Антоний Сурожский. "Встреча с Богом Живым"

Содержание ветки:
Антоний Сурожский "Встреча с Богом Живым"
Антоний Сурожский - "О созерцании и подвиге"
из сочинений Никифора Уединенника
Исихазм
В помощь безмолствующим. - Монах Симеон Афонский
Безмолвие - Святоотеческий курс врачевания души
о. Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы.
Любовь к себе как творчество (Антоний Сурожский)

******
Антоний Сурожский

ВСТРЕЧА С БОГОМ ЖИВЫМ

Бог является нашим первичным опытом. Бог воспринимается нами с такими чувствами, как священный ужас, неописуемая радость, любовь.

каждое существо (сейчас мы говорим о человеке) имеет с Богом отношение единственное, неповторимое, и поэтому является абсолютно незаменимым существом. Это значит, что и в своем становлении, пока он еще на земле не полностью стал самим собой, он должен вырастать, в меру своего самого подлинного бытия

нет такой идеальной формы человека, которой он должен достичь; человек должен стать самим собой.

И только потому считаем Его подлинно человеком, безусловно человеком, что Он соединен с Богом совершенно. Только человек, который соединился с Богом неразрывно, до самых своих глубин, может называться Человеком.

если бы даже Бог стал перед тобой и дал тебе какое-либо приказание, на которое твое сердце не может отозваться, на которое ты не можешь ответить: Аминь!** – не делай этого, потому что Богу нужен не твой поступок, а гармония между тобой и Им.
Святой Марк Подвижник (V в.)

http://www.psylib.ukrweb.net/books/_antsu02.htm

 

Антоний Сурожский О СОЗЕРЦАНИИ И ПОДВИГЕ

Полностью - тут:
http://poznaisebya.com/psylib/books/_antsu01.ht



Антоний Сурожский
О СОЗЕРЦАНИИ И ПОДВИГЕ

Созерцание не следует понимать ни как некую деятельность, ни как некое преходящее состояние. Оно должно проникнуть все естество человека, быть единственным содержанием всего его бытия: “Жизнь вечная есть познание Бога”. Таково исключительное призвание человека. Его путь, смысл его жизни.
Созерцание и молитва вполне равнозначащи в их глубинном смысле, ибо невозможно созерцание Бога без соединяющих нас с Ним поклонения и любви, которые составляют сущность молитвы, исчерпывающе ее определяют. Подвиг же входит сюда лишь как нечто случайное, привнесенное, вернее, — как последствие грехопадения. Без подвига “падший” человек не может ни достичь, ни тем более пребывать в состоянии созерцания: “Пролей кровь и приими Дух”, говорят Отцы.
“Мир конечен, потому что не имеет полноты в самом себе, и цель его лежит вне его самого”.

“Словом Божиим тварь сохраняется, как бы па алмазном мосту, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества”.

А посему мир может “быть” лишь в Боге, Который есть единственная Реальность. Этим мы не хотим сказать, что мир не реален. Нет. Но его реальность иного, низшего порядка, призванная “врасти” в Бога, соединиться с Ним, приобщиться Божественной Жизни, чрез постепенное освобождение от всех элементов небытия, как бы от призраков отпавшего прошлого, пока не станет оно окончательно преодоленным и уже не-реальной возможностью.
По выражению св. И. Дамаскина, мир сотворен для пути к обожению. Связующим началом между творением и его Творцом является чистая и совершенная вера, т.е. всецелое доверие к Нему.

До грехопадения вера была сама по себе достаточна для того, чтобы человек без ущерба осуществил свое призвание. Такая вора делает его способным во всякое время выходить за пределы своего ограниченного опыта в познании Божественного мира и в послушании зову Творца, бестрепетно идти навстречу недоведомому Божественному Мраку. Действие истинной веры таково, что творит человека способным в любой момент превзойти самого себя, вплоть до полного отказа от уже достигнутой им полноты. Пред ним, произволением Бога, открывается зрелище Божественного Мрака Синая, не менее ужасающее, чем бездна небытия, из коей он вызван: но этот Мрак становится Светом, как только человек предаст себя Богу без остатка, с доверием, сотканным из смирения и несокрушимого мужества. Тогда он приобщается по-новому к Божественной Жизни и Свету. Такое действие веры мыслимо и осуществимо только при наличии полной свободы.

Поистине, с начала веков две воли противостоят одна другой: воля Божья, всемогущая и всесозидающая, и воля человеческая, ничтожная, неспособная к самовластному творению, но тем не менее обладающая возможностью, роковой властью отказаться от всего и, невзирая на свою бесконечную слабость, воспротивиться воле Божественной. Дар свободы положен в самую основу отношений между Творцом и творением, но понятие о природе этой свободы не вполне совпадает с нашим обычным опытом. После грехопадения свобода человека определяется как возможность выбора между бытием в Боге, т.е. жизнью, соответствующей как призванию, так и естественному влечений человеческой природы, и между отступлением от Бога, т.е. смертью, являющейся последствием отрицания и отказа от этого призвания. Свобода, по существу, есть не что иное, как возможность беспрепятственно следовать глубинному зову своего естества и тем осуществлять призвание, назначенное Творцом. В этом смысле русское слово “свобода” чрезвычайно показательно. Оно состоит из двух корней: “сво”, т.е. свой или сам, и “бод”, т.е. быть; эти два понятия соединяются в одно слово “свобода”, означающее “быть самим собой”.

 

Единственное желание отца состоит в том, чтобы дитя всесторонне развивалось и достигло полноты своего расцвета. Дитя также не имеет другого желания, как только исполнить эту благую волю отца. Его послушание есть выражение его любви. Волю отца он воспринимает не как чуждую ему, или как отличающуюся от его собственной воли, или как пребывающую вне его воли, но как проявление беспредельной мудрости, исходящей из Совершенства. Послушание есть, прежде всего, напряжение слуха и усердное желание услышать и понять волю любимого существа; оно есть не порабощение, но добровольная отдача себя.

Однако все это было бы недостаточным для осуществления единения с Богом, если бы человек, по верному и смелому определению П.Паскаля, не был для Бога — Его подобием. Именно богоподобие человека сообщает ему способность к единению, “Бог сотворил человека по образу своему и по подобию”. Образ Бога в человеке не менее таинственен, чем само Божество, и сочетание этих двух тайн столь же невыразимо, как и каждая из них в отдельности. Созерцание, означающее “жизнь в единении и молитве”, является целью и смыслом существования разумной твари и состоит в неомраченном видении Бога и пребывании с Ним и в Нем.

“Богу подвластно все, —за исключением того, чтобы принудить человека любить Его”. Союз, осуществляемый путем созерцания, зиждется на двух началах: с одной стороны, — дарование Себя Творцом Своему творению для обретения им (творением) полноты бытия и, с другой, — акт добровольного приятия Бога человеком. Это требует от человека как бы промежуточного состояния между деятельностью и бездействием, а именно бдительности: подобно воину, человек должен бодрствовать, настороженно прислушиваясь к зову своего Господа, и быть готовым принять Божественного Гостя, стучащегося в двери его сердца.

 

УСЛОВИЯ ОПЫТА СОЗЕРЦАНИЯ

Борьба человека состоит в том, чтобы сознательным усилием достичь высшей ступени, соответствующей его истинной природе: именно это и есть “подвиг”. В подвиге вначале преобладают моменты труда, отрицания и отрешения; ограничивая себя в земном, он уготовляет путь к небесному. В этом стремлении подвиг должен охватить всего человека.

I. ПОДВИГ ВНИМАНИЯ. — Заметим, прежде всего, что внимание, как духовный опыт, не сводится исключительно к тому, чтобы собрать воедино только умственное содержание человека; оно есть собирание всего бытия его в одно средоточие, благодаря чему достигается “внутрь-пребывание”, освобождающее от беспрерывного потока рассудочного, дискурсивного мышления и полагающее в нем начало к пребыванию пред Лицом Вечного, в состоянии внутреннего безмолвия, покаяния и любви к Нему.
Путем к этому состоянию служит совместная дисциплина ума и тела.

Умственная дисциплина частично совпадает с подвигом трезвенности и бдительности. Для этого необходимо, во-первых, изыскать и осуществить на опыте состояние совершенного бесстрастия, равняющегося полному освобождению от влияния извне и автоматической зависимости от них, от, так сказать, привившихся человеку “механизмов”. Это и есть состояние внутреннего делания. Во-вторых, творить молитву, или предаться богомыслию, отгоняя все назойливые мысли и образы, равно как и все представления, связанные с чувственным миром, которые являются преградой между Богом и человеком, препятствуют созерцанию. Это не есть сверхдушевный путь подвижничества, но благодаря ему человек обретает способность душевно подняться над уровнем видимого мира и приобщиться к утерянному им опыту сверхчувственного познания; иначе говоря, человек, преодолев эмпирическую “душевность” падшего мира, вновь вступает в область душевности бесстрастной, онтологической.

Физическая сторона подвига внимания, превосходно разработанная православными наставниками “исихастами”.
Безмолвие (греческий термин исихия, означающий “мир”, “покой”) внутренний покой, “безмолвие” и мир являются первой необходимостью и вместе пределом достижения духовной жизни: доступный нашему наблюдению и опыту покой ума и тела открывает путь к неизреченному миру, озаренному созерцанием Бога.

мир есть не отсутствие борьбы, а отсутствие сомнений, беспокойства, колебаний и смятенности, о чем свидетельствует “умный” и духовный подвиг исихастов — наитруднейший из всех видов подвижничества, который, под именем подвига “бдительности и трезвения”, составляет драгоценное сокровище Церкви.
Физическая сторона этого подвижничества вытекает из установления того простого факта, что всякое событие внутренней жизни отражается в соматическом плане, т.е. в теле. Тело, приметным или неприметным образом, участвует в каждом движении души, будь то чувство, отвлеченная мысль, желание или даже сверхчувственный опыт. Эта сообщность тела имеет двоякое значение: 1) оно принимает участие в усилиях человека обрести и сохранить внимание; 2) оно приспосабливается к предмету внимания — кинестетические ощущения, деятельность гланд, напряжение двигательных мышц.

различные части тела принимают участие, соответствующее свойствам того или другого предмета внимания; кроме того, тот же самый предмет приводит в действие различные центры сосредоточения внимания в зависимости от ряда условий, а именно: воспринимается ли данный предмет чувством или мыслию; побуждает ли он к действию или остается бездейственным и, также, являет ли он собою большую или меньшую степень праведности и чистоты. Можно сказать, что предмет “прокладывает себе путь”. Исключение составляют лишь блуждающие мысли, не связанные с определенным душевным состоянием. Они безостановочно жужжат в голове, “подобно беспорядочной стае мошек”
Но как скоро в человеке вселяется господствующая мысль или всеподавляющее чувство, — так вся душевная деятельность его объединяется ими, приобретая большую связность и целостность; поле сознания суживается, но и озаряется; одновременно обнаруживается телесно-душевное “место”, средоточие центра внимания и характерные для каждого из них душевно-телесные явления. Сделаем краткий обзор этих “центров”.

1. Головной центр — расположен в нижней части лба. между бровями, и соответствует отвлеченному мышлению чистого разума. Мышление это может быть весьма напряженным и ясным, но оно слишком сложно и многообразно; подвластное закону ассоциаций, оно непостоянно и превратно: его попытки слияния воедино с предметом внимания требуют огромных волевых усилий, направленных к ч ому, чтобы избежать вмешательства беспорядочных ассоциаций. Эти усилия вызывают усталость, напряжение ослабевает, а мысли рассеиваются.

2. Гортанное место. Не покидая того же центра, расположенного между бровями, мысль может соединиться со словом, выражающим ее; тогда слово воспринимается и переживается с силой, услаждает и делается действенным. Это явление делает мысль менее отвлеченной, насыщает ее живым чувством, отчего двигательная сила мысли значительно увеличивается. Слабой стороной вышеприведенного метода является то же, что и в предыдущем, а именно — неустойчивость. Однако именно этот центр служит основанием применения повторной краткой молитвы, о чем мы будем говорить ниже.

3. Грудной центр — расположен в верхней части середины груди. В случае, когда молящийся еще близок к предыдущему опыту, его мысли и чувства трепетно звучат н груди, в то время как он произносит слова молитвы и ощущает их голосовыми органами, будь то вслух, шепотом или молчаливо. Если же он вступил на путь к успешному достижению внутреннего единения и полной сосредоточенности, его молитва становится “молчаливой”,): “молчание есть таинство будущего века”
Мысль, достаточно насыщенная чувством, приобретает значительно большую устойчивость, чем та, которая была ей свойственна ранее: внимание не улетучивается само по себе; оно ослабевает лишь с течением времени, но не потому, что умалилась сосредоточенность сознательного усилия, а в силу того, что напряженность чувства еще не слилась воедино с мыслью и сердце не соединилось еще с умом.

4. Сердечное место — “расположено в верхней части сердца, немного ниже левого сосца”, — согласно греческим Отцам, или немного выше, по мнению Еп. Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова и др. Внимание устанавливается над сердцем, как бы на сторожевой вышке, откуда дух зорко наблюдает над мыслями и чувствами, стремящимися проникнуть в священную крепость, в святое святых молитвы (Феоф. Затворн.). Это — физическое “место” совершенного внимания, обнимающего одновременно и ум, и чувство.

Мысль, собравшаяся в сердце, обретает предельную скованность; оживотворенная чувством и соединенная с ним, она достигает такой энергии и силы, что ничто постороннее не способно ни качественно изменить ее, ни проникнуть в нее. Со стороны разума не требуется никаких усилий к тому, чтобы внимание не рассеялось: всей душевной деятельности сообщается центростремительное движение, влекущее ее неудержимо именно к этой точке тела, где она и водворяется, покоряясь непреодолимому могуществу того, что “более сродни душе, чем сама душа”— могуществу, дарующему жизнь сердцу и единение мысли. Такое “блаженное пленение” освобождает мысль от необходимости напряженного усилия для сосредоточения на предмете внимания: она непрерывно и неустанно предается молитве и богомыслию.
Оставив позади внутреннюю борьбу, колебания и “молву”, мысль обретает ясность, проницательность, силу и лучезарность, дотоле ей неведомые. Это состояние может быть нарушено лишь по отъятии живоносной благодати Духа Святого.

 

Наряду с приведенными выше явлениями в области ума, сосредоточение внимания в сердечном центре отражается также и на характере чувствовании: чувство становится живым, горячим и чистым; свободное от страстных волнений, оно достигает состояния полной умиротворенности, непостижимой и невыразимой. Такое чувство являет собою мощь и свет; оно не только не затемняет мысли, как это свойственно эмоциям, но придаст ей особую осиянность. Мысль, став живой и свободной, неизменно пребывает в состоянии полного бодрствования, ибо душе, переставшей быть самозамкнутой и предавшей себя Богу, невозможно быть бездеятельной. Однако характер “умного” делания выявляется по-разному: иногда мысль сохраняет свою преднамеренность и — или погружается в безмолвие, или творит молитву; в другом случае — когда даже слова молитвы рождаются сами по себе в сердце молящегося — он сознает себя невластным их изменить, заменить или нарушить их порядок; случается и так, что неизреченный мир и тишина водворяются в человеке, уже “потерявшем себя”, т.е. преодолевшем узы чувственного мира, и он созерцает, в неомраченном безмолвии всех душевных своих сил, нетварное Божественное сияние, открывающее ему тайну и мироздания, и его собственной души и тела

Идеалом является жизнь в истинно совершенном единении, каковому надлежит быть постоянным, неизменным и включающим в себя всего человека — дух, душу и тело — без преткновения и нарушения равновесия, по примеру Господа нашего Иисуса Христа и некоторых Святых.

Всякая истинная молитва, т.е. та, которая творится в полном смирении, в отречении от самопоглощенности, в целостном предании себя Богу, — рано или поздно получает живоносную благодать Духа Святого: тогда она обретает упомянутые нами выше свойства гармонии мысли и чувства, становится закваской и мерилом каждого действия, являет собою ВСЕ в жизни, перестает быть “действием” и превращается в само БЫТИЕ; и лишь тогда она твердо устанавливается в определенном “месте сердечном”, открывая молящемуся путь к поклонению Богу из глубины сердца и к соединению с Ним.
— ибо молитва Божий дар: она есть — единение, со-бытне, т.е. свободный и взаимный дар любви.
Критерий телесный — более верный, чем все душевные и психические критерии, ибо он прост и до конца объективен; не поддается ни подделке, ни интерпретации и позволяет избегнуть ошибочных оценок душевных состояний.
Наука Отцов в этой области не является собственно учением о молитве или о внутренней жизни, но главным образом, критериологией внимания.

ОПИСАНИЕ ПРИЕМОВ СВЕДЕНИЯ УМА В СЕРДЦЕ

1. Прямой способ, основной.
“сядь на седалище в одну пядь, низведи ум свой из головы в сердце, и придержи его в нем; потом взывай умно-сердечно: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” Удерживай при этом и дыхание, не дерзостно дыши, потому что это может развевать мысли. Если увидишь, что возникают помыслы, не внимай им, хотя бы они были простые и добрые. Держа дыхание, сколько тебе возможно, заключая ум в сердце и призывая Господа Иисуса Христа часто и терпеливо, ты скоро сокрушишь их и истребишь их, поражая невидимо Божественным именем. “Иисусовым именем бей ратников; крепче этого орудия нет другого ни на небе, ни на земле”.
“ необходимо тебе хранить прежде всего другого беспристрастие совершенное, чтобы помысл твой не уклонялся в пристрастие ни к чему мирскому. Утвердив все это в сердце твоем, сядь в каком-нибудь безмолвном месте, наедине, в углу, затвори дверь, собери ум твоя, отвлекши его от всякой привременной и суетной вещи, прижми к груди бороду, сдерживай немного дыхание твое, низведи ум твой в сердце твое, обратив туда и чувственные очи, и внимая ему, держи там ум свой, и пробуй умом найти место, где находится сердце твое, чтобы там был совершенно и ум твой. Сначала ты встретишь там тьму и жесткость; но потом, если будешь продолжать это дело внимания день и ночь, найдешь там непрестанное веселие. Ум, подвизаясь в этом, найдет место сердечное, и тогда скоро увидит там то, чего никогда не видал и не ведал, увидит себя светлым, исполненным благоразумия и рассуждения. И оттоле впредь, откуда бы ни возник и ни явился какой помысл, прежде чем войдет он в сердце и изобразится в нем, будет он отгонять его оттуда и потреблять именем Иисусовым, говоря: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” Остальное же, что обычно бывает при этом, узнаешь после, с помощию Божиею, сам своим опытом, посредством внимания ума твоего, держа в сердце Иисуса, то есть, означенную молитву: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!”.

2. “Прежде всего пусть будет жительство твое безмолвно, беспопечительно и со всеми мирно. Потом, войдя в клеть твою, затворись, и, сев в каком-нибудь углу, сделай, что я тебе скажу. Итак, собрав ум твой, веди его тем путем, которым воздух идет к сердцу, и понудь его сойти в сердце вместе со вдыхаемым воздухом. Поэтому, брат, приучи ум не скоро оттуда исходить: ибо вначале он очень унывает от внутреннего затвора и тесноты. Когда же привыкнет, то уже не хочет оставаться во внешних блужданиях”.

3. Способ, соединяющий оба приема, заключается в том, чтобы приноровить к ритму биения сердца введение или изведение воздуха в легкие, и в соединении с каждым биением сердца одного из слов Иисусовой молитвы.

4. тем, кто безуспешно потрудился в выше изложенных деланиях, дает следующий совет: “Ведомо тебе, что словесство (говорение) всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собой, и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак, этому словесству, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! — и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри.
Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе через сне по времени и сердечный вход, без всякого сомнения, как это сами мы опытом познали”.
монотонное, ритмическое, бесспешное повторение одной единственной формулы, краткой, но сильной, успокаивает ум, заставляет мысль утихнуть, объединяет внимание и, несмотря на первоначальную рассеянность и за ее пределами, сосредоточивает ум, соединяя его с “сердцем”. Кроме того — новый внутренний ритм, бого-посвященный и полный Божественного содержания, вытесняет собой обычные, навязчивые ритмы внешнего мира и делает человека независимым от него, что составляет одну из основных задач всей внутренней жизни. Эти соображения служат опорой “устной молитвы”.

одно из условий успеха состоит в том, чтобы никогда не допускать телесного размягчения: “выправься в струнку”.
Собирание внимания в сердце, вызывая телесно-душевные потрясения, может ввести в область естественных переживаний и привести, наконец, к бесстрастным чувствам духовной жизни.

 

О МОЛИТВЕ ИИСУСОВОЙ

Все эти приемыне составляют созерцательной молитвы. Они освободительный подвиг, упражнения, лишь уготовляющие форму для молитвы. Тогда начинается истинно духовное делание, когда внимание стало едино, собрано в мосте совершенного сосредоточения и готово принять от благодати и вознести молитву.
Но самая молитва должна быть опорой внутреннего единства, а для этого быть такою, чтобы не только не нарушать долго колеблющегося внутреннего равновесия, но чтобы и по себе вызывать и упрочивать собранность и единство, открывая путь со-единения человека с Богом — в духе, душе и теле.

Призвание человека состоит в том, чтобы стать единым с Богом по благодати, для того чтобы соединить Творца и тварь. Задача не в том только, чтобы исцелился, стал бы “цел” человек, чтобы, искупленный и исцеленный, он предстоял Богу, но в том, чтобы “синергически”, т.е. “со-действием” (взаимодействием) Бога и человека все человеческое естество было преображено и стало, по слову Св. Ап. Петра “участником Божественного естества” — путем обожения реального, а не метафорического.

Цель человека, его призвание, превосходит его самого: не только в себе. но и за пределами своего человечества он призван Бога трансцендентного, несоразмеримого никакой твари, вездесущего и вместе с тем непостижимого, сделать имманентным себе, и чрез себя миру, нераздельно, хотя и неслиянно, соединенным тварному миру; чтобы неизменный, личный неущербный Бог стал воистину “вся во всех”, чтобы для живой твари Он был более реален и близок, чем сама жизнь.

К этому-то и направлена, и этого достигает Иисусова молитва, то содержание, которое православная молитва вливает в совершенную форму безмолвия. Краткая по форме, единая по содержанию, она ведет душу к сосредоточенности и поставляет ее лицом к лицу с Богом. В силу своего содержания — она собирает воедино все силы (духовные, душевные и телесные) человека в поклонении и любви. И этим она делает бытие прочным.
Одновременно она отрешает душу от всякой субъективности, от всякого своего искания и самовожделения и устанавливает ее в полной объективности Божественного. Она и путь и вершина самоотвержения. “человек, который обособляется, подобен древесной стружке, свернувшейся вокруг своей внутренней пустоты”.

Лишь в Боге человек умирает как особь, индивид и восстает как личность, персона.
Личность-персона — невыразима. Ее нельзя противопоставить; она вне сравнения; она бесподобна, неповторима, неуловима и, однако, столь же безусловно реальна. Ее существование — тайна, и пребывающее “и дам ему белый камень, и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме принявшего”

Личность не существует путем противоположения, обособления, исключения, но путем отказа присвоить себе общую всем природу человека, путем совершенного самоотвержения. Она существует для и в направлении к Другому, по образу Бога-Слова: — “И Слово бе к Богу”

Природа человека, в ее первозданном состоянии, такой, какою она была во Адаме до падения, или во Христе — нам, в нашем настоящем состоянии неизвестна и непостижима, по мы можем ее предчувствовать и прозревать чрез подвиг нашей жизни во Христе, а также можем мы знать нечто и о теле духовном сквозь и за телом смерти.
Подобно тому, как Бог — Единый во Святой Троице, — един по природе и троичен в Лицах, так и человек — един в природе и множествен в ипостасях.
Аскеза и благодать объединенными усилиями разбивают индивидуальное, обособленное бывание человека, для того чтобы восстановить первозданную природу и интегральную личность-персону.

Наконец, богословское и духовное богатство молитвы Иисусовой безгранично: она не только “сокращение всего Евангелия”, но и ключ веры во Христе Иисусе. Не только говорит она нам о Боге, но в этом непрестающем призывании, в этом взывании твари к Всемилостивому Творцу, присутствует Христос. Он приходит к Своей твари, и Он, по ее молению, совершает единственное вожделенное для нее чудо: Он пребывает в ней, соединяется с ней так, что уже не мы живем, по живет в нас Христос.

* * *
Кроме указанных выше условий, определяющих правила подвига внимания, несколько предварительных требований должно быть удовлетворено всяким, кто, с помощью Божьей, хочет приступить к деланию Иисусовой молитвы.
Прежде всего — ясное, или хоть неясное, сознание ужаса смерти, в которой пребывает всякий, кто отпал от Бога и заключен в убийственном обособлении.
Далее, живое сознание того, что лишь в Боге — жизнь.
И еще — воля к обращению, т.е. решительного поворота, который нас отчуждает до конца и навсегда от мира безбожного и включает нас в другую область бытия, Божьего, и мира в Боге.

“Положив руку на рало”, христианин должен отложить о себе всякое попечение; твердо решить, что он о себе забывает, о себе знать больше не хочет; умертвить в себе всякий дух стяжания, алчности, мирской и духовной, с тем чтобы искать единственно Бога. — И тогда только, освободившись от рабства миру, может и должен приступающий к великому деланию сему, предаться в безусловное послушание, в послушание радостное, всецелое, смиренное. немедленное, желанное, и в простоте приступить к исканию Бога, не скрывая от Него ничего, правдиво, без надежды на себя, бдительно и трезвенно-действенно предавая Богу, в духе смирения и богопочитания, с искренней волей к покаянию, готовый умереть скорее, чем отступить от доброго своего намерения.

 

II. ПОДВИГ БОДРСТВОВАНИЯ. — Духом крепко став в мире и безмолвии, вознося молитву к Богу, человек должен вести и внутреннюю невидимую брань.
Установившись в месте сердечном, словно на сторожевой вышке, он стережет и входы и исходы святилища сего, рассуждая во свете молитвы мысли и чувства, подымающиеся из глубин сердечных или приражающиеся извне: одни не принимает и бежит от них, другие отражает силою имени Иисуса, не давая ничему не со-образному приближаться.

III. ПОДВИГ ТРЕЗВЕНИЯ. — Трезвение — подвиг самоотречения, вольного предания себя Богу и отсечение всего Ему чуждого. Начинается он с отвержения и уничтожения духа стяжания, характерного для особи. Простирается этот подвиг не только на предметы телесные или душевные, но и духовные. “Не прошу себе ни креста, ни утешения: только предстою пред Тобой”.
Затем трезвение требует от нас, чтобы мы отложили всякую надежду на себя, на усилия, заслуги, труды, дела, на самые силы естества нашего. Подвиг наш имеет целью и плодом лишь возвращение к утраченному через грех состоянию, и за этим следует уже самая жизнь по Богу. И еще: тварное само по себе никак не может вырасти в нетварное, земля не может стать небом иначе, как благодатью. Бог открывается не иначе, как за пределами представлений и образов — в безмолвии, которому Он Сам придает и форму и жизнь.

Учение веры — критерий и объективное обоснование подвижнической и созерцательной жизни. Оно и школа умного подвига: принятое и усвоенное усилием постоянным и смиренным всего естества, оно позволяет человеку превзойти область катафатического (положительного) богословия, и вводит его в область истинного богословия, личного познания Бога в лучезарном безмолвии всего тварного естества, — в область апофатического (отрицательного) богословия, подлинного, характерного для Восточной Церкви.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, — это та неразрывная связь между наличием телесной и душевной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле. соединения души с Богом Живым, ибо последнее есть тайна Любви, т.е. полноты свободы. Отсюда — смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов в духе богосыновства: “все мне позволено, но не все полезно”
Это богосыновнее отношение свободы и строгой верности и хранит Православная Церковь как опору Своего бытия.

 

Ниже приводится короткий отрывок из сочинений Никифора Уединенника (вторая половина XIII в): «сядь, успокой ум и введи его в ноздри — ибо это есть дорога, по которой дыхание устремляется к сердцу. Заставь ум спуститься в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. Когда это случится, увидишь, что за радость последует; ты ни о чем не пожалеешь. Как человек, который, возвратившись домой после долгого отсутствия, не может сдержать свою радость так и ум, когда он объединяется с душой, источает радость и безмерный восторг. Посему, брат мой, не приучай ум торопиться уйти оттуда. На первых порах, конечно, он не проявляет усердия — и это еще мягко сказано — из-за такого внутреннего ограждения и заточения. Но едва подобное пребывание войдет у него в привычку, он не найдет больше удовольствия в блуждании вовне. Ибо «Царство Божие внутри нас», и тому, кто упрочивает свой взор на нем и следует ему с чистой молитвой, все другие миры покажутся низкими и презренными».

Метод святой молитвы и внимания, приписывавшийся Симеону Новому Богослову. «Делай так, как я говорю: закрой дверь кельи, сядь тихо в углу; возвысь ум свой над всеми суетными, изменчивыми вещами. Затем, уперев подбородок в грудь, направь телесное око и самый ум в центр живота, т. е. в пупок, вдыхай воздух, проходящий через нос, так, чтобы дыхание утратило легкость, и мысленно исследуй внутренние недра, отыскивая место сердца, где так радостно замирают все силы души. Вначале ты встретишь только тьму и неподатливость, но если продолжишь, совершая это упражнение днем и ночью, то обнаружишь — о чудо! — безграничное блаженство»

(из книги Элиаде "Йога: бессмертие и свобода ")

 

Выписки*
Исихазм

Исихазмом (от греческого слова hesychia - "покой", "мир", "тишина", "одиночество", "молчание") в восточнохристианской традиции называется разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на богопознание и обожествление. Иногда родоначальником исихазма считается святой Григорий Палама (1296-1359), афонский монах, однако подобная практика духовного делания была в ходу у монахов-анахоретов с глубокой древности (Евагрий Понтийский и Макарий Египетский, жившие еще в IV веке, были знакомы с "умной молитвой", составлявшей суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы, а Григорий же богословски осмыслил, обосновал и систематизировал эту практику [25].
Можно сказать, что именно в проявлении исихазма православная церковь сохранила самую глубинную связь с основой христианского Откровения, т.к. традиция исихазма - как и всякий подлинный и ортодоксальный эзотеризм - настаивала на полной реализации сакральной христианской доктрины через личный опыт практикующего христианина-аскета.
Целью аскезы считалось обожествление, то есть уподобление Богу через Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной жизни благодаря единству человеческой и божественной природы. Хотя обожение и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало перенесение на душу, в ее уподоблению Богу. Таких божественных атрибутов, как бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни. Путь к цели лежал через очищение души от всего мирского через аскезу, далее было необходимо "осветить душу божественным светом", после чего наступало мистическое совершенство и полное единение с Богом.

В восточно-христианской мистике можно выделить два течения: созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический гнозис к единению с Богом как духовное присутствие в душе Логоса-Христа; второе подчеркивает момент любви и преданности к Богу. Обе формы практики завершались "экстазом" (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в виду трансцендентирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в форме гнозиса, а во втором - предельное переживание единения. В качестве основных методов использовались постоянная молитва, строящаяся как многократное повторение божественного имени, сосредоточение на психических центрах тела, созерцание световых феноменов и теория символики света, различные дыхательные методы и другие способы использования соматических процессов и структур для овладения сознанием [25].
Григорий Палама во всей цепи исихастической традиции, идущей от апостолов через отцов пустынников к афонским монахам 14-го века и далее к традициям русского православного старчества, сохранившегося вплоть до 20-го века, занимает уникальное место, т.к. само его житие и полемика, которую вызвали его метафизика и его формулировки инициатических практик в лоне православия, могут являться ярким памятником однозначного подтверждения всей православной традицией ее верности эзотерическому зерну, вопреки попыткам перевести церковные догматы в сферу социального ритуала или индивидуального мистицизма, как это произошло с католичеством и позднее с протестантизмом, вообще порвавшим всякую связь с Духом Откровения

Исихазм настаивал на возможности, и даже на императивной необходимости преображения плоти, и не только в перспективе грядущего всеобщего Воскресения, но здесь и сейчас, в актуальной и конкретной практике, практике монашеского алхимического преображения, т.е. в процессе инициации и духовной реализации. И в высшей степени показательны те названия, которые дают этой инициатической практике ученики Св. Григория Паламы Каллист и Игнатий Ксантопулы, т.к. все они имеют точные эквиваленты в эзотерических и инициатических доктринах других традиционных форм. "В наставлении исихастам" они перечисляют синонимические названия инициатического процесса: путь разумный, деяние похвальное и созерцание верное, пространнейшая молитва, трезвение ума, умное делание, дело будущего века, ангельское жительство, небесное житие, божественное поведение, страна живых, таинственное воззревание, духовная трапеза полнейшая, рай Богом соделанный, небо, небесное царство, Божее царство, мрак превысший света, жизнь во Христе сокровенная, боговидение, обожение преестественнейшее".

Собственно говоря, "обожение преестественнейшее" и ставилось в вину исихастам воинствующими экзотериками, т.к. подобная перспектива с необходимостью может быть доступна лишь исключительному меньшинству, способному, подобно Еноху, Илие и самому Христу, сделать все свое существо, включая тело, чистым духом. К этому относятся атаки против утверждения Св. Паламы, что в процессе умного делания созерцающему открывается нетварный Свет, Фаворский Свет преосуществления. Его противники, оставаясь на позициях дуализма и креационизма, свойственных экзотеризму, т.е. разводя дух и тело, Творца и Творение по разные стороны, отвергли возможность внутри Творения соприкоснуться с внетварным. И на самом деле, это действительно невозможно для большинства, но для познавших "мрак превысший света", для избранных, это возможно и необходимо, что и подтвердила Православная церковь, встав на сторону Святого Григория и канонизировав его как святого, а его учение как учение православное [25].
*)
Молекулы мистики и трансцендентация ЭГО: утрата и обретение целостности бытия

 

В помощь безмолствующим. - Монах Симеон Афонский.

Полностью - тут:
http://www.logoslovo.ru/forum/all_1/user_1_1/topic_7725/
https://iknigi.net/avtor-monah-sime...-borby-s-pomyslami-monah-simeon-afonskiy.html

1. Невежды представляют, что есть только видимый мир, поэтому они цепляются за множейственность вещей и связанные с ними безчисленные мысли.

2. Из-за омрачения ума восприятиями чувств, они считают видимое истинным, а невидимое несуществующим.

3. Когда видимый мир являет свое непостоянство, они впадают в отчаяние от невозможности удержать видимое и сделать его постоянно существующим.

4. Безмолвник посвящает себя неустанным трудам, чтобы оторвать свой ум от видимого непостоянного мира вещей и утвердить его в Едином невидимом, вечном и постоянном Источнике всех благ.

5. Стяжи вначале необходимые добродетели, особенно смирение и рассуждение, и невозмущаемый душевный мир неустанной молитвой, которая привлекает благодать, изгоняющую все помышления и переживания о вещах, о мире и о самом себе.

6. Учись наблюдать в молитве за своими мыслями, не привязываясь к ним ни на мгновение. Наблюдай за ними, пока они не прекратятся и ум станет спокойным и неподвижным.

7. Когда ум станет сспокойным и неподвижным и его мысленная деятельность утихнет, он сделается простым, единым, цельным и чистым.

8. В очищенный молитвой и вниманием ум вселяется благодать Святого Духа и происходит достижение совершенной свободы от мысленной деятельности.

9. Тогда в душе, стяжавшей непрестанную благодатную молитву, воцаряется мир не от мира сего и происходит ее полное преображение и обожение в Духе Святом.

 

Безмолвие Святоотеческий курс врачевания души - митрополит Иерофей Влахос
Полностью - тут:
http://azbyka.ru/tserkov/duhovnaya_...ofey_pravoslavnaya_psihoterapiya_08-all.shtml
https://azbyka.ru/otechnik/Ierofej_...ja-svjatootecheskij-kurs-vrachevanija-dushi/5

Митрополит Ирофей Влахос

ПРАВОСЛАВНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ
СВЯТООТЕЧЕСКИЙ КУРС ВРАЧЕВАНИЯ ДУШИ

free online image hosting
,
БЕЗМОЛВИЕ КАК МЕТОД ЛЕЧЕНИЯ
1. Безмолвие.
2. Исихазм.
3. Антиисихазм.

Одним из основных методов лечения души является безмолвие в полном смысле этого слова. Вот почему одной из наиболее важных истин, которые Православие может сообщить современному миру, является истина о безмолвии. безмолвие и исихазм принадлежат к числу самых основных лекарств, помогающих достижению внутреннего здоровья.

1. Безмолвие

Святые отцы, познавшие православное предание во всей его полноте, подчеркивают великую важность безмолвия. Святитель Григорий Богослов, которому Церковь неслучайно дала такое прозвание, считает безмолвие необходимым для достижения общения с Богом. Таким образом, "для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести свой ум от непостоянного" (Свт. Григорий Богослов.). Безмолвствуя, человек очищает свои чувства и сердце и таким образом познает Бога.

Ту же линию развивает и преподобный Фалассий: "Безмолвное уединение и молитва суть самые могущественные орудия добродетели; ибо они, очищая ум, делают его зрительным" (Добр. Т.3). Благодаря безмолвию ум очищается и приобретает способность воспринять созерцание Бога. Как мы знаем из святоотеческого учения, существует различие между умом и разумом. Ум, скрытый страстями, перестает быть зрителем таинств Божиих (умирает); избавившись же от страстей, он становится прозорливым и видит Бога как свет, и это есть жизнь человека. такое очищение ума достигается с помощью безмолвия.
безмолвие бывает телесным и душевным. Телесное безмолвие является внешним, душевное же - внутренним. Духовное безмолвие состоит в приобретении умом способности и силы не принимать никакой искушающей прелести. В этом состоянии ум человека, подчиненный трезвению и умилению, бывает обращен на сердце. Ум (энергия) собирается в сердечном месте (своей сущности), соединяется с ним и таким образом приобретает большее или меньшее ведение Бога.

Телесное безмолвие - это обуздание тела. "Начало безмолвия - упразднение от всего" (Свт. Григорий Синаит.), когда человек не заботится ни о каком деле. Результат такого "упразднения" - "просветительная сила и созерцание, а конец - исступление или восторжение ума к Богу" (там же). Преподобный Иоанн Лествичник, имея в виду это внешнее, телесное, безмолвие, пишет: "Возлюбивший безмолвие затворил уста свои" (Леств.11:10).

Рассуждая о священном безмолвии, я хотел бы привести в пример святителя Василия Великого. … Далее следуют знаменитые слова, которые свидетельствуют о том, что этот святой отец, светильник Кесарии, обладал прекрасным знанием безмолвного жития: "Ибо ум, не рассеивающийся на внешние предметы и не расточающийся посредством чувств на мир, обращается на себя, а через себя восходит к мысли о Боге. Озаряемый и просвещаемый тою красотой, он забывает и о самом естестве и, не отвлекая душу ни к заботе о пище, ни к попечению об одежде, но, упразднившись от земных попечений, отдает все свое усердие приобретению вечных благ" (Μ. Βασιλείου έργα.). Ум, обратившись на себя и восходя к Богу, озаряется нетварным светом божества.

Телесное безмолвие помогает человеку достичь и внутреннего, душевного, так называемого умного безмолвия. Из святоотеческого учения ясно, что телесное безмолвие, не будучи совершенно необходимым, все же очень важно для жизни в Боге. "Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных" (Леств.27:2). Телесное безмолвие есть особое состояние тела и чувств.
Отцы видят сущность безмолвия "не в затворе и не в физическом удалении в пустыню, а в том, чтобы непрестанно пребывать в Боге" (Старец Силуан. С.129). В этом отношении характерны слова Никиты Стифатаон говорит, что "это не совне приходит в нас... а прирождено нам от сотворения", и приходит к такому выводу: "Пустыня излишня, когда мы и без нее входим в " (Добр. Т.5. С.101).

Безмолвник, бдительно стоящий на страже врат сердца, испытывает помыслы и убивает либо изгоняет их. "Безмолвие же души есть неокрадываемая мысль. Любитель безмолвия имеет мужественный некий и строгий помысл, который недремленно стоит в дверях сердца и приходящие помыслы убивает или отражает" (Леств.27:2-3).
Преподобный Симеон Новый Богослов, описывая священный дух умного безмолвия, пишет: "Безмолвие есть лишенное беспокойства состояние ума, тишина свободной и радостной души, несмущаемое и необуреваемое основание сердца, созерцание света, познание тайн Божиих, слово премудрости, бездна помышлений Божиих, восхищение ума, чистая беседа с Богом, неусыпающее око, умная молитва, соединение и связь с Богом и, наконец, обожение и нетрудный покой в великих трудах подвижнических" (SC. Vol.51. Р.115).

Это отложение помышлений является частью усилий человека, направленных на очищение разумной части своей души. Православие, несомненно, является медицинской наукой. Читая труды святых отцов, в которых затрагиваются интересующие нас вопросы, можно ясно видеть, что для христианина, занятого исцелением недугующей души, первым и главным из приемов лечения является хранение ума, отвержение помыслов и старание убить их прежде, чем они успеют войти в двери сердца.
Итак, не оставайся ни внутри, ни во вне, но держись средины, разумевая, что есть воля Божия (Еф.5:16)" (Авва Дорофей. С.254).

То, что безмолвие - это главным образом и прежде всего хранение ума и помыслов, явствует и из заповеди, которую дает преподобный Фалассий: "Заключи чувства посредством безмолвного уединения и подвергай строгому суду помыслы, восстающие в сердце" (Добр. Т.3. С.291).
Григорий Палама, исходя из собственного опыта, представляет Пресвятую Богородицу образом умной молитвы, поскольку Она, войдя во святая святых, посредством безмолвия достигла общения с Триединым Богом. Он пишет, что мы не можем достичь Бога и прийти к общению с Ним, если не очистимся, не оставим чувства и чувственное, не возвысимся над помыслами, рассуждениями, человеческим ведением и всем мышлением. Именно это и сделала Дева. Желая обрести такое общение с Богом, она "обрела руководителя в священном безмолвии (ησυχίαν); в безмолвии, которое есть постоянство ума и порядка, забвение дольних вещей, введение в высшие тайны, обращение помыслов на лучшее; оно есть истинное делание, путь к истинному созерцанию или богозрению; сказать же более подобающе: оно единственное является показателем того, что душа истинно здорова". Далее святитель пишет, что созерцание "является плодом здоровой души, будучи как бы некоей целью и боготворящим образом". Иными словами, душа, исцелившись, соединяется с Богом в созерцании, к которому приводит безмолвный образ жизни. "Человек обоготворяется посредством созерцания, происходящего не от наук или основанной на догадках аналогии с видимыми вещами, но от безмолвного жития" (Свт. Григорий Палама. Беседы.).

Благодаря православному безмолвию и образу жизни мы выздоравливаем, "освобождаемся от дольнего и приближаемся к Богу". Постоянными молениями и молитвами "мы как-то прикасаемся к неприкосновенному и блаженному оному естеству. И таким образом очистившие сердце путем священного безмолвия, когда с ними неизреченно срастворился свет, превышающий чувство и ум, созерцают в себе, как в зеркале, Бога" (там же).

Основной отличительною чертой этого слова афонского святого служит то, что благодаря православному образу жизни, то есть, по существу, пути умного безмолвия, мы очищаем свое сердце и ум И таким образом соединяемся с Богом. Таков единственный путь, приводящий к приближению и общению с Богом.

В своих трудах святые отцы называют это состояние души еще и субботствованием. Человеческий ум, достигший очищения на пути священного безмолвия, субботствует, покоится в Боге. Святитель Григорий Палама, говоря о божественном упокоении, упокоении Бога, Который почил от всех дел Своих (Быт.2:2), и упокоении Христа, когда душа Его вместе с божеством сошла во ад, а тело, также с божеством, пребывало во гробе, пишет, что и нам следует стремиться к такому божественному упокоению, то есть собирать свой ум напряжением внимания и непрестанной молитвой. Это божественное упокоение, божественное субботствование и есть умное безмолвие. "Если же ты отвлечешь свой ум от всякого помышления, хотя бы и благого, и всецело обратишь его на себя многотрудным вниманием и непрестанной молитвой, то и сам поистине войдешь в божественное упокоение и достигнешь благословения седьмого дня, видя сам себя и через себя возносясь к боговидению" 1. Характерно, что святитель говорит это, обращаясь к пастве города, где был епископом, - Фессалоники. Это значит, что все люди могут, хотя и в разной степени, приобрести опыт божественного упокоения.

Безмолвник - это человек, который придерживается безмолвного образа жизни, то есть, по существу, следует предписаниям православного предания. Цель последнего в том, чтобы направить человека к Богу и соединить с Ним. Вспомним слова преподобного Иоанна Лествичника: "Безмолвник тот, кто существо бестелесное силится удерживать в пределах телесного дома. Подвиг редкий и удивительный... Безмолвник есть земной образ ангела, который на хартии любви рукописанием тщания освободил молитву свою от лености и нерадения. Безмолвник тот, кто явственно вопиет: "Готово сердце мое, Боже"(Пс.56:8 ). Безмолвник тот, кто говорит: "Аз сплю, а сердце мое бдит" (Песн.5:2)" (Леств.27:6).

безмолвие - это, безусловно, наиболее удобный путь внутреннего сосредоточения, восхождения души к Богу и общения с Ним. И в высшей степени оно необходимо для достижения общения с Богом. Святитель Григорий Палама, после длинного рассуждения о том, что ум человека (энергия) должен быть обращен на сердце и что именно в сердце, этой "сокровищнице разума и первом плотском разумном органе", "сокровищнице помыслов", заключается благодать Божия, пишет: "Видишь, насколько необходимо упомянутым [безмолвникам] в безмолвии следить за собой, чтобы возвращать ум и заключать его в теле, и более всего во внутреннейшем теле тела, которое мы называем сердцем?"

Однако необходимо отметить и должным образом подчеркнуть, что безмолвное житие - это не просто человеческое старание вернуть ум в себя и соединить его с сердцем и не технический прием, но состояние, создаваемое Святым Духом. Безмолвное житие проходит по вдохновению и под руководством Всесвятого Духа.
Именно эта связь умного безмолвия с покаянием свойственна всем святым отцам. Преподобный Григорий Синаит пишет, что "без делания и жительства плача невозможно претерпеть вара безмолвия. Плачущий и помышляющий об ужасах, предшествующих смерти и последующих за нею... не может не иметь терпения и смирения, кои суть два основания безмолвия". Без покаяния и этих двух оснований безмолвник "будет всегда совоспитанницею своему нерадению иметь самомнение" (Св. Григорий Синаит. Добр. Т.5. С.203).

Сосредоточение ума в сердце позволяет ему увидеть свое ничтожество, и тогда из очей и самого сердца сразу же начинают струиться слезы покаяния. Чем более возрастает покаяние, тем сильнее очищается человек и тем большее ведение Бога приобретает.

По словам преподобного Григория Синаита, безмолвствующий должен в качестве основания иметь следующие добродетели: "молчание, воздержание, бдение, смирение и терпение", а также три богоугодных делания: "псалмопение, молитву и чтение " (Добр. Т.5. С.200). В другой связи преподобный подчеркивает, что "для безмолвия прежде всего требуются вера и терпение и, от всего сердца, крепости и силы, любовь и надежда" (там же, с.201). В другом месте тот же святой вновь выделяет иные добродетели: "воздержание, молчание и самоуничижение, то есть смирение. Они одна другую поддерживают и хранят; молитва от них рождается и возрастает непрестанно" (там же, с.226).

"Ничто другое поистине так не расстраивает состояния безмолвия и не лишает его божественной помощи, как следующие главные страсти: дерзость, чревоугодие, многоглаголание и суетная забота, надмение и госпожа страстей - самомнение" (Св. Григорий Синаит. Добр. Т.5. С.202).

Из сказанного хорошо видно, что умное безмолвие в высшей степени необходимо для очищения души от страстей и достижения общения с Богом. Это не излишество, не особый образ жизни, доступный лишь немногим, или, вернее, не специальный метод, который могут использовать одни только монахи. Оно предназначено для всех. Умное безмолвие - это делание, необходимое человеку для того, чтобы он мог достичь своей главной цели - созерцания Бога, обожения. Однако умное безмолвие имеет разные степени.

Очень важно, что, когда ученики собрались к Иисусу и рассказали Ему все, и что сделали, и чему научили, Он сказал им: "Пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного" (Мк.6:30-31).

В Своем учении Господь также подчеркивал ценность умного безмолвия и необходимость избавления от живущих в нас страстей.

Наставляя образу истинной молитвы, Он говорил: "Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне..." (Мф.6:6). Объясняя это требование Господа, святитель Григорий Палама пишет: "...клеть души есть тело; двери нашего существа суть пять чувств. Душа входит в клеть свою, когда ум не бродит там и здесь среди дел мирских, но находится в нашем сердце. Чувства же наши затворены и защищены, когда мы не позволяем им прилепляться к чувственным и видимым вещам. Таким-то образом ум наш пребывает свободным от всякого мирского пристрастия и путем умной и тайной молитвы соединяется с Богом и Отцом твоим. "И Отец Твой, - говорит Он, - видящий тайное, воздаст тебе явно". Видит тайноведец Бог умную твою молитву и воздаст тебе за нее явными и великими дарами. Ибо такова истинная и совершенная молитва, и она исполняет душу божественной благодатью и духовными дарами, подобно сосуду с миром, который, чем крепче его закрываешь, тем больше благоухает. Так и молитва: чем глубже затворяешь ее в сердце, тем больше исполняет она его божественной благодатью" (Φιλοκαλία. T.E'. Σ.111. Στ. 6-22).

Господь сказал Своим ученикам, найдя их спящими в Гефсиманском саду: "Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение" (Мф.26:41).

Будучи сведущим в этом внутреннем умном безмолвии, апостол Павел дает много советов своим ученикам. Чувствуя, что христиане, соединенные со Христом, обретают ум Христов, он писал: "А мы имеемум Христов" (1Кор.2:16). В другом месте он призывает: "...умертвите земные члены ваши" (Кол.3:5). По благодати Божией, апостол видит в своих членах иной закон, противящийся закону ума (Рим.7:23).

Важное место в учении апостола занимает и трезвение, то есть духовное бдение ради того, чтобы сохранить ум от порабощения внешнею злою силою: "Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся..." (1Фес.5:6,8 ). А апостола Тимофея он призывает: "Но ты будь бдителен во всем" (2Тим.4:5).

Слова апостола о молитве также ясны. Молитва должна непрестанно совершаться в сердцах христиан. "Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением" (Кол.4:2). "Непрестанно молитесь" (1Фес.5:17).

Точно такие же заветы дает и апостол Петр, показывая тем общность жизни всех верных членов Церкви: "Трезвитесь, бодрствуйте …" (1Пет.5:8 ).

Отсюда ясно, что все мы, христиане, поступая аналогичным образом, можем достичь безмолвия, а через него - созерцания Бога. Об этом святые отцы говорят четко и ясно.

Петр Дамаскин пишет: "Все мы, люди, должны держаться такого неделания, кто отчасти, а кто и всецело; и без него никто не может достичь духовного ведения и смирения" (Φιλοκαλία. T.Г'. Σ.99. Στ. 17-20).

В этом поучении святого Петра Дамаскина необходимо выделить слова: "все мы, люди, должны держаться такого неделания". Кроме того, важно отметить, что "без него никто не может достичь духовного ведения и смирения". Это единственный путь и единственный способ познания Бога и согласно учению святителя Григория Паламы.
Некоторые люди утверждают, что безмолвие и образ подвижничества, описанный святыми отцами, способствуют пассивной, бездеятельной жизни. В действительности же все как раз наоборот. Безмолвие - это самая активная деятельность, протекающая в неизвестности и молчании. Человек бездействует и молчит, чтобы беседовать с Богом, достичь своего освобождения и принять Самого Бога. Если же учесть, что серьезнейшие затруднения, мучающие нас, являются душевными и внутренними, а большинство болезней (как душевных, так и телесных) происходит от увлечения помыслами, то есть от нечистоты ума и сердца, то можно понять, сколь велика ценность умного безмолвия. Следовательно, безмолвие есть деятельность и жизнь. Именно оно создает необходимые условия для того, чтобы человек беспристрастно возлюбил своих собратьев, обретя бескорыстную и бесстрастную любовь. "Тот любит безмолвие, кто непристрастен к мирскому; тот любит всех человеков, кто не любит ничего человеческого" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.202). Как может человек приобрести бескорыстную любовь (а именно такова одна из целей духовной жизни), когда он одержим страстями?

Таким образом, безмолвная жизнь исполнена напряженной деятельности, деятельности истинной и доброй. "...Безмолвие святых должно рассматриваться не как бездействие, но как вид напряженной деятельности. Впрочем, подобным образом происходит и откровение Бога в Его отношениях с человеком. Движение Бога к человеку не есть только движение явления, но и движение сокрытия; не есть лишь откровение слова, но и выражение безмолвия. Вот почему и человек, желающий приблизиться к Богу, не может ограничиться одним принятием Его открывшихся энергий, но должен перейти и к молчаливому восприятию тайны Его непознаваемости; не может лишь слушать Его слово, но должен услышать и Его безмолвие. Вторая составляющая ведет к совершенству, и потому она предполагает наличие первой. В самом деле, как замечает Игнатий Богоносец, только "тот, кто приобрел слово Иисусово, может поистине услышать и Его безмолвие, чтобы стать совершенным". Итак, из этого вытекает, что движение человека к Богу должно быть не только движением деятельности, но и движением самоограничения; не только мученичеством исповедания, но и мученичеством молчания и безмолвия" (Γ.Μαντζαρίδης. Παλαμικά. Σ.15).

Вот почему святые отцы говорят о "плодоносном безмолвии". Если оно осуществляется должным образом, то приносит большую пользу человеку, преобразовывая его личность, обновляя его существо, соединяя его с Богом. Тем самым безмолвие исправляет и общество. Ведь если человек достигнет любви к Богу, то, конечно, вместе с ней он приобретет и человеколюбие.


2. Исихазм

До сих пор мы пытались в меру своих сил рассказать о том, что такое безмолвие, каковы его отличительные признаки и почему оно необходимо для нашей духовной жизни. Все святые отцы рекомендуют его как лучший путь очищения человека и его возвращения к Богу. Кроме того, как мы уже заметили, Православие вообще является медицинской наукой, направленной на исцеление недугующего человека. Пренебречь этим обстоятельством значило бы уничтожить всю сущность и содержание христианства. Очищение - необходимая предпосылка обожения - достигается посредством православного благочестия, в котором безмолвие играет важнейшую роль.

Исихазм - это жизнь в безмолвии. Конечно, исихазм известен и как богословское движение XIV века, главным представителем которого был святитель Григорий Палама. Последователи этого движения, используя специальный психосоматический метод подвижничества, стремились с помощью божественной благодати соединить ум с сердцем и таким образом достичь общения с Богом. Святитель Григорий Палама утверждал, что в этом общении участвует и тело, которое, таким образом, также может приобрести опыт жизни Божией. Варлаам, незнакомый с этим методом, сделался его противником, в результате чего был осужден Церковью и в конце концов покинул пределы православного мира.

Однако это исихастское движение появилось не в XIV веке, но существовало с первых веков жизни Церкви. О безмолвии говорит Священное Писание, говорят первые отцы Церкви. Мы уже привели немало свидетельств из творений отцов Церкви, относящихся ко всем векам ее истории. Мы ссылались на святого Игнатия Богоносца, святителя Василия Великого, святителя Григория Богослова, преподобного Максима Исповедника, преподобного Фалассия, преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламу. Разумеется, Григорий Палама не был создателем исихазма, но стал его выразителем, сумевшим пережить и описать весь этот священный путь человеческой души. Итак, исихазм являет собою истинный образ христианской жизни.

Однако термином "исихазм" мы обозначаем и сам способ сосредоточения ума в сердце.
Ум человека, стремясь очиститься, "охотно стоит в сердце". Он непрестанно повторяет однословную молитву Иисусову, которая называется однословной именно потому, что состоит только из одного слова. Ум не заботится о многих словах, но постоянно повторяет имя Иисусово. В то же время он следит за помыслами, препятствуя им войти в двери сердца. Таким образом, как говорит преподобный Максим Исповедник, трезвение сочетается с молитвою.

"Но возможно и еще более глубокое вхождение ума в сердце, когда он по действию Божию как-то так соединяется с сердцем, что совлекается положительно всякого образа и понятия, и в то же время закрываются все входы в сердце для всего постороннего, и тогда душа входит во "мрак" совершенно особого порядка и затем удостаивается неизреченного предстояния Богу чистым умом" (Старец Силуан. С.134).

Господь, предлагающий нам притчу о мытаре и фарисее, а также святитель Григорий, толкующий ее в "исихастском" духе, представляют безмолвие и молитву как наилучший метод, с помощью которого человек может получить милость от Бога. Это наилучшая молитва. В ней участвует и тело, которое также должно принять Божию благодать.
Поскольку еретик Варлаам насмехался над исихастами того времени за то, что они использовали особое положение головы и тела, чтобы добиться сосредоточения ума и собрать воедино все силы души, святитель Григорий Палама ссылается на пророка Илию, который молился Богу, поместив свою голову между колен. "И совершеннейший в боговидении Илия, положив голову на колени и тем трудолюбиво собрав свой ум на себе и на Боге, разрешил оную многолетнюю засуху" 4. Далее святой святогорец рекомендует следующий способ сосредоточения ума: "...взором же не бродить здесь и там, но утвердить его, как на некоем основании, на своей груди или пупке, и расточающуюся вовне силу ума сердечного вновь направлять внутрь с помощью такого положения тела..." (там же)

Касаясь образа совершения молитвы, преподобный Григорий Синаит советует: "С утра, усевшись на скамью высотою в пядь, понудь свой ум сойти из владычественного в сердце и держи его в нем. И, с усилием наклоняясь и испытывая боль в груди, плечах и шее, непрестанно взывай умно и душевно: "Господи Иисусе Христе, помилуй мя!"" Кроме того, он призывает удерживать дыхание, чтобы облегчить сосредоточение ума. "Удерживай и выдох, чтобы не дышать свободно, ибо дыхание, исходящее из сердца, помрачает ум и рассеивает мысль, изгоняя ум оттуда [из сердца]" (Φιλοκαλία T.Δ'. Σ.71-72). Григорий Синаит приводит и свидетельства других святых отцов относительно дыхания (там же, Σ.72,γ').

В другом месте тот же святой описывает способ молитвы, помогающий сосредоточению ума, в чем и заключается исихазм в наиболее распространенном смысле этого слова. "Молись по большей части на скамье, чтобы потрудиться, а изредка, по временам, и на ложе, чтобы отдохнуть. Твое сидение должно совершаться в терпении, ради сказавшего: в молитве терпяще (Рим.12:12), и не следует вскоре подниматься из-за многотрудной боли, умного взывания ума и непрестанного пригвождения; ибо, как говорит пророк, болезни прияша мя аки раждающую (Ис.21:3). Но, склонившись вниз и ум собрав в сердце, если оно открыто, призывай Господа Иисуса на помощь. Испытывая же боль в плечах и часто в голове, перенеси это трудолюбиво и рачительно, взыскуя в сердце Господа. Ибо Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф.11:12): Сам Господь показал истинный пример усердия в этом и в таковых трудах. Ибо от терпения и постоянства во всем рождаются труды тела и души" (Ibid.Σ.80,Στ.4-15).

Необходимо подчеркнуть тот факт, что ценность умного безмолвия, непрестанная молитва, повторение однословной молитвы Иисусовой, особый способ сосредоточения ума и соединения его с сердцем, положение тела во время молитвы и ограждение чувств, учение о нетварности благодати Божией, о том, что человек может принять ее в своем сердце и что Фаворский свет стоит превыше человеческого ведения и не является "худшим мышления", то есть все то, из чего и складывается явление, называемое исихазмом, оправдано Константинопольскими соборами. Следовательно, всякий, кто возражает против чего-либо из названного, находится вне православного предания и может быть на этом основании отсечен от его жизни.

3. Антиисихазм

Рассмотрев вкратце сущность безмолвия и исихазма, мы убедились, что исихазм был утвержден собором, который по справедливости может считаться вселенским. Опишем теперь в немногих словах антиисихастский метод познания Бога и антиисихастский образ жизни, которые, к сожалению, господствуют в наши дни, свидетельствуя о том, что дни эти лукавы (Еф.5:16).

"Умное безмолвие всегда встречало много противников, особенно на Западе, которые, не обладая необходимым опытом, в своем отвлеченном подходе к этому образу молитвы думали, что речь идет об искании какого-то механического приема, приводящего к божественному созерцанию" (Старец Силуан. С.132).

Многие отмечают, что западный дух изменил нас, но видят эти изменения главным образом в нравах, обычаях и разных других предметах. Я же полагаю, что самое главное изменение связано с безмолвием и исихазмом. Безмолвие рассматривается теперь как устаревший путь, как бездеятельный образ жизни, не соответствующий нашей динамичной эпохе. К сожалению, подобные взгляды господствуют даже среди людей, желающих жить в соответствии с православным преданием. Происходит то, о чем говорит преподобный Иоанн Лествичник: "Рыба спешит убежать от удочки, а душа сластолюбивая отвращается безмолвия" (Леств.15:44).

Богословие наших дней строится на логических рассуждениях. Оно попросту сделалось логической, можно даже сказать, философской системой. Это история богословия, а не плод безмолвия и причастия Богу. Вот почему в богословских утверждениях обнаруживается много ошибок и разногласий. Мы незнакомы с образом православного подвижничества.
Кроме того, требуется и личное переживание метода православного богословия, как он описан в памятниках святоотеческой письменности.

Очень характерны слова архимандрита Софрония о различии между богословием умозрительным и совершающимся в Боге: "Достижение подлинного созерцания без очищения сердца - невозможно. Только сердце, очищенное от страстей, способно к особому изумлению при созерцании непостижимости Бога. При этом изумлении ум радостно молчит, обессиленный величием созерцаемого.

К состоянию созерцания иным путем идет богослов-мыслитель и иным - аскет-монах. Ум последнего не занят никакими размышлениями; он только, как сторож, безмолвно внимает тому, чтобы ничто постороннее не вошло в сердце. При этом "священном безмолвии" они живут единою жизнью, контролируя все совершающееся внутри не логическим исследованием, а особым духовным чувством.

Ум, соединившись с сердцем, пребывает в таком состоянии, которое дает ему возможность видеть всякое движение, происходящее в "сфере подсознания". Пребывая внутри сердца, ум усматривает в окружении его появляющиеся образы и мысли, исходящие из сферы космического бытия и пытающиеся овладеть сердцем и умом человека.

Цель монаха - достигнуть непрерывного умно-сердечного внимания; и когда после многих лет такого подвига, труднейшего всех других подвигов, чувство сердца утончится, а ум получит силу отталкиваться от всякого приражения страстных помыслов, тогда молитвенное состояние становится непрестанным и чувство Бога, присутствующего и действующего, - великой силы и ясности" (Старец Силуан. С.127-128 ).

Православное богословие должно напитаться соками безмолвия, чтобы сделаться подлинно православным, а не академическим. Рассматривает ли современное богословие в качестве способа богопознания "остановку ума и мира, забвение дольнего... перенесение помышлений к лучшему"? Полагает ли оно условием достижения богообщения необходимость "оставить все чувственное вместе с ощущениями, и, возвысившись над помыслами, помышлениями, всяческим знанием и самою мыслию, всецело же отдаться чувственному умному действию, которое Соломон назвал божественным чувством, и достичь неведения, которое превыше знания..."? 5

Мне представляется, что современное богословие является скорее умозрительным, рациональным. "Богатство", на котором оно основывается, заключено в мысли. Показательна его оценка, данная архимандритом Софронием: "...еще один вид воображения, о котором мы хотим говорить, - это попытки рассудка проникнуть в тайну бытия и постигнуть божественный мир. Такие попытки неизбежно сопровождаются воображением, которое многие склонны называть высоким именем богословского творчества. Подвижник умного богословия и чистой молитвы решительно борется в себе с этим видом "творчества", потому что оно является процессом обратным порядку действительного бытия, так как при этом человек творит Бога по образу своему и по подобию" (Старец Силуан. С.144).

В другом месте тот же автор пишет: "Богослов-рационалист строит свою систему, подобно тому как архитектор строит дворец или храм, пользуясь эмпирическими и метафизическими понятиями в качестве строительного материала и заботясь не столько о соответствии своего идеального построения действительной истине бытия, сколько о великолепии и гармонической целостности своего произведения в его логическом аспекте.

Как это ни странно, но многие большие люди не устояли перед этим, в сущности, наивным искушением, скрытым началом которого является гордость.
Порождения рассудка бывают автору дороги так же, как матери дорого дитя, порождение ее чрева. Свое творчество он любит, как самого себя, ибо отождествляется с ним, замыкаясь в своей сфере. В таких случаях никакое человеческое вмешательство извне не в силах помочь, и если сам он не отречется от своего мнимого богатства, то никогда не достигнет чистой молитвы и истинного созерцания" (там же, с.150).

Таково Варлаамово, а не паламистско-православное богословие.

Постоянно можно слышать утверждения, что "это не для нас" и тому подобное. Многие полагают, что людям достаточно уделять несколько минут утром и несколько минут вечером, чтобы помолиться своими словами или прочесть подходящие отрывки из некоторых служб. Сам священный дух безмолвия, то есть умиление, самопорицание, плач, считается неподходящим для мирян, что, как мы показали выше, противоречит словам святых отцов.
"Безмолвие с самого начала становится отличительной чертой православного монашеского жития. Православное монашество - это одновременно и исихазм" 6.

К счастью, в последнее время наблюдается некоторое стремление вернуться к святым отцам, то есть к отеческой и главным образом безмолвнической жизни. Многие молодые люди постепенно обращаются к безмолвнической жизни и впитывают ее соки. Многие приходят с этим желанием к монашеству, где продолжают пить воду святоотеческих родников, то есть православного предания. Но и в миру возникают очаги безмолвнической жизни.

Такой образ жизни должен получить распространение и развитие и в городах. В ходе очищения к человеку приходит ведение и созерцание Бога. Кроме того, нужно подвизаться, чтобы соблюсти свой ум в чистоте.

Нам необходимо рассматривать как выражение основной цели нашей жизни слова святителя Григория Богослова, приведенные в начале этой главы: "Для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести свой ум от непостоянного" (Свт. Григорий Богослов Т.1 С.376).

Мы должны твердо запомнить, что безмолвие есть, как говорят Каллист и Игнатий Ксанфопулы, "воистину незаблудный, истинный и отцепреданный образ жизни по Богу".

Именно поучением Каллиста и Игнатия Ксанфопулов мне и хотелось бы завершить эти размышления о безмолвии: "Сей путь, сие духовное по Богу жительство и священное делание истинных христиан есть истинная, незаблудная и неподдельная, во Христе сокровенная жизнь. Его проложил и к нему тайноводствовал Сам Богочеловек, сладчайший Иисус; по нему прошли божественные апостолы; по нему проследовали бывшие после них, Ибо неложен обетовавший: се, Аз с вами есмъ во вся дни до скончания века. Аминь (Мф.28:20)" (Добр. Т.5. С.420-421).

 

о. Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы.

Полностью - тут:
https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Me...istoricheskie-tendentsii-i-doktrinalnye-temy/

Протоиерей Иоанн Мейендорф
ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ И
ДОКТРИНАЛЬНЫЕ ТЕМЫ



В противоположность гностикам, проповедовавшим дуализм, различающий Бога Ветхого Завета и Отца Иисуса, патристическое Предание утверждает их абсолютную тождественность.

Центральной темой византийского богословия, или интуицией, является убеждение, что человеческая природа не есть статичная, "замкнутая", автономная сущность, но — динамичная реальность, в своем существовании определяемая ее отношением к Богу. Это отношение представляется процессом восхождения и общения — человек, сотворенный по образу Божию, призван добровольно достичь "божественного подобия", его отношение к Богу есть как данность и задача, так и непосредственный духовный опыт и ожидание еще большего видения, достигаемого в свободном усилии любви.

"Бог стал человеком, — пишет Афанасий, — чтобы человек мог стать Богом". Это основополагающее утверждение александрийского богословия, господствовавшее над всеми богословскими рассуждениями об "обожении".
Истинное человеческое естество полагается не "самовластным", но предназначенным к участию в Божественной жизни, достижимой во Христе.

В Византии, следовательно, была налицо антиномия в самом подходе к богословию: Бог действительно открыл Себя во Христе Иисусе, и знание Его Истины существенно важно для спасения, но в то же время Бог выше человеческого рассудка и Его невозможно вполне выразить человеческими словами.

Откровение не ограничивалось ни текстами Писания, ни решениями соборов, но было непосредственно доступно как Живая Истина человеческому переживанию присутствия Божия в Церкви Его.
основной поток восточной христианской гносеологии несомненно утверждает возможность непосредственного опыта Бога.
Именно потому, что их понимание Истины не было концептуальным, они не могли согласиться ни с тем, что Истина была выражена писаниями Нового Завета исчерпывающе вербальным и концептуальным образом.

Мир, которому объявлено Откровение, непрестанно выдвигает новые требования и задачи. Сама сложность человеческого бытия; нежелание византийского христианского сознания сводить богословие к одной частной форме человеческой восприимчивости — интеллектуальной; характер Новозаветного Послания, озабоченного не отвлеченными истинами, но Лицом; отсутствие у Византийской Церкви незыблемого, безошибочного критерия истинности — все эти начала в Византии способствовали пониманию христианства как живого опыта, все живое содержание этого понимания передается из поколения в поколение всей общностью Церкви.

Бог есть Ничто.

Греческие отцы в своем апофатическом богословии утверждают не только то, что Бог превыше человеческого языка и рассудка в силу ущербности павшего человеческого естества, но и то, что Он недостижим в Себе. Человеческое знание печется лишь о "существах", то есть занимается уровнем тварного бытия. На этом уровне, значит, может быть сказано, что "Бог не существует".

Но формальный, интеллектуальный "апофатизм" греческих философов отличается от библейского представления о трансцендентности, ибо в Библии трансцендентность ведет к положительной встрече с Неведомым как Богом Живым, к "созерцанию превыше знания" (12). А христианское богословие основывается на библейском представлении о трансцендентности.
Возможность переживания Бога вне интеллекта, чувства или эмоции, стояла за греческим патристическим пониманием христианской веры и богословия. Это означало только возможность открытия Божиего, Его бытия, но вне Его природы, Его деяний или "энерfoliaй", через которые Он добровольно открывает Себя человеку, а также особенного свойства человека, позволяющего ему выйти за пределы уровня тварности. Встреча любви Божией и Его "энерfoliaи" с названной способностью человека превосходить самого себя и есть то, что делает возможным соприкосновение — "созерцание, превышающее знание", которое отцы называют "очами веры", "Духом", или, в соответствующем контексте, "обожением".

Богословие, таким образом, чтобы быть истинным богословием, должно иметь силу выйти за пределы буквы Писания, за пределы формул в определениях, за пределы языка, использованного святыми для передачи своего опыта. Ибо только тогда богословие будет способно узреть единство Откровения — единство, которое есть не только интеллектуальная связность и непротиворечивость, но живая реальность, познанная на опыте в преемственности единой Церкви в веках:
Святой Дух есть единственный поручитель и страж этой преемственности; никакой внешний критерий, который может потребоваться сотворенному человеческому восприятию или разумению, нельзя счесть достаточным.

Итак, Византия никогда не знала ни столкновения, ни даже противопоставления между богословием и тем, что Запад называет "мистицизмом". Конечно, восточнохристианское богословие в целом часто называли "мистическим". И этот термин совершенно правилен, если только помнить, что в Византии "мистическое" познание не подразумевало эмоционального индивидуализма; как раз напротив: имелось в виду непрерывное общение с Духом. Подразумевалось также и постоянно признавалось, что человеческий интеллект, человеческий язык неадекватны, если речь идет о выражении полноты Истины, из-за чего положительные богословские утверждения о Боге должны все время уравновешиваться коррективами апофатического богословия. Наконец, византийская "мистика" предполагала
отношение с Богом по принципу "я — Ты", то есть не только познание, но и любовь.

Ориентация на непосредственную практику
---
Комментируя стих 3:7 Екклесиаста — "время молчать, и время говорить", —
Григорий Нисский:
В рассуждениях о Боге, если встает вопрос о сущности Его,
наступает время молчать. в делах, которые выходят за эти пределы, подобает довольствоваться познанием себя. Ибо, на мой взгляд, если тварь не пришла к познаванию себя самой, не уразумела еще сущности души или природы тела, причины бытия, ..., если тварь не знает себя, как может она объяснять те вещи, что за ее пределами? О таких вещах время молчать; тут безмолвие определенно лучше. Есть, однако, время говорить о тех вещах, через которые мы в наших жизнях можем продвигаться в добродетели.

Дионисий отвергает понятие Оригена о познании Божием "в Его сущности", поскольку "познания" Божия быть не может. Ибо познание может быть приложимо только к "существам", а Бог превыше всякой сущности и превосходит любую противоположность между существованием и несуществованием. С Богом может быть "союз", это так; более того, это — высшая цель человеческого существования; но союз этот является скорее "неведением", чем познанием, ибо он предполагает отрешенность от всякой деятельности чувств либо ума, поскольку разум приложим лишь к тварному существованию. Бог абсолютно трансцендентен и выше бытия, и — до тех пор, пока мы остаемся в категориях существования, — может быть описан лишь в негативных терминах.

Итак, понятия красоты, бытия, блага и тому подобные отражают Бога, но не Его Сущность, а лишь Его "силы" и "энергии"(16), не являющиеся уменьшенной формой Божества, либо просто Его эманациями; нет, они — Бог во всей Своей полноте, в Котором все сотворенные существа могут участвовать по своему назначению.
Таким образом, Бог Дионисия есть опять же Живой Бог Библии, а не "Единое" Плотина
Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов, людей, демонов — плод Грехопадения, то для Дионисия — это нерушимый и Божественный порядок, через который достигается "уподобление Богу и соединение с Ним"

Литургия вовлекала в себя всего человека, не пренебрегая ни одной из функций тела или и не оставляя ни одну из них в царстве мирского.

Фотий заявляет, и нет причин сомневаться в его искренности о том, что единственная его забота — это единство Востока с Западом в одной, кафолической вере, как она определена древними соборами. К несчастью, после него история развела обе половины христианского мира еще дальше друг от друга, и обеим сторонам очень недоставало широты умственного кругозора и чувства историзма, свойственных Фотию.

Пселл определенно оставался христианином, но если в его мысли
и обнаруживается какая-то эмоциональная мотивация, то связана она с желанием отыскать согласие, а не противостояние между платонизмом и христианством, и его мало заботило, если это согласие было искусственным.
Пселл, например, очень радуется, обнаружив Троицу, как и библейский мир ангелов и святых у Гомера (22).

исихасты создали традицию личной молитвы и непрерывного созерцания. исихасты научали тому, что такой духовный опыт может быть достигнут личным усилием.

По Евагрию, истинная природа "ума" состоит в том, чтобы сосредоточиваться на Боге, а все, что отвлекает "ум" от Бога, есть зло.
Соединение становится возможным тогда через молитву. Именно Евагрий первым употребил термин "умная молитва", который стал обычным в византийском исихазме. Молитва есть "надлежащая деятельность ума"(2), "некоторое бесстрастное состояние" (3)
,"высочайшее возможное умствование" (4).
В этом "состоянии" молитвы ум полностью освобожден от всякой
"множественности": он "глух и нем" о всякому чувственному восприятию (5).
По Евагрию, как нам теперь известно, молитва означает еще и то, что ум пребывает в "сущностном союзе" с Божеством; так что монахи-евагрианцы VI в. могли хвалиться, что они "равны Христу".

Из Макариевой же антропологии проистекает духовность, опирающаяся на реальность Крещения и Евхаристии как путей единения со Христом и "обожения" всего человеческого бытия во всех его аспектах, включая телесный.
"Огонь, что живет внутри, в сердце, является тогда [в последний день] открыто и достигает воскрешения тел" (6).
В концепции Макария "умная молитва" становится, следовательно "молитвой сердечной"; средоточие психосоматической жизни человека, сердце, есть "скрижаль, на которой благодать Божия начертывает законы Духа" (7); но оно же может быть и "гробницею", "склепом в котором "князь зла и ангелы его обретают убежище" (8). Сердце человеческое есть поле битвы между Богом и сатаною, жизнью и смертью. И монах отдавая все свое существование молитве, в действительности выбирает пребывание на передовой линии этого сражения прямым и сознательным образом. Ибо присутствие Божие есть реальный факт, воспринимаемый "внутренним человеком" "как духовный опыт с подтверждением" (9).
У Макария, точно так, как в некоторых книгах Ветхого Завета, и особенно в Псалтири, роль, какую выполняет сердце, неоспоримо связана с физиологией, которая усматривает в этом органе тела средоточие психосоматической жизни человека. Это означает на практике, что всякий раз, когда говорится о "сердце", автор подразумевает просто внутреннюю личность человека, "я" в самой его сокровенной глубине. Во всяком случае, "сердце" никогда не обозначает одну лишь эмоциональную сторону человека, как это иногда понималось на Западе.

Диадох: Благодать скрывает свое присутствие в крещеном, дожидаясь первого шага души; но когда весь человек обратится к Господу, тогда Благодать открывает свое присутствие сердцу через
невыразимое словами переживание... А если человек начинает
свое продвижение, соблюдая заповеди и непрестанно взывая к
Господу Иисусу, тогда огонь святой Благодати проникает равно
и во внешние чувства сердца... (11).
Его определение христианской веры как личного опыта будет затем принято Симеоном Новым Богословом и другими византийскими духовными писателями. Диадох также перенимает у Макария понимание непрерывной монашеской молитвы как взывания Имени Иисуса .

Иоанн Лествичник — "автор "Лествицы" — настоятель монастыря на горе Синай. Это еще один великий свидетель монашеской духовности, опирающейся на призывание "имени Иисуса". "Память Иисуса да соединится с дыханием твоим: и тогда познаешь пользу безмолвия" (13). У Иоанна термины "исихия" (молчание, безмолвие, покой) и "исихасты" (молчальники) обозначают вполне конкретную отшельническую, созерцательную жизнь одинокого монаха, упражняющегося в "молитве Иисусовой". "Молчальник тот, кто явственно вопиет: Готово сердце мое, Боже (Пс. 56:8); молчальник тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5:2).
Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние перед Ним.
Молчальник тот, кто существо Бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома..." (14).
Терминология, используемая Иоанном, завоюет впоследствии особенную популярность у поздневизантийских исихастов в XIII и XIV вв., которые практиковали соединение молитвы в уме с дыханием, этот молитвенный прием знали еще на Синае во времена Иоанна. Во всяком случае Иоанн понимает "обожение" как общение всего человека с преображенным Христом. "Память Иисуса" означала именно это, а не просто "размышление" об историческом Иисусе или о каком-то частном эпизоде Его жизни. Предостережения против какого бы то ни было вызывания, посредством воображения, образов внешних относительно "сердца" — постоянная составляющая духовной традиции восточного христианства. Монах всегда призывается заметить в себе (своем "сердце") объективную реальность преображенного Христа, которая не есть ни образ, ни символ, но сама реальность Божиего присутствия, через таинства, и не зависимая от любой формы воображения.

Максим Исповедник.

Ориген и Евагрий определенно занимали первое место в чтении Максима и интеллектуальном плане. В своем учении о духовной жизни Максим принимает учение о "бесстрастности" как цели аскетической жизни. У Евагрия отрешение от "страстей" есть отрицательный опыт, через который достигалась полная опустошенность души или тела от каких-либо ощущений, дабы ум мог осознать свою Божественную природу и восстановить свое сущностное единение с Богом через знание.
В итоге у Евагрия истинная отрешенность оказывается также и отрешенностью от добродетелей; а сама деятельная любовь поглощается знанием. У Максима, однако, любовь понимается не только в качестве высочайшей из добродетелей, но и как единственный истинный итог отрешения. По причине "бесстрастия" любовь может относиться в равной степени к каждому, поскольку человеческие пристрастия суть плод несовершенства (15).

Во всяком случае, монастырская мысль не уставала напоминать им об их обращении в веру, проповеданную еврейским Мессией, и об их превращении в "новый Иерусалим".

4. Христианская вера как личный опыт: Симеон Новый Богослов
У Макария и у Диадоха мы отметили отождествление самой христианской веры с осознанным опытом Бога. Симеон Новый Богослов (949—1022) будет пророком этого практического учения в Средневековой Византии.
ясно, что Симеон выступает за общепринятое понимание христианства как личного общения с Богом и как Боговидения, а это значит, что тут он един с исихазмом, да и со всем патристическим Преданием в Целом. Подобно всем пророкам, свой личный христианский опыт он выражает, не особенно заботясь о точной терминологии. А это значит, что у него без особого труда можно найти отклонения от любой установившейся традиции, от любой признанной системы богословия. Симеон Новый Богослов явил собой образец личного мистицизма и вскрыл неизбежность внутрихристианских трений между всякими формами "истеблишмента" и свободой Духа.
Симеон хочет, чтобы было ясно: Царство Божие есть несомненно достижимая реальность; Оно вовсе не принадлежит только "жизни грядущей", и в жизни сей Оно не ограничено лишь "духовной" или "интеллектуальной" частью человека, но охватывает все его
бытие. "Через Святого Духа, — пишет он, — происходит воскресение всех нас. И я не говорю только о последнем воскрешении тела... [Христос] через Святого Духа дарует, даже сейчас, Царство" (22). Симеон особо выделяет его "внезапность" и "нечаянный его характер".
То, что Симеон, уподобляясь пророкам, настаивал на том, что христианская вера есть познание на опыте Живого Христа, встречало отпор; легализированный и минималистский взгляд на христианство, ограничивающий веру выполнением "обязательств", казался намного более реалистическим равно и инокам, и мирянам. Но Симеон считал таких минималистов новыми еретиками: "Эти богоборцы, или лучше сказать, антихристы вопят: невозможно это, невозможно (24).
Византийская Церковь канонизировала Симеона Нового Богослова, и поколения восточных христиан видели в нем величайшего мистика Средневековья. Поступив таким образом, византийское христианство признало, что в Церкви только Дух есть последний критерий Истины и единственный окончательный авторитет.

5. Теология исихазма: Григорий Палама

Этот метод состоит в сосредоточении "внимания" (prosochē) — это первейшее условие подлинной молитвы — посредством сосредоточения ума молящегося "в сердце", удерживая при этом
дыхание и произнося в уме вновь и вновь короткую молитву. Легко отыскать параллели этому методу в нехристианской духовной практике Востока. ведущие представители исихазма XIV в. единодушны в своих разъяснениях по этому поводу. Все они говорят, что психосоматический метод сам по себе не является целью, но лишь средством для помещения человека, буквально, "во внимание"; благодаря этому средству человек готов принять благодать Божию Варлаам стал опровергать этот метод, исходя из платонического взгляда на человека: мол, любое участие тела в молитве лишь препятствует истинной "интеллектуальной" встрече. Собор 1341 г. осудил Варлаама за его нападки на монахов. Палама получил окончательную соборную поддержку своему богословию в 1347 г., затем в 1351 г. и, наконец, уже по своей кончине, в 1368 г. когда его причислили к лику святых.

Что же касается до положений богословия Григория Паламы, то они могут быть обобщены в трех следующих пунктах:
1) Богопознание есть опытное переживание, даруемое всем христианам через Крещение и через их постоянное участие в жизни Тела Христа в Евхаристии. Богопознание требует вовлечения всего человека в молитву и служения посредством любви к Богу и ближнему; а затем оно открывается не только как "интеллектуальное" переживание одного лишь ума, но и как "духовное ощущение", которое передает восприятие ни чисто "интеллектуально", ни чисто материально. Во Христе Бог принял полноту человека, душу и тело; и человек как таковой был обожен. В молитве — к примеру, по психосоматическому "методу" — в таинствах, во всей жизни Церкви как общины человек призван к соучастию в Божественной жизни: это участие тоже является истинным Богопознанием.
2) Бог совершенно недоступен в Своей Сущности, как в этой жизни, так и в грядущей; ибо только три Божественные Ипостаси суть "Бог по существу". Человек, в "обожении", способен стать Богом только "по благодати" или "через энергию
3) Та мощь, с которой Палама обосновывает недоступность Божию, и равно утверждение обожения как первоначальной цели и предназначения человеческого бытия придают и полноте реальности различения Паламой "сущности" и "энергии" в Боге. Палама не пытается обосновать это различение философски: его Бог — это Живой Бог, и трансцендентный, и по воле Своей имманентный, и Он не входит в заранее принятые философские категории. При этом, однако, Палама полагает свое учение развитием решений Шестого Вселенского собора о том, что Христос обладает двумя природами или "сущностями" ("естествами") и двумя природными волями или "энергиями" (27). Ибо сама человечность Христа во-ипостасирована в Логосе и поэтому становится воистину Божеской человечностью, но не является "Богом по существу"; она преисполняется Божественной энергии через circumincessio idiomatum(Воспламенение соединившихся свойств (лат.). ) — и в ней наша собственная человечность обретает доступ к Богу в Его энергиях. Энергии, стало быть, никогда не рассматриваются в качестве божественных эманации или умаленного Бога. Они суть Божественная жизнь как дарованная Богом Его созданиям; и они суть Бог, ибо в Сыне Своем Он воистину даровал Себя ради нашего спасения.

Победа паламизма в XIV в. была, следовательно, победой Православного Богоцентричного понимания человека, за которое всегда выступала греческая патристическая традиция, в противовес всем концепциям человека, стремившимся усматривать в нем автономное или "мирское" существо.
человек может стать вполне "человечным", лишь восстановив свою утраченную причастность к Богу.
***
Византийцам Церковь виделась, прежде всего, сакраментальным общением с Богом во Христе и Духе.

Христос был вполне человеком и также что Он был индивидуумом, но та же христология отвергала несторианское мнение, что Он был человеческой ипостасью, или личностью.
Божественная и человеческая природы никогда не смогут слиться,
смешаться или стать взаимодополняющими друг друга, но во Христе они соединились в одну единственную Божественную Ипостась Логоса. Ипостась есть личный, "действующий" источник природной жизни; но сам по себе он не "природа" и не сама жизнь.

Обожение описывается Максимом как участие "всего человека" во "всем Боге":
Таким же образом, которым душа и тело соединены, Бог может стать
доступным для участия душою и, через посредничество души, телом, чтобы душа могла получить неизменный характер, а тело — бессмертие; и наконец, чтобы весь человек мог стать Богом, обожившись Благодатью Бога, ставшего Человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем Богом, душою и телом, по благодати (37).
"Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога,
говорящего: "Я сказал: вы — боги" (Ин. 10:34); он тогда есть Бог и зовется "Богом" не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью" (39).
То же богословие обожения можно обнаружить и у Григория Паламы: "Бог в Своем совершенстве обоживает тех, кто того достоин, соединяя Себя с ними, не ипостасно — что свойственно одному Христу, — и не сущностно, но через малую часть нетварных энергий и нетварной Божественности, ... в то же время, однако, будучи всецело присутствующим в каждом [из обоженных]" (40).
В "обожении" человек достигает высшей цели, ради которой он и был сотворен. Эта цель, уже осуществленная во Христе односторонним деянием Любви Божией, представляет собой и смысл человеческой истории, и некоторое суждение о человеке. Она открыта отзыву человека и его свободному усилию.

СВЯТОЙ ДУХ

Василий отождествляет эту функцию "совершенствования" творения с "освящением", имея в виду, что не только человек, но и природа в целом совершенны сами по себе лишь в общении с Богом и при "наполнении" себя Духом.
В этом смысле Дух есть само содержание Царствия Божия.
Григорий Нисский сообщает о древнем варианте молитвы Господней "Да приидет Царствие Твое" (Лк. 11:2) как "Да снизойдет Твой Святой Дух на нас и очистит нас" (3). нисхождение Духа предвещает последнее исполнение, когда Бог будет "все во всем".

Дух и искупление человека
спасение понималось, по существу, в терминах участия в обоженной человечности Воплощенного Логоса, Нового Адама и общения с ней.
Дух, есть главный Деятель, превращающий такое общение в реальность. Сын дарует нам "первые плоды Духа, — пишет Афанасий, — с тем, чтобы мы смогли преобразиться в сынов Божиих, согласно образу Сына Божия" (11).

Церковь есть не просто общество человеческих существ, объединенных друг с другом общими верованиями и устремлениями; это — koinonia в Боге и с Богом. Дух не подавляет
разнообразие творения; и, в особенности, не исключает Он истину личного опыта Бога, доступного каждому человеку; Он преодолевает разделение, противоречия и порчу. Он Сам есть "симфония" творения, которая осуществится во всей полноте в эсхатологическом совершении. Назначение Церкви в том, чтобы сделать доступным это совершение через предчувствие и с помощью своей роли "освящения", совершаемого Духом.
"Егда снисшед языки слия, разделяше языки Вышний; егда же огненный языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа".

В византийской традиции никогда не обнаруживалось сильной склонности к созданию систем христианской этики, а Церковь никогда не считали источником авторитетных и подробных заявлений относительно поведения христианина. главный поток творчества в византийской духовности представлял собой воззвание к "совершенству" и "святости", а не строгую систему этических положений. Именно такой мистический, эсхатологический и, стало быть, максималистский характер этого призыва к святости существенно отличает его от законничества средневекового римского католицизма, от пуританского морализма.

Осознанный и личный опыт Святого Духа есть согласно жизни христианина в византийской традиции высшая цель как опыт, который подразумевает непрерывное возрастание и восхождение. очевидно, что такой опыт отражает персоналистское, в основаниях своих, понимание христианства.
Таким образом, Византийская Церковь видит в святом или в мистике стража веры и доверяет ему больше, чем какой-либо постоянной институции.
в Царстве Бога нет законов, кроме закона Духа
Стандартным кодексом христианского поведения считался "Номоканон", свод церковных правил и государственных законов, касающихся религии. Но даже там сохранился основополагающий для византийского христианства персонализм, выразившийся в том, что именно личность, а не учреждение, наделялась прямой ответственностью за происходящее в христианском мире Упор православной общины на свободный опыт Духа как освобождающую цель жизни человека, быть может, даже более приемлем для тех, кто сегодня ищет альтернативы сверхинституциональному учению о Церкви.

ТРИЕДИНЫЙ БОГ

Будучи весьма далеко от формы какого-то отвлеченного умозрения, учение о Троице в греческой патристической традиции всегда было делом религиозного опыта — литургического, мистического и, часто, поэтического. Само по себе каппадокийское учение о Троице остается совершенно бессмысленным. Не будучи отвлеченным умозрением, учение о Троице находилось в самом центре византийского религиозного опыта греческая патристическая мысль всегда принимала в качестве отправной точки позицию апофатического богословия, согласно которой Бытие Божие и вследствие этого окончательный смысл ипостасных взаимоотношений совершенно превышают понимание, определимость, доказательность. Само понятие Бытия Божия и как Единства, и как Троицы было откровением, иллюстрирующим такую непостижимость; ибо нет реальности, посильной уму, которая была бы сразу и "одним", и "тремя".

На самом деле трудно найти во всей религиозной литературе Византии какую-либо последовательную трактовку христианской этики или правил поведения. византийская этика была прежде всего "богословской этикой". Основополагающее утверждение о том, что всякий человек, христианин он или же нет, сотворен по образу Божиему и, следовательно, призван к Божественному общению и "обожению", разумеется, признавалось, но не предпринималось никаких попыток построить "мирскую" этику для человека "вообще".

 

Любовь к себе как творчество (Антоний Сурожский)
Полностью - тут:
http://www.mitras.ru/pered/pb_113.htm

…Если мы не сумели себя любить, мы не сумеем любить кого бы то ни было. Жизнь, опыт показывает, что мы можем одарить других только тем доверием, которое способны дать себе, той любовью, которую можем дать себе, и т.д. Мы можем дать только то, что у нас есть. И если у нас нет определенного отношения к себе, мы не можем иметь этого отношения к другим. Без уважения к себе мы других не уважаем; без любви к себе — правильно понятой — мы не можем любить других.

Конечно, надо понять, что такое эта любовь к себе. Это не любовь хищного зверя, который считает, что все вокруг существует для него, который рассматривает всякого человека как возможную добычу, который все обстоятельства рассматривает только с точки зрения самого себя: своей выгоды, своего удовольствия и т. д. Любовь к себе — что-то гораздо большее. Когда кого-нибудь любишь, желаешь ему добра; чем больше любишь, тем большее добро ему желаешь. Я говорю о большем добре, а не о большем количестве добра. Мы желаем любимым самого высокого, самого светлого, самого радостного. Мы не желаем им большего количества тусклой, мелкой радости; мы желаем им вырасти в такую меру, чтобы их радость была великая, чтобы в них была полнота жизни. Вот с этой точки зрения надо уметь и себя любить.

Одна вещь нам очень мешает любить себя: это то, что некоторые вещи в нас самих нам противны, нам не нравятся, от некоторых вещей нам делается стыдно. Если мы хотим начать себя любить творчески, так, чтобы стать действительно человеком в полном смысле этого слова, осуществить все свои возможности, мы должны принять — хотя бы предварительно — все, что в нас есть, не разбирая, что нам кажется хорошим или привлекательным, а просто все, без остатка. Христос в одной из Своих притчей говорит ученикам, которые думали, что надо вырвать зло, чтобы осталось только добро: нет, на поле оставляют сорняки и пшеницу расти вместе, пока их нельзя ясно друг от друга отличить; иначе, при желании вырвать сорняки, вы вырвете непременно и пшеницу (Мф. 13,24-30).

Так и в нас. Иногда есть в нас свойства, которые сами по себе ничем не хороши, но которые пока — единственная опора в нашей жизни. Есть интересный рассказ из жизни Ганди. Его упрекали в том, что он подстрекал бедноту к забастовке: это-де не соответствовало дальнейшей его деятельности; и он дал замечательное объяснение. Он говорит: эти люди были трусы; я их научил насилию, чтобы победить трусость; а когда трусость в них была побеждена, тогда я их научил любви, чтобы победить насилие.

Так бывает с каждым из нас. В нас есть свойства, которые неприглядны, но в данное время ничем не могут быть заменены. Человек, который труслив, с радостью назовет свою трусость кротостью и смирением. Ни в коем случае нельзя ему дать это сделать. И когда у нас самих есть это поползновение перекраситься, назвать трусость смирением, назвать жадность любовью, надо остановиться и сказать: Нет, не лги! Будь правдив! Потому что то, чем ты являешься, — это настоящий человек, а тот фальшивый образ, который ты стараешься создать о себе — сплошная ложь, такого нет; и поэтому этот несуществующий человек никогда никем стать не сможет. Тогда как тот человек, которым ты являешься, который тебе, возможно, даже очень не нравится, может измениться к лучшему.

Мы должны относиться к себе, как художник относится к материалу: принимать в учет все свойства этого материала и на основании этого решать, что можно сделать. Как художник должен проявить большое понимание своего материала и иметь представление о том, что он хочет из него сделать, так и человек, не отвергая в себе ничего, трезво, смиренно принимая себя, какой он есть, должен одновременно иметь высокое представление о Человеке, о том, чем он должен стать, чем он должен быть.

И сверх того — и это чрезвычайно важно — нужна готовность бороться, готовность побеждать, готовность творить ту красоту, которую он задумал или в которую поверил. Художник, кроме понимания своего материала и представления о том, что он хочет сделать, должен еще развить в себе и упорство, и любовь к труду, и технические способности; это все требует громадной дисциплины в художнике, во всяком творце — будь он писатель, живописец, скульптор, — и этого же требует от нас жизнь. Без дисциплины мы не можем добиться ничего. Но дисциплина может быть разная. Это может быть механическое выполнение каких-то требований, и это может быть живое творчество, которое требует, чтобы все силы наши были собраны воедино. Подвигом, вдохновением, упорным трудом строится человек; и человек должен себя так любить, так ценить, так уважать свое достоинство человеческое, чтобы понимать: нет такого усилия, которое не стоило бы приложить для того, чтобы стать достойным своего человеческого призвания.

Абсолютное условие любви — это открытость; в идеале — взаимная, но порой — открытость со стороны одного любящего человека такая, что ее хватает на двоих. Но открытость нам бывает страшна. Открыться — значит стать уязвимым; открыться — значит зависеть в своей радости и в своей боли от другого человека. А это сделать можно, только если в нас хватает веры в другого человека.

Вера бывает разная. Бывает простая, детская, чистая, светлая вера: доверие, доверчивость, незнание зла, бесстрашие оттого, что никогда не была испытана жестокость, беспощадность, боль, которая наносится злостно и намеренно. Такая доверчивость не может быть названа зрелой верой; она — начало веры, она открывается в ранние годы; она иногда сохраняется в очень чистых и детских душах; но в ней чего-то не хватает. Да, она открывает человека ценой большого страдания, но вместе с тем не защищает другого человека от ошибок, потому что мы несем ответственность за тех людей, которым открываемся. С одной стороны, они могут нам нанести боль, раны (не говоря о радости, которую они нам приносят). Но с другой стороны, если мы безответственно отдаемся в их власть, может открыться в них все дурное или не открыться, не оправдаться то светлое и большое, что есть в человеке.

Поэтому доверчивости недостаточно; должна быть другая, более зрелая вера. Во-первых, вера в человека, основная, глубинная вера в то, что в каждом человеке есть свет, правда и бесконечные творческие возможности к становлению; что если ему помочь, если его поддержать, если его вдохновить, тот хаос, который нас часто пугает в человеке, может родить звезду. Такая уверенность — это уверенность в том, что в человеке есть свет, есть правда, и что они могут победить. И в этой уверенности, в этой вере нет наивности; она вырастает с опытностью, которая зиждется на знании самого себя и на знании жизни и людей.

Но на пути к этому мы постоянно имеем дело — и другие в нашем лице имеют дело — с людьми, которые находятся в стадии становления, то есть с людьми, в которых свет и тьма борются — и борются иногда жестоко. И когда мы открываемся в акте веры, мы должны заранее признать свою уязвимость и на нее пойти. Уязвимость не обязательно дурное свойство. Уязвимость бывает горькая, тяжелая: уязвленное самолюбие, чувство обиды, чувство униженности тоже принадлежат к этой области уязвимости. Но не о них идет речь в любви, а о способности быть раненным в сердце — и не отвечать ни горечью, ни ненавистью; простить, принять, потому что ты веришь, что жестокость, измена, непонимание, неправда — вещи преходящие, а человек пребывает вовеки.

Очень важно выбрать эту уязвимость. И умение пронести эту готовность верить до конца и любить ценой своей жизни для того, чтобы не только ты, но и другой вырос в полную меру своих возможностей, — это подвиг. Это нечто великое, это подлинное творчество: из человека, который еще себя не осуществил, мы осуществляем Человека, мы становимся тем, чем мы можем быть и стать, и мы другому помогаем стать всем тем, чем он способен быть. В этом есть момент очень серьезной ответственности. Обыкновенно, говоря об ответственности, мы понимаем это слово как подотчетность: придется мне дать ответ — за свои слова, за свои действия, за свою жизнь. Но не только в этом ответственность. Ответственность заключается также в способности отозваться на человека, ответить ему — любовью, пониманием, верой, надеждой. В этом смысле всякая любовь в себе содержит ответственность. Ответственность перед тайной человека, ответственность перед его будущим. И опять-таки, эта ответственность, как и всякая другая — например, гражданская — осуществляется какой-то ценой.

И эта ответственность в любви сочетается тоже с требовательностью. Любить расслабляющей любовью, любить такой любовью, которая все допускает и позволяет человеку становиться все мельче и мельче, все более жестоким, все более себялюбивым, — это не любовь. Это — измена. Любовь должна быть требовательной. Не в грубом смысле, не так, как мы часто действительно требуем от других того, чего сами не согласны делать, что для нас кажется слишком трудным, налагая на них бремена, которые мы не способны или не хотим нести. Нет, требовательность в любви сказывается прежде всего в том, чтобы любимого человека вдохновлять, чтобы его уверить в том, что он бесконечно значителен и ценен, что в нем есть все необходимое, чтобы вырасти в большую меру человечности.

Для этого тоже нужна с нашей стороны неколеблющаяся вера, потому что это не всегда очевидно; бывают моменты, когда блеснет перед нами светозарный образ возможного человека — и потухнет: жизнь заглушила самый высокий порыв. Вот тогда наша вера должна быть зрячая, наша надежда — пламенная, наша любовь — неколебимая; тогда мы должны со всей внимательностью, со всей опытностью помочь человеку вырасти; и только если мы так веруем, с готовностью быть открытыми до последней уязвимости и требуя от другого, чтобы он был всем, чем он способен быть, мы имеем право говорить о том, что мы его подлинно, серьезно, творчески любим: не ради себя — для него.