В. Малявин. Игра божественна? Эта запись была сделана в Авторская колонка В.В.М. - Прозрения и недоумения в 9 Октябрь 2014 автором СРЕДОТОЧИЕ. Есть в жизни одна очень серьезная тема, которые и манит к себе богословов, и страшит их: тема игры. Помню, где-то в начале 80-х мне попалась в руки книга американского пастора Гарви Кокса под заголовком, который русским православным людям наверняка покажется бесстыдным и кощунственным: «Христос Арлекин». Но еще в 1949 г. католический богослов Хуго Ранер, близкий юнгианским кругам, издал книжку «Играющий человек», где попытался осмыслить значение игры для христианства. Рассуждения Ранера и послужат отправной точкой для этих заметок. Сразу скажу, что сколько-нибудь внятного объяснения сущности игры у Ранера найти невозможно. Во введении он называет игрой «некую сущностную душевно-телесную деятельность человека, удачное выражение через некий телесный жест», «слаженность духа с его воплощением» и, наконец, просто «артистизм». За исключением последнего эти определения составлены, кажется, с прицелом на идею веры как высшей и всеобъемлющей формы жизненной практики, но связь игры с этим идеалом остается невыясненной. Что мешает ее увидеть? Я думаю, прежде всего привычка мыслить веру в фиксированных и притом буквально понимаемых терминах. А где слово не может играть всеми смыслами бытия, там какая же игра? И наоборот: если позволить словам значить все что угодно, то эдак можно бог знает до чего договориться. В двух этих соснах и путается богословие. Опять-таки в России речи о божественных предметах положено быть стилистически возвышенной, нарочито архаизированной, одним словом – абсолютно серьезной. Кажется, что места для игры тут не найти. И все-таки оно есть: сама непрозрачность ритуальной словесности оставляет пространство для различных толкований и мнений, а стало быть, «игры значений». Да и само слово Бога воплощает силу творческого преображения: оно «стало плотью», приняло в себя свою инаковость. Это слово кажется застывшим, но перед нами – застывший полет. Догматизм христианства заклеймил «лицедейство» и всякую игривость в жизни. Но вместе с этой не самой чистой водой жизни он выплеснул из ванны мироздания и очаровательного ребенка игрового начала. Я склонен думать теперь, что это дурно понятый догматизм. Все дело в том, что в высшей духовной просветленности полностью снимается символическая глубина опыта, всякая иносказательность языка: в ней человек стоит «лицом к лицу» с Небом в его душе. В этом состоянии все есть таким, каким видится, хотя никто ничего не видит. Вот почему святые отцы, не считаясь с данными семантики, упорно боролись с «символами» в языке. Помраченный же ум воспринимает эту реальность как внешний образ и не имеет иного способа понять ее кроме как отождествить с данными чувственного восприятия и умозрения. Он, как говорят китайцы, пытается «сердцем низкого человека измерить живот благородного мужа». Эта подмена остается незамеченной и даже непостижимой просто потому, что она касается вещей несопоставимых, совпадение которых и есть не что иное, как чудо, сокровенная метаморфоза. Поистине, мир есть чудо, которого не замечает мир. Вот центральная проблема духовного познания и всей культуры: внутренняя преемственность человеческого и небесного при их очевидном противостоянии. Не существует «объективных» критериев отличия первого от второго. История знает случаи, когда небесные «эмпиреи» подменяли собой земные «эмпирии», что вело к упразднению государственной власти и передаче страны под внешнее управление. Так было с поздней Византией или Тибетом и отчасти даже Русью при монголах. То же относится к Китаю как «Небесной империи», где даже органы чувств именовались «небесными управителями». С этой точки зрения многое в истории Московского царства и, в частности, разгром движения «заволжских старцев» можно рассматривать как реакцию государства на опасность, исходившую для него от тех, кто умел видеть воочию Царство Небесное. В таком случае преобразования Петра только усилили и закрепили давно вызревавшую тенденцию. Теперь мы можем видеть, откуда проистекает интерес богословия к игре: встреча Бога и человека в богочеловечестве есть идеальное пространство игры. В сущности, отношение эфемерного земного бытия к божественной вечности, как показывает Ранер, только и может мыслится как игра. Однако для доказательства божественной природы игры у богословия не хватает ресурсов. Да, в Царствие Небесное можно войти, только «став, как дети», и, следовательно, до конца отдавшись стихии игры. Но в жизни взрослых людей игра предосудительна и служит лукавому. Иначе обстоит дело в восточных религиях. Там нет догматизма логико-грамматического подхода к языку и мышлению, и «смещение смысла» встроено в саму семантику слов и текста. Там Путь есть Путь в той мере, в какой он «непроходим», «пустота не пуста и потому она подлинная пустота» и т.д. Недаром Г. Кайзерлинг нашел, что китайские канонические книги, особенно даосские, насквозь пропитаны комизмом и юмором. И эта загадочная улыбка Будды и Лао-цзы… Еще одним важным для понимания Востока является то обстоятельство, что там театральные представления всегда были составной, хотя и «внешней», экзотерической, т.е. относящейся по сравнению с молебном к более низкой ступени духовной иерархии, частью религиозного ритуала. И чем натуралистичнее была стилистика представления, тем ниже был уровень его духовного свершения. Но натурализм образа не следует путать с имманентностью «плоти» жизни. Последняя удостоверяется и оправдывается как раз игрой. Недаром в китайских представлениях о «сосланных на землю небожителях» последние даже отказываются возвращаться на небеса, когда заканчивается срок их ссылки. «Плоть» бытия не менее крепка, чем знамения Неба, а в представлении – даже еще крепче. Представление есть вывернутый наизнанку ритуал: оно показывает внутреннюю природу последнего, каковая есть само-оставление и преображение, демонстрирует саму зрелищность зрелища и, следовательно, свою обманчивость. Но в этом оно как раз совершенно правдиво. Поэтому представление не разоблачает ритуал, а, как раз наоборот, не позволяет его разоблачить. Конечно, удобно вовсе отказаться от попыток дать определение игре и заняться классификацией игровых практик, как поступают Р. Кайюа, Й. Хёйзинга и большинство антропологов. Но не хотелось бы терять из виду и собственное (не)пространство игры, саму «игру игр» (Ж.Дювино). Эта игра дает о себе знать там, где исчерпывают себя все рассуждения и распадается «связь времен». Игра непостижимым образом разрешает непримиримые противоречия, потому что она сама насквозь противоречива, отрицает и превосходит сама себя. Объяснить игру нельзя, но можно и нужно отпустить ее, дать ей быть. И тогда низведение идеала в имманентность жизни посредством игры даст ему жизненные силы. Пародия подтверждает величие духа. Было бы нетрудно показать, что в Азии игра удерживала культуру в ее цельности вопреки (но в игре – благодаря!) ее острейшим внутренним противоречиям. Но это отдельная тема. Игра как катехон – сила, удерживающая мир от гибельного распада? Есть над чем подумать.
