад против русских.

Между прочим, нежелание Джамал ад-дина одобрять насильственные методы своего ученика полностью соответствовало взглядам основателя накшбандийи-халидийи Шайха Халида, который тщательно избегал любых конфликтов с преследовавшими его властями Османской империи, а также с соперничавшими суфийскими лидерами. То, что его учение стало волею судеб своего рода «идеологической основой» шамилевского джихада, представляется случайностью. Его роль могла сыграть любая другая мусульманская доктрина, например, ваххабизм или мессианство. Вместе с тем, история движений Шамиля и Кунты Хаджжи показывает, что суфийским лидерам XIX в. приходилось сталкиваться с грудными морально-этическими и практическими дилеммами, которые зачастую требовали от них радикальных и неординарных решений. В условиях колониального захвата их земель и насильственной ломки традиционного жизненного уклада действия мусульманских лидеров (как суфиев, так и не-суфиев) были обусловлены сложной совокупностью объективных и субъективных факторов, таких как географические условия, социальная структура, местные обычаи и традиции (в особенности кровно-родственные отношения), их собственные личные склонности, международная обстановка, а также экономические и военные ресурсы, находящиеся в их распоряжении. Если у различных суфийских движений XIII/XIXв. и была какая-то общая черта, гак это то, что им приходилось приспосабливаться к быстро меняющейся социально-политической обстановке, которая характеризовалась в то время активным вмешательством в их жизнь европейских держав. У глав братств был выбор: сопротивляться этому вмешательству или же идти на уступки и лавировать. Вместе с тем, суфийские шайхи, которые были вынуждены волей обстоятельств избрать путь активной борьбы (зачастую против своей воли), могли рассчитывать на гибкую систему суфийских институтов, на значительные духовные ресурсы суфизма, на его эффективные методы ведения пропаганды, на его популярность в народных массах и конечно же на проверенную веками систему отношений между шайхами и их муридами, которая наделяла лидера и его последователей чувством принадлежности к единой духовной традиции и братской сплоченностью вокруг общей цели.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ондатр · 16 мар 2014

plot сказал(а): ↑

чеченец Мансур Ушурма
Нажмите, чтобы раскрыть...

во всех российских документах он значится как шейх Мансур.

Ондатр · 7 апр 2014

реформа ислама осталась незавершённой. вместо этого он оказался под жёстким натиском колониальных держав. джихад не помог. максимальный кризис- отступление ислама приходится на 1920-е гг. В это время реально противостоять колониальному давлению смогли только новые светские националистические режимы, которые стали проводить секуляризацию, и к суфизму относились, мягко говоря, без почтения.

plot · 7 апр 2014

Но сейчас (годов с семидесятых, кажется) наблюдается ренессанс суфизма, связанный прежде всего с возросшим интересом со стороны Запада.

Ондатр · 7 апр 2014

Можно ли сказать , что в 20 веке суфизм вступил в новую стадию развития?

plot · 7 апр 2014

На мой взгляд - безусловно. Это особенно видно на примере древних орденов, которые оказались разделёнными на две части - одна осталась в традиционной среде, а другая была пересажена на Запад или тесно с ним связалась. Прежде всего видно, что этот новый суфизм активно осознаёт своё место среди других традиций. Саморефлексия, своего рода. Во-вторых, бросается в глаза возрождение интереса к философии. В-третьих, происходит, в большей или меньшей степени, деритуализация. В-четвёртых, изменяется характер отношений учитель-ученик. Ничего подобного раньше в суфизме не бывало.

Ондатр · 7 апр 2014

в исламском мире в целом в сер.- вт. пол. 20 в. происходили очень яркие процессы.

т.е. сама традиционная среда уже не очень традиционная.

plot · 7 апр 2014

Ну да. Тем не менее, суфизм местами сохранился ещё в более или менее традиционном виде.

Ондатр · 7 апр 2014

Т.е. новации коснулись только "европеизированного" суфизма?

plot · 7 апр 2014

Похоже, что в значительной степени это так. Даже на примере Ниматуллахи - та его половина, которая осталась в Иране, продолжает жить вполне традиционно. Прямо-таки заповедник. С другой стороны, в этом есть свои плюсы.

Запрос на изменения исходит от людей - дервишей и шейхов. Если они другие (а на западе они другие, даже если это переехавшие восточные люди), то и традиция меняется.

Ондатр · 7 апр 2014

А были ли какие-нибудь яркие мистики, мыслители, реформаторы суфизма в это время в исламском мире?

plot · 7 апр 2014

Тут можно назвать Инаят Хана, Фритьофа Шуона, Рене Генона, Сейида Хосейна Насра. Джавада Нурбахша. Из популяризаторов конечно Идриса Шаха. Из странных товарищей, тем не менее неким образом декларирующих свою свою связь с суфизмом - Гурджиев.

Но именно в исламском мире были яркие деятели, которые скорее боролись с суфизмом. )

Тофсла · 15 апр 2014

plot сказал(а): ↑

Похоже, что в значительной степени это так. Даже на примере Ниматуллахи - та его половина, которая осталась в Иране, продолжает жить вполне традиционно. Прямо-таки заповедник. С другой стороны, в этом есть свои плюсы.

Нажмите, чтобы раскрыть...

Тут могу добавить, что некоторое влияние западных веяний чувствуется даже в Иране, но предполагаю, что эти влияния возникли далеко не в последнюю очередь благодаря тому, что глава братства не один десяток лет живет на Западе.

Ондатр · 15 апр 2014

Уже сейчас происходит некоторая "вестернизация" исламской мысли - т.е. начало освоения современного западного философского наследия. И в 21 веке, скорее всего, этот процесс будет набирать силу. Т.е. мы увидим новую исламскую теологию.

plot · 18 апр 2014

Вот здесь можно видеть пример такой "новой" трактовки (хотя не очень-то она новая).

Ондатр · 19 апр 2014

а совершенно не обязательно, что новая трактовка будет "миролюбивой" ). Я думаю, фаза активного военного джихада продлится ещё не менее полувека. И впереди у нас кровопролитные религиозные войны в Африке. Да и не только.
Речь идёт прежде всего о выходе на новый уровень концептуального осмысления.

plot · 19 апр 2014

В чём заключается новизна этого нового уровня?

Ондатр сказал(а): ↑

Я думаю, фаза активного военного джихада продлится ещё не менее полувека.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Эта фаза - т.е. ещё примерно два поколения - примерно будет совпадать с фазой цмемовой трансформации мусульманского общества?

Ондатр · 19 апр 2014

plot сказал(а): ↑

В чём заключается новизна этого нового уровня?
Нажмите, чтобы раскрыть...

чисто философски исламская теология по прежнему базируется на аппарате неоплатонизма и перипатетики.
чтобы выполнить недавний призыв короля Абдаллы о несении исламской вести другим народам в духе современности потребуется минимум вывести дискурс на уровень экзистенциализма.

plot сказал(а): ↑

Эта фаза - т.е. ещё примерно два поколения - примерно будет совпадать с фазой цмемовой трансформации мусульманского общества?
Нажмите, чтобы раскрыть...

исламское общество слишком масштабно - уже сейчас миллиард человек, представляющих разные культуры,- чтобы говорит о его цмемовой трансформации в целом. общая необходимая модернизация пойдёт очевидно на уровне общего укрепления "синего" и локального развития "оранжевого".

plot · 19 апр 2014

Ондатр сказал(а): ↑

чисто философски исламская теология по прежнему базируется на аппарате неоплатонизма и перипатетики.
чтобы выполнить недавний призыв короля Абдаллы о несении исламской вести другим народам в духе современности потребуется минимум вывести дискурс на уровень экзистенциализма.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Интересно было бы увидеть. А скажем христианство имеет опыт такого переформатирования? И вообще другие религиозные традиции?

Ондатр · 19 апр 2014

plot сказал(а): ↑

А скажем христианство имеет опыт такого переформатирования?
Нажмите, чтобы раскрыть...

да, именно это и происходило в кон. 12- 13 веках. (а на исторических часах ислама как раз 13 век).
Для католических теологов таким новым уровнем дискурса стала именно арабская перипатетика.

plot · 19 апр 2014

Я имел в иду переформатирование на базе экзистенциализма.

Ондатр · 19 апр 2014

в 20 веке "переформатирование" протестантской теологии в этом направлении шло достаточно активно. в католицизме проблематика в какой-то степени разрабатывалась теологией освобождения. но речь не обязательно идёт именно и конкретно об экзистенциализме, а вообще о современном философском дискурсе.

Войти или зарегистрироваться

Зарождение и развитие суфийской традиции

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Тофсла Гость

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Поделиться этой страницей

Войти или зарегистрироваться

Зарождение и развитие суфийской традиции

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Тофсла Гость

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Поделиться этой страницей

Быстрый поиск