26. Буддизм Тибета-2. Далай-лама

Теперь вернемся к началу и обратимся к комментариям на коренной текст.

Истинное воззрение прежде всего состоит в понимании того, что вся полнота бесчисленных проявлений (Рабджам) сансары и нирваны в совершенстве пребывает и по своей природе тождественна всеобъемлющему измерению обширного пространства (Лонгчен) природы будды, которая есть истинная природа реальности, свободная от любых рассудочных построений. Итак: «Воззрение — Лонгчен Рабджам, обширное безграничное пространство».

Дхармадхату, свободная от любых рассудочных построений, называется также татхагатагарбха. Во всех школах Ваджраяны говорится об этой природе будды, мудрости ясного света. Поскольку невозможно установить в ней наличия подлинного, независимого существования, ее называют «свободной от любых рассудочных построений». По своей сути она изначально чиста, по своей природе она спонтанно присутствует. Природа будды является основой для всех проявлений сансары и нирваны, это безбрежная ширь, обширное пространство, бесконечная протяженность, в которой все появляется и где все растворяется. Чистая по самой своей сути, она и есть то, что мы называем воззрением. В этом обширном пространстве заключено все, и все, что в нем содержится, совершенно в своей завершенности.

Медитация — это единство пустоты и сострадания: мудростью практики глубокого постижения, випашьяны, решительно постигать сущность воззрения (которое состоит в свободе от любых рассудочных построений), и одненаправленно пребывать пустоте, соединенной с искусными средствами практики шаматхи, любящей доброты. Итак: «Медитация — лучи мудрости и любви».
Как только ученик приходит к пониманию смысла воззрения, в нем естественным образом появляется искреннее, подлинное сострадание ко всем существам, не обладающим этим драгоценным знанием. Вот что, на мой взгляд, подразумевается под словами «Медитация — лучи мудрости и любви».

О том, кто практикует такое воззрение, медитацию и действие говорят, что он наделен счастливой судьбой. Поэтому «всякий, кто практикует подобным образом...»
Тот, кто способен удалиться в уединенное место, отложив мирские заботы и полностью сосредоточив свой ум на практике, обретет в этой жизни освобождение в изначально чистой основе. Поэтому сказано: «... с легкостью обретет просветление в этой жизни».
Если же это не удается, то одна только тренировка ума в таком воззрении, медитации и действии принесет знание о том, как превращать в Путь сами жизненные трудности. Надежды и страхи, сопровождающие обычные действия повседневной жизни, перестанут вас беспокоить, и в последующих рождениях вы будете все более и более счастливы. Итак: «А если и нет, то будет счастлив. Как чудесно!»

Даже если вам не удастся обрести полное освобождение в природе будды в этой самой жизни, то, тренируясь, сочетая мудрость и искусные средства, вы обретете устойчивость и уверенность в реализации. Вы уже не сможете оказаться во власти неблагоприятных обстоятельств, потому что у вас появится возможность превращать их в Путь. В последующих воплощениях сила этой практики поведет вас ко все более устойчивым состояниям счастья. Такие мысли способны вызвать в человеке подлинную радость. Подведем итог: в этой жизни вы не должны позволять себе попадать под влияние мечтательных ожиданий, страхов и других неблагоприятных переживаний, а учиться превращать их в Путь, и тогда в последующих жизнях вы будете обретать все более благоприятные условия.

Итак: «Есть три наставления, проникающие в самую суть практики».

1. О ПРЯМОМ ВВЕДЕНИИ В СОБСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ РИГПА

Здесь говорится об особом методе великих мастеров линии Сиддхов, согласно которому ученика вводят в знание природы ума, изначальное ригпа, путем полного растворения концептуальной деятельности ума.
Среди вздымающихся волн океана заблуждающегося ума возникают грубые по своей природе мысли, которые устремляются вслед за объектами чувственного восприятия и скрывают истинный лик чистой природы ума. Поэтому, даже получив прямое введение в знание своего изначального состояния, вы все еще не можете распознать его вновь. Поэтому позвольте грубым рассудочным мыслям успокоиться и проясниться. В тексте сказано: «Во-первых, расслабься и успокой свой ум».

Здесь указывается на саму суть воззрения, саморожденное ригпа, с которым вы были напрямую ознакомлены. Сначала не так просто получить введение в истинное состояние ригпа, поскольку в наших умах непрерывной чередой возникают положительные и отрицательные мысли Попробуйте отыскать среди толпы того, о ком вы имеете лишь смутное представление; это занятие почти безнадежное. Но если вас с ним однажды уже познакомили, то разыскать этого человека даже среди большого скопления народа не составит особого труда.
Несмотря на то, что все мысли без исключения проникнуты качеством чистого осознания, до тех пор, пока они связывают ум, обнаженное ригпа распознать невозможно. Поэтому в коренном тексте сказано: «Во-первых, расслабься и успокой свой ум». Это значит, что вы не должны позволять мыслям создавать отвлечения. Вместо этого просто расслабьтесь.

Однако если оставить свой ум раскрепощенным и ничего не придумывать, он сам по себе предстанет как мудрость ясного света. Ни один из путей, основанных на рассудочных построениях, не приведет вас к знанию вашей изначальной природы. Чтобы указать, что эта неизмышленная врожденная мудрость находится в вас самих, в коренном тексте говорится: «Без мыслей, не концентрируясь и не пытаясь их разогнать».

Саморожденное ригпа извечно присутствует в нас самих. Оно является «истинной природой». Но временное влияние рассудочных мыслей скрывает ее лик, делая незаметной. Для того чтобы истинное непрерывное осознание ригпа прояснилось, вам придется обойтись без дискурсивного мышления. Поэтому в тексте сказано: «Не концентрируясь на мыслях и не пытаясь их разогнать».

Возможно, начинающий практик сможет установить свой ум в состоянии естественного покоя в самом себе, но для него почти невозможно преодолеть привязанность к сопровождающим такую медитацию переживаниям вроде блаженства, ясности и отсутствия мыслей. «Пребывая в покое этого простого состояния...»

Недостаточно того, чтобы ум пребывал в состоянии покоя, поскольку здесь неизбежно возникнут переживания блаженства, ясности и отсутствия мыслей, которые сами становятся препятствиями для узнавания естественного состояния ригпа.

Чтобы освободиться от пут привязанности к таким переживаниям, обнажить всепроникающее ригпа и непосредственно войти в это состояние ясности: «Внезапно выкрикни «Пхат!» — слог, разбивающий ум вдребезги...»
Поскольку особенно важно пресечь поток постоянно возникающих мыслей и нарушить свою созданную обычным умом медитацию, нужно выкрикнуть слог «пхат!» внезапно, сильно и резко, поэтому в тексте сказано: «Сильно и резко. О чудо!»

Для того чтобы внезапно рассеять все мысли, создающие смятение в уме, следует выкрикнуть слог «пхат!», и сделать это внезапно, сильно и резко. От этого звука пораженный ум «вздрагивает», и подобно тому, как в волнах за кормой быстро плывущего корабля на мгновение образуется пустое пространство, между внезапно остановленной и только еще готовящейся появиться мыслями возникает своего рода «щель».

В этот момент вы свободны ото всех представлений о том, что же такое ум, и обретаете таким образом освобождение: «Не осталось ничего. Ум поражен, прикован к месту изумлением».

В качестве способа остановки потока мышления, при котором не допускается продолжения предыдущей и возникновения последующей мысли, используется сильный выкрик слога «пхат!». Все мысли исчезают без следа, и ум остается просто ясным и осознающим. В этот момент ваш ум вздрагивает, удивленный и пораженный. Довольно трудно объяснить, что здесь происходит, но вы можете понимать это примерно так: непрерывное переживание ума как алайи, основы всего обыденного восприятия, разрывается острием ригпа. Спадает покров обычных переживаний ума, и на мгновение в образовавшемся промежутке перед очередным цеплянием за объект можно встретиться с состоянием обнаженного ригпа.
«В промежутке между предыдущей и последующей мыслями сияет непрерывное ригпа».[45] Осознание этого мгновенного присутствия, переживаемого в промежутке между предыдущей и последующей мыслями, с легкостью обнаруживается таким методом. Как следствие, вы сможете не только его распознать, но и понять значимость того, что распознаете.

В этом состоянии дхармакайи, свободном ото всех представлений и всяких опор на что-либо, пребывает всепроникающее обнаженное осознание, такое, какое оно есть на самом деле: знание, выходящее за пределы ума. Поэтому: «Но тем не менее все прозрачно и ясно».

Итак, в промежутке между уже прошедшей и еще не возникшей мыслями можно напрямую ознакомиться с саморожденным естественным состоянием ригпа, прояснить его.

Это всепроникающее осознание есть самая суть невыразимой и изначально присущей мудрости, превосходящей все пределы и понятия, такие, как возникновение и прекращение, существование и несуществование. Оно неописуемо словами и находится за пределами любых рассудочных построений. Итак: «Свежее, чистое и внезапное, а потому неописуемое состояние».

Поскольку это состояние находится за пределами словесного выражения и любых представлений типа «существование и несуществование», «прекращение и возникновение», то в коренном тексте оно названо «свежим и чистым, неописуемым».

Главный смысл состоит в том, что ригпа, пребывающее в основе дхармакайи, — это изначальная чистота логического пути, абсолютное воззрение, свободное от рассудочных построений. ...понимания сущностного момента, непрерывного потока ясного света, который является не-медитацией. Поэтому самое главное — в первую очередь понять именно этот момент. «Распознай это состояние как чистое Осознание дхармакайи».

Здесь говорится о том, что необходимо на собственном опыте напрямую распознать это состояние ригпа, которое есть сама дхармакайя. Помните, что в Дзогчене воззрение состоит исключительно в сосредоточении ригпа и продлении этого опыта посредством медитативной практики.

если вы однажды постигли все феномены как проявление энергии саморожденного ригпа, то вслед за этим совсем не трудно распознать, что все вещи только кажутся реально существующими, будучи на самом деле всего лишь результатом представлений, в соответствии с которыми навешиваются ярлыки.
В этом смысле воззрение состоит в том, что, как только вы ознакомились с ригпа, вам надо тренироваться в поддержании этого осознания. Если вам действительно удалось получить прямое введение в истинное состояние, то вам уже не понадобится проходить через предварительную подготовку путем рассуждения о возникновении пребывании и прекращении мыслей для того, чтобы попытаться обнаружить скрытую пустотность ума[47] и прийти к определенному заключению по этому поводу. На пути же Сутры традиции Мадхьямика все эти шаги в качестве подготовительных считаются обязательными.

Итак, это было первое из трех наставлений, проникающих в суть. Если вы не распознали истинное состояние, то вам нечего будет поддерживать в медитации. Поэтому самое главное и первостепенное — это прямое ознакомление с воззрением. Если вы получили прямое введение в это естественное врожденное знание, вам становится ясно, что оно постоянно находится и всегда пребывало внутри вас самих, что его не надо ни создавать в своем уме, ни искать вовне. Итак: «Это первое сущностное наставление — о прямом знакомстве лицом к лицу с состоянием ригпа».

Такое воззрение является результатом прямого введения в знание изначального состояния, которое основано на личном переживании практикующего. Затем вы медитируете на ригпа и сохраняете однонаправленное пребывание в этом мгновенном присутствии. Вот что происходит после того, как вы получили прямое ознакомление со своим истинным состоянием, ригпа, которое всегда было с вами. Это всего лишь наше истинное состояние, и каждый из нас обладает им в том виде как оно есть на самом деле. С тех пор как вы получили прямое введение в знание изначального состояния, вы просто остаетесь в нем. Такова суть первого наставления о «прямом введении в собственное состояние ригпа».

Что касается самого прямого введения, то оно действительно может произойти только в том случае, когда встречаются настоящий опытный мастер и ученик, обладающий верой и преданностью. В остальных случаях это практически невозможно.

 

О ПРЯМОЙ РЕШИМОСТИ ОТНОСИТЕЛЬНО ЭТОГО СОСТОЯНИЯ

Начиная с того момента, как вы получили прямое введение в чистое присутствие ригпа, составляющее основу воззрения, вы используете средства, которые позволяют продолжать пребывание в этом состоянии. Это и есть медитация.
Теперь я более подробно объясню, как принять в свое сердце практику медитации: В естественном состоянии покоя, во всякое время и в любой ситуации ваша медитация должна быть подобна непрерывному течению реки. Не нужно пытаться искусственно создавать покой или подавлять возникающие мысли. Когда устанавливается покой, просто поддерживайте узнавание его как истинное лицо дхармакайи, а движение — как врожденную энергию мудрости. Итак: «Отныне, находишься ли ты в покое или в движении...»
С тех пор как вы распознали лик единого мгновенного присутствия ригпа, не имеет значения, какие мысли возникают в уме, нет необходимости на них реагировать, поддерживая одни и блокируя другие. Сказано, что все возникающие мысли появляются в естественном состоянии ригпа и точно также они исчезают в этом пространстве чистого присутствия. Поэтому чем дольше вы тренируетесь, поддерживая естественное состояние ригпа, тем меньшую власть имеют над вами эти мысли, какими бы они ни были.
Когда вы на собственном опыте узнали состояние чистого мгновенного присутствия, вам уже не нужно применять специальные методы для того, чтобы блокировать негативные или поддерживать позитивные мысли возникающие в уме. Теперь вы просто стараетесь не терять естественное состояние ригпа, ваше собственное изначальное состояние, прямое введение в которое вы получили. Тогда, даже если мысли продолжают появляться, они появляются в пространстве ригпа. А куда же они исчезают?

Энергия размышляющего ума вызывает омрачающие эмоции. Но если вы способны узнавать во всех этих мыслях, эмоциях и переживаниях их истинную природу, которая есть истинная природа самой реальности, они становятся для вас непрерывным потоком дхармакайи. Об этом говорит следующая строка коренного текста: «Приходят ли гнев или вожделение, счастье или печаль...»
Но вы не ограничиваетесь только этим. Даже если вы постигните подлинное воззрение, но не сделаете его основой своей медитации, рано или поздно вы снова впадете в обычное состояние заблуждения, и те же самые привычные шаблоны вновь привяжут вас к круговороту сансары. Именно поэтому ни на мгновение не следует отвлекаться и отделять себя от наивысшего естественного покоя в состоянии не-медитации. В тексте сказано: «Во всякое время, в любых обстоятельствах...»
Независимо от того, находится ли ум в покое или в движении, не следует стараться противопоставить особый метод подавления каждой омрачающей эмоции. Напротив, что бы ни возникло, мысль или эмоция, на все есть только одно лекарство — узнавание истинного воззрения, полученного во время прямого введения. Итак, в коренном тексте говорится: «Узнавай эту уже познанную тобой дхармакайю...»
в любое время и при любых обстоятельствах, невзирая на разнообразие возникающих мыслей, вам не нужно применять к каждой из эмоций и мыслей отдельное противоядие. Вместо этого вы лишь постоянно узнаете мудрость дхармакайи, прямое введение в которую уже получили. Миларепа: "мысли появляются, подобно облакам в небе и снова растворяются в его безбрежном пространстве." Здесь приходят на ум и другие сравнения, например о воде, которая замерзает, превращаясь в лед, а потом снова тает, или о той же воде, которая замутняется от взбалтывания, а потом снова проясняется. Истинное состояние ригпа — это естественное состояние всех мыслей, движущихся в уме. Оставайтесь в покое ригпа, и в этом пространстве мысли естественным образом растворятся.

Объектом отрицания является тенденция ума «схватывать» феномены, «цепляться» за них как за нечто реально существующее. Это и есть неведение, то самое изначальное неведение, которое является причиной нашего «цепляния» за вещи, как за нечто реальное. Здесь же основной упор делается на том, что никогда не было объектом «схватывания», поэтому такой подход отличается в корне.
Итак, какие бы мысли или эмоции ни возникли, сами по себе они есть не что иное, как мудрость дхармакайи, а природа этих мыслей и эмоций — подлинный ясный свет основы дхармакайи. Это узнавание называется так: «Материнский ясный свет присутствует как основа». Узнавание своей собственной истинной природы в этом видении светоносной ясности самопознающего ригпа прямое введение в которое вы уже получили от учителя, называется «ясный свет пути практики». Пребывание в состоянии, когда эти два ясных света, основы и пути, нераздельны, называется «встречей материнского и сыновнего ясного света». Поэтому в коренном тексте сказано: «И два ясных света, уже знающие друг друга мать и сын, воссоединятся».

Не имеет значения, кем мы являемся, медитируем или нет, — саморожденная мудрость естественного состояния ригпа изначально присутствует в каждом из нас, и мы никогда от нее не отделялись. С другой стороны, с ригпа нас знакомит мастер посредством прямого введения, и с тех пор оно становится основой нашей личной практики. Природа ригпа в обоих случаях та же самая, разница лишь в том, что в первом случае это просто естественное положение вещей, а во втором мы оказываемся способны узнавать нашу истинную природу такой, какая она есть на самом деле. Поэтому о ригпа можно говорить и в том и в другом смысле. Но в истинном смысле это не две разные вещи, одна из которых существует отдельно от нас, а с другой мы воссоединены. Прямое введение в то, что естественным образом присутствует как основа существования, метафорически называется «воссоединением сына и матери».

В других школах эта метафора «воссоединение», или иногда «слияние» сыновнего и материнского ясного света упоминается в связи с появлением ясного света основы в момент смерти, которое переживается даже обычным человеком. В частности, это выражение означает способность практикующего силой йогической практики превращать переживание воссоединения в сущность пути. Вот что имеется в виду под слиянием материнского и сыновнего ясного света, когда материнский его аспект возникает перед любым человеком во время смерти, и что можно превратить в путь.

Материнский ясный свет можно также соотнести с состоянием пустоты, а сыновний ясный свет — с умом, который поддерживает непрерывность осознания этой пустоты и отличен от ригпа. Таким образом, «воссоединение матери с сыном» в этих традициях означает способ, которым ум-сын воспринимает пустоту-мать.

Итак, постоянно помни о воззрении, которое есть узнавание в самом себе ясного света как собственной истинной природы, и покойся в этом состоянии. Кроме того, очень важно ничего не отвергать, ничего не принимать, ничего не подавлять и ни в чем не потворствовать ни мыслям, ни эмоциям, которые являются энергией ригпа: «Покойся в этом состоянии неописуемого Осознания».

Здесь Патрул Ринпоче объясняет, каким образом поддерживать узнавание ригпа, основываясь на переживании, полученном во время прямого введения в знание собственного изначального состояния. Именно об этом и говорит мастер в коренном тексте: «Покойся в этом состоянии осознания за пределами любых описаний».
В традиции Высшей Йога-тантры термин ясный свет используется для обозначения тончайшего уровня сознания, который неразделен с самим бытием. Это соотносится с тем, что в Дзогчен называют ригпа основы, поскольку здесь существует различие между основой и проявлениями основы. Когда вы получаете прямое введение в состояние ригпа через шесть сознаний, это и есть то, что называется ригпа как энергия или лучезарное ригпа. В результате ознакомления с лучезарным ригпа вы лицом к лицу встречаетесь с ригпа основы.

Начиная тренироваться, вы все дольше пребываете в этом состоянии и испытываете всевозможные переживания, такие, как блаженство, ясность и отсутствие мыслей, которые скрывают от вас подлинное лицо вашей истинной природы. Если вам удается снять покров пристрастия к переживаниям и обнажить подлинное лицо состояния ригпа, тогда изнутри естественно воссияет мудрость. Сказано:
Чем более йогин нарушает свою медитацию,
Тем она становится сильней.
Чем с большей высоты падает вода,
Тем мощней водопад.
Итак: «Покой и блаженство, ясность и поток мыслей — отсекай их снова и снова...»

Медитативные переживания покоя, ясности и блаженства заслоняют лик ригпа, поэтому их необходимо отсекать.

«Но каким образом их отсекать?» — спросите вы. Когда бы ни возникли эти переживания покоя, блаженства и ясности, а также радости, ликования и восторга, разрывайте покров привязанности ко всем переживаниям резким и сильным, подобным молнии выкриком «пхат!», который соединяет в себе «пха», слог искусных методов концентрации и накопления, и «т», слог мудрости (праджни) прорывающейся сквозь иллюзию. Итак: «Внезапным ударом слога искусных средств и мудрости».

в этих случаях вам нужно устранить мысли мощным выкриком слога «пхат».

Когда вы уже не теряете сути этого личного опыта и продолжаете пребывать в этом неописуемом, всепроникающем состоянии ригпа всякое время и в любой ситуации, теряется различие между периодами медитации и постмедитативными состояниями: «Без различения между медитацией и состояниями после нее...»

Во фразе «в этом неописуемом, всепроникающем ригпа» слово всепроникающий, употребляется для обозначения отсутствия каких бы то ни было препятствий. Хотя объекты проявления ригпа продолжают возникать, что касается внешнего, ваш ум не фиксируется на них, а что касается внутреннего, то вы просто покоитесь в собственном естественном состоянии. Поэтому, находитесь ли вы в медитации или в пост-медитации, иными словами, в периодах медитационных сессий или в промежутках между ними, различие между этими двумя состояниями исчезает.

Поэтому медитация в период практики и медитация в период обыденной деятельности во время перерывов становится нераздельной: «Без разделения времени на медитативные сессии и перерывы».
В этой «наивысшей медитации, в которой не на что медитировать, в этой йоге, непрерывной, словно речной поток, в этой равностной всепроникающей мудрости нет ни намека на сам предмет медитации, ни кратчайшего мига отвлечения. Вот что имеется в виду, когда йогин говорит:
Я никогда не медитировал, поэтому никогда не отделялся от медитации;
Значит, я никогда не отделялся от истинного смысла «не-медитации».
А потому: «Оставайся всегда в этой нераздельности».

Вы должны покоиться в живом и непрерывном состоянии ригпа, не делая различий между периодами формальной практики и перерывами между ними.

Подходящим сосудом для уникального учения Дзогпаченпо является тот, кто способен достичь мгновенного освобождения при одном только слушании учения. Для такого мысли и переживания являются превосходной основой для освобождения, и все, что бы ни возникало, становится для него потоком дхармакайи. Здесь нет ни медитирующего, ни объекта медитации. Менее удачливые попадают в зависимость от иллюзорных представлений и должны искать устойчивости, проходя «постепенные стадии» до тех пор, пока не преуспеют в своей практике медитации. Поэтому в тексте сказано: «Однако пока не достиг устойчивости...»

Человек с высшими способностями — это тот, для кого возникновение и освобождение мыслей происходят одновременно. Однако обычно не достаточно просто прямого ознакомления с состоянием ригпа. нужно некоторое время тренироваться, чтобы укрепиться в этом переживании, и лучше это делать «в стороне от мирских дел и отвлечений».

Такая практика должна происходить в условиях, во всех отношениях подходящих для достижения медитативной устойчивости, ибо только в этом случае может проявиться реальный опыт. Сколько бы вы ни пытались практиковать среди мирской суеты и отвлечений, не ждите возникновения настоящих медитативных переживаний, поэтому сказано: «Важно медитировать в стороне от дел и отвлечений...»
С точки зрения практики не существует различия между состоянием стабильной медитации и следующего за ней периода послемедитативного постижения. Но если вам не удастся вначале заложить по-настоящему прочный фундамент посредством своей медитативной практики, вы не сможете впоследствии соединить обретенную в результате медитативного опыта мудрость с последующими переживаниями в период послемедитативного постижения. А потому, даже если вы и попытаетесь превратить свою повседневную деятельность в Путь, грубое и ограниченное понимание вовлечет вас во власть старых привычек и шаблонов. Поэтому: «Разделив практику на медитационные сессии».

Вы можете выбрать такой метод практики, применяя который получите уверенность в том, что в период медитации сможете сохранить это состояние. Но если вы не умеете объединять состояние созерцания с деятельностью повседневной жизни и поддерживать его непрерывность, вскоре окажется, что при встрече с жизненными трудностями это лекарство не действует. Как только появится обычная рассудочная мысль, вы тут же соскользнете обратно в обыденное состояние ума. Вот почему так важно в перерывах между медитационными сессиями постоянно пребывать во всепроникающем состоянии осознания. «В любое время, в любой ситуации...»

Здесь говорится о тех обыденных ситуациях, в которые мы попадаем в промежутках между занятиями медитацией. Нам приходится заниматься делами, общаться с людьми, и мы неизбежно подвергаемся риску попадания под влияние прежних привычек, пристрастий и антипатий. Именно поэтому мы должны непрерывно поддерживать то переживание, прямое введение в которое получили ранее, тренироваться до тех пор, пока оно не станет устойчивым «в любое время и в любой ситуации» и добиваться уверенности в нем снова и снова.

С этого момента вам не нужно искать объект для медитации. Напротив, вы пребываете в состоянии медитативного равновесия, нераздельного с самим воззрением дхармакайи и поддерживаете беззаботную равностность по отношению ко всем мыслям и действиям, которые текут своим чередом, без попыток с вашей стороны подавлять или продолжать что-либо. Поэтому сказано: «Пребывай в потоке дхармакайи».

«Постоянно пребывать в потоке дхармакайи» значит понимать, что все виды приятных и неприятных мыслей, возникающих в результате разного рода переживаний, являются мудростью дхармакайи и находятся в беспредельном пространстве самовозникшего ригпа. Они рождаются в пространстве дхармакайи и туда же уходят. Все проявления и переживания, все вещи во всем их многообразии появляются подобно образам, которые мы видим во сне. Поэтому говорится, что нужно распознать их как поток дхармакайи, который также называется Самантабхадра, «всеблагой», или «ум, не имеющий ни начала, ни конца».

Такая практика есть нераздельный союз шаматхи и випашьяны, естественная и свободная от рассудочных построений йога изначального состояния — пребывания перед лицом саморожденной подлинной природы реальности, есть сердце всех тантрических практик Ваджраяны, Колесницы Тайной Мантры. Это окончательная мудрость четвертого посвящения. Это исполняющая желания драгоценность линии преемственности махасиддхов. Это безупречная мудрость всех реализованных мастеров старой и новой традиции Индии и Тибета вместе с их линиями передач. Не оставайся в сомнении по поводу этого. Поэтому вы должны сохранять непоколебимую уверенность по поводу практики: «Реши с абсолютной уверенностью, что превыше этого нет ничего».

Пока вы ищете подтверждений в правильности практики, ваш ум блуждает повсюду, и вы думаете: «О, может быть было бы лучше попробовать это!» или «Кажется, то учение более подходящее...» Вы перескакиваете с одного на другое и рискуете закончить тем, то ни к чему не придете. Поэтому важно сперва придти к определенному решению, а затем уверенно действовать в соответствии с ним. Вы должны «с абсолютной уверенностью решить, что нет ничего превыше этого состояния».

Будь уверен в том, что эта естественная, изначально присутствующая обнаженная мудрость дхармакайи и есть состояние пробуждения, свободное от заблуждений, и пребывай постоянно в его потоке: «Вот второе сущностное наставление: прими решение пребывать в этом едином состоянии и только в нем».

В связи с высказыванием «состояние пробуждения, свободное от заблуждений» - строки из Высшей тантры Майтреи:
Его недостатки поверхностны,
Потому что по самой своей природе оно обладает просветленными качествами.
Значение первой строки — «его недостатки поверхностны» — все пороки и искажения можно нейтрализовать при помощи противоядий. Но все качества природы будды, обретаемые при реализации, то есть качества самовозникшего ригпа, основополагающего врожденного ума ясного света, присутствуют изначально. «Потому что по самой своей природе оно обладает просветленными качествами».

 

3. О ПРЯМОЙ УВЕРЕННОСТИ В ОСВОБОЖДЕНИИ ВОЗНИКАЮЩИХ МЫСЛЕЙ

.. Именно поэтому так важно увериться в методе освобождения. Иногда вас охватывает сильнейшее вожделение по отношению к желанному объекту, или вспыхивает непреодолимое отвращение к объекту неприязни, бывает, что вы несказанно счастливы по поводу удачи и повышения материального благополучия или омрачены горестью потерь и страданиями во время болезни. Эти ситуации — великолепная проверка силы вашего ригпа. Распознайте мудрость, лежащую в основе освобождения. Поэтому в коренном тексте сказано: «Если тем временем возникнут радость или печаль, привязанность или отвращение...»

Когда бы вы ни испытывали сильное вожделение или отвращение, радость или печаль, вы способны продолжать практику пребывания в естественном состоянии, потому что уже были напрямую ознакомлены со знанием изначального состояния ригпа. В комментариях сказано: «Эти ситуации — великолепная проверка силы вашего состояния ригпа». Здесь задача в том, чтобы не терять основу освобождения, знание изначального состояния, саморожденное ригпа, прямое введение в которое вы уже получили.

Если в вашей практике отсутствует ключевой момент «освобождения в момент возникновения», то даже тончайшие мысли незаметно прокрадутся в ваш ум и породят новую сансарическую карму. Поэтому основным моментом практики должно стать поддержание одновременности возникновения и освобождения каждой появляющейся мысли, грубой или тонкой, так, чтобы от нее не осталось даже следа. Итак: «Рассудочные мысли, чередой идущие одна за другой...»
И хотя мысли продолжают появляться, вы не позволяете им созреть до состояния тонких заблуждений и смятения, но и не применяете по отношению к ним ограниченную, созданную рассудком внимательность. Вместо этого вы должны ни на миг не отступать от настоящей, естественной внимательности для того, чтобы непрерывно поддерживать узнавание истинной природы любых появляющихся мыслей и пребывать в «подобном письменам на воде» бесследном «самоосвобождении в момент возникновения». В тексте сказано: «Будучи узнанными, они не оставят следа».

Однако если возникающие мысли не очищаются, растворяясь в момент самоосвобождения, одно лишь их распознавание само по себе не дает возможности разрубить цепь кармы, укрепляющую иллюзии. Поэтому в самый момент распознавания мыслей посредством видения их обнаженной истинной природы, вы должны опознать и мудрость, с которой были уже ознакомлены. Когда вы расслабляетесь, покоясь в этом состоянии, мысль очищена и исчезает без следа. Это одно из важнейших положений. Итак: «Распознавай дхармакайю, в которой они все освобождаются».

Это можно сравнить с тем, как если бы кто-то взялся рисовать на воде. Возникший рисунок исчезает в самый миг своего возникновения. Рисование и исчезновение здесь происходят одновременно.
Подобным образом мысли появляются и в тот же миг освобождаются; возникновение и самоосвобождение происходят в одно и то же время. Это и есть нерушимый поток «само-возникновения и само-освобождения». В тексте об этом сказано: «Подобно тому, как исчезают письмена на воде...».
Переживая мысли как «письмена на воде», вы не отвлекаетесь от своего истинного состояния ригпа, которое и есть сама природа мыслей. Если вы способны пребывать в этом состоянии, то ни одна из возникающий мыслей не сможет задержаться, как не остается рисунка на поверхности воды.
Таким образом, вы просто позволяете проявляться всему, что проявляется, не пытаясь ничего подавлять, и тогда все эти возникающие мысли сами становятся путем в тот момент, когда они очищаются, возвращаясь в истинное состояние: «...процесс возникновения и освобождения становится естественным и непрерывным».

С тех пор как вы пребываете в истинном состоянии ригпа, «само-возникшие» мысли самоосвобождаются в самом пространстве ригпа. Если ваша практика правильна, то какие бы мысли ни возникли, они становятся испытанием силы вашего присутствия и питательной средой, взращивающей и увеличивающей опыт переживания обнаженного единства ригпа и пустоты. Вот в чем состоит значение следующей строки из коренного текста: «Тогда все, что бы ни появилось, становится пищей для пустотности обнаженного ригпа».
Упражняясь подобным образом, рассматривайте мысли как игру дхармакайи, и тогда всякое возникновение мысли станет упражнением, усиливающим ваше ригпа. Чем мощнее будут помышления, проистекающие от пяти ядов — омрачающих эмоций, — тем с большей силой проявится ригпа, в котором они самоосвободятся. Об этом в коренном тексте сказано: «Тогда все, что бы ни появилось, станет пищей для пустотности обнаженного ригпа...»

Поскольку все многообразие рассудочных мыслей возникает из всепроникающего состояния подлинного ригпа как игра изначально присущей ему внутренней энергии, просто пребывайте в этом состоянии, ничего не принимая и ничего не отвергая. Тогда в тот самый миг, как мысли появляются, они уже свободны, и никогда не выходят за пределы дхармакайи: «А все движения ума — внутренней энергией Царя дхармакайи».

Если вы не попадаете под влияние возникающих мыслей, а способны поддерживать осознание истинной природы ригпа, для вас уже не имеет значения сила и количество мыслей, потому что они являются творческой энергией ригпа, «Царя дхармакайи». Мысли появляются как присущее энергии качество проявляться в виде свиты Царя дхармакайи. Мысли не имеют продолжения, поэтому в коренном тексте сказано: «Они изначально чисты и не оставляют следов. О радость!»
Все мысли, появляющиеся в уме, ложные переживания, проистекающие из неведения, изначально чисты в пространстве дхармакайи, мудрости ригпа. Поэтому что бы ни появлялось в этом пространстве непрерывного ясного света, оно по своей природе пустотно. Итак: «Они изначально чисты и не оставляют следов. О радость!»

Когда посредством длительной тренировки вы привыкаете объединять все мысли со своим путем, они сами становятся вашей медитацией, а грань между покоем и движением исчезает. Тогда что бы ни возникло, ничто уже не сможет потревожить ваше непоколебимое пребывание в состоянии осознания. Об этом сказано: «Все продолжает появляться также, как и прежде...»
когда вы приобретаете опыт в подобной практике, мысли, как и раньше, продолжают появляться во всем многообразии, однако теперь они освобождаются другим способом, и в этом коренное отличие.

При этом мысли — выражение энергии ригпа — могут проявляться в форме печали и радости, надежд и опасений, также, как и у всякого обычного человека. Но обычные люди видят свои переживания слишком реальными, считая, что от них следует избавиться, или наоборот потворствуют себе; так они накапливают кармаобразующие, впадая в переживания вожделения или агрессии. Йогин Дзогчена отличается от них тем, что его мысли самоосвобождаются в момент их появления:
— в начале пути мысли освобождаются, как только вы их узнаете, и это подобно встрече со старым другом;
— в середине пути мысли освобождаются сами собой, подобно тому, как змея сама развязывает узлы своего тела;
— в конце пути мысли освобождаются без прибыли или потери, подобно вору, проникшему в пустой дом.
Здесь Патрул Ринпоче касается вопроса о трех способах освобождения, последний из которых он считается высшим. В этом примере способность мыслей к самоосвобождению сравнивается с вором, проникающим в пустой дом. Вору нечего взять, а дому нечего терять. Здесь говорится о том что мысли не способны причинить вреда тому, кто поддерживает непрерывное пребывание в собственном изначальном состоянии ригпа. Мысли продолжают появляться, но сразу самоосвобождаются. Среди многих способов достижения освобождения, этот последний - самый глубокий.
Йогин Дзогчена обладает ключевым методом освобождения: «Разница в способе их освобождения, вот в чем суть!»
По этому поводу существует высказывание:
Если знаешь, как медитировать,
Но не знаешь, как освобождать,
Разве тогда твоя медитация отличается от медитации обитателей мира богов?
Это означает, что если практикующий направляет все свои усилия на медитацию, не применяя этого метода освобождения, и всего лишь пребывает в покое и недвижимости ума, он не сможет достигнуть ничего, кроме божественных состояний высших сфер. Тот, кто считает, что достаточно лишь распознать покой и движение, ничем не отличается от обычного человека с его заблуждающимися мыслями. Тот, кто навешивает ярлыки, говоря «это дхармакайя», «это пустота», при первой же неудаче или неприятности убеждается в непригодности своей практики. Поэтому в тексте сказано: «Без этого понимания медитация становится лишь путем умножения иллюзий».

Как бы вы ни назвали этот метод, когда мысли самоосвобождаются и очищаются, не оставляя следов, — освобождение в момент возникновения, самоосвобождение или освобождение обнажением — это остается тем же самым недвойственным самоосвобождением. Это непревзойденный уникальный путь естественного Дзогпаченпо, Великого Совершенства, и тот, кто владеет этим ключом, освобождает любые мысли и эмоции, возвращая их в дхармакайю. Все заблуждающиеся мысли очищаются в мудрость. Все неблагоприятные жизненные обстоятельства становятся друзьями. Все омрачающие эмоции становятся самим путем. Сансара очищается в свое исконное естественное состояние, и вам нет нужды ее покидать. Теперь вы свободны как от цепей зависимого существования, так и от ловушек покоя нирваны. Вы прибыли в совершенное окончательное состояние, в котором нет усилий, где нечего достигать и нечего делать. Об этом сказано: «А с этим знанием даже без медитации пребываешь в дхармакайе».

Если вы обладаете способностью практиковать на основе этих сущностных наставлений, то вам нет нужды применять усилия для того, чтобы что-либо создавать во время личной медитации. Вы достигаете убедительных переживаний в состоянии дхармакайи.
тот, кто владеет сущностью «самопроявления и самоосвобождения», даже если он и ничего не знает о глубоких медитациях, непременно обретет освобождение от ограниченности двойственного видения. Если вы оказались на Драгоценном Золотом Острове, то сколько бы вы ни искали, вам ни за что не найти ни одного обычного камня. Подобным образом, в вашей медитации появляются движение мыслей и покой, но даже если вы решите отыскать хотя бы одно настоящее серьезное заблуждение, то ничего не найдете. Одно это служит проверкой того, насколько действенна ваша практика. Итак: «Вот третье сущностное наставление: С прямой уверенностью пребывай в состоянии освобождения появляющихся мыслей».
практикующий во всех обстоятельствах и переживаниях должен сохранять уверенность в том, что способность мыслей к самоосвобождению есть изначально присущее им качество.

 

4. КОЛОФОН

Эти три сущностных наставления являются сокровенной сутью, соединяющей истинные воззрение, медитацию, действие и плод естественного Дзогпаченпо в состоянии всепроникающего осознания ригпа. На самом деле это есть основа всех тайных наставлений о воззрении, медитации и действии.
Эти наставления — не абстрактные понятия, которые используются в традиционных философских подходах к изучению Дхармы, где путем чтения писаний, познания и логического рассуждения приходят к определенным заключениям. Здесь все по-другому, ибо как только вы прямо распознали в самом себе обнаженную изначальную мудрость, этот опыт переживания мудрости ригпа становится подлинным воззрением. Поскольку все виды воззрений и медитаций имеют «единый вкус», нет никакого противоречия в том, что все три сущностные наставления представляют собой практику воззрения. Итак: «Поскольку истинное воззрение объединяет в себе эти три сущностные наставления...»
Такая практика является вершиной всех практик Девяти колесниц, это безошибочная опора пути изначальной чистоты естественного Дзогпаченпо.
Если великий Царь отправляется в путешествие, вся его свита следует за ним. Подобно этому все сущностные положения всех Колесниц служат учению Дзогчен, помогая ему на пути. Более того, когда в переживаниях вашей медитации вы узрите сияющий лик саморожденной мудрости и изначальной чистоты ригпа, ваше знание разольется безбрежной ширью весеннего половодья, а природа пустоты взойдет солнцем великого сострадания и любящей доброты, лишенной различений и предубеждений. Об этом сказано в следующей строке: «А медитация, которая есть союз любви и мудрости..."

Здесь Патрул Ринпоче говорит о том, что практика медитации, основанная на единстве этих трех сущностных наставлений о воззрении, медитации и действии, является нераздельным союзом любви и мудрости.
То, что здесь говорится о медитации, имеет также непосредственное отношение к практике тогел. В учении Дзогчен основа объясняется с точки зрения ее сущности, природы и энергии, или способности отвечать на воздействие; при этом особое ударение делается на первых двух: изначальной чистоте и спонтанном присутствии. Если пользоваться терминологией, принятой в других традициях, то определение изначальная чистота относится к аспекту пустотности, а спонтанное присутствие — к аспекту формы. Поэтому понятие единство формы и пустоты аналогично выражению союз спонтанного присутствия и изначальной чистоты.. Можно объяснить это таким образом, но тогда, с этой точки зрения, в качестве абсолютного и окончательного будет рассматриваться изначальный ум ясного света. Одна из школ традиции Мадхьямика, Шентонг (Пустота от другого), называет этот врожденный ум «пустым от других, преходящих факторов». С этой точки зрения он и будет считаться окончательным, а изначальная чистота и спонтанное присутствие должны рассматриваться как его аспекты. Подобно единству формы и пустоты, эти две категории также можно соотнести с мудростью и искусными средствами. Но уникальность учения Дзогчен в отношении двух истин состоит в том, что абсолютным здесь считается их изначальное единство.
Термин спонтанное присутствие описывает ум окончательного просветления Будды. Принимая за основание практики пути изначальную чистоту и спонтанное присутствие, вы практикуете метод трекчо на основе изначальной чистоты и метод тогел на основе спонтанного присутствия. Средствами этих двух методов вы обретаете результат, который образно называется «изначальная чистота как внутренняя светимость дхармакайи» или «спонтанное присутствие как внешняя светимость самбхогакайи».

Как только вы напрямую постигните основной момент практики пути, состоящий в единении пустоты и сострадания, тогда самопроизвольно возникнут и распространятся повсюду подобно лучам солнца обширные деяния бодхисаттвы, содержащиеся в шести совершенных парамитах. Поскольку действия соотносятся с накоплением заслуг, все, что бы вы отныне ни делали, послужит на благо других, не давая вам самим отойти в сторону от истинного воззрения. Поэтому в тексте сказано: «Сопровождается действием, свойственным бодхисаттвам». Подобные истинные воззрение, медитация и действие являются самой сутью просветленного видения всех будд, которые когда-либо приходили, придут или уже здесь, поэтому в тексте написано: «Даже если будды трех времен соберутся вместе...»
Нет ничего, что бы превосходило это учение. Это сердцевина пути нерушимой Сердечной Сущности, которая является самой сутью плода, высочайшей вершиной всех Колесниц. Поэтому: «Они не смогут дать учения, превышающее это».

Это сильнейшее духовное откровение: «Даже если будды всех времен соберутся вместе, они не смогут дать учение, превышающее это». Невозможно достичь просветления, состояния будды без того, чтобы заложить ясный свет в основание своего пути. В основных текстах учения Дзогчен говорится, что наиболее быстрый и глубокий метод состоит в том, чтобы достичь ригпа основы через ригпа энергии этой основы. (ср. Гр. Палама)

И хотя я сам еще не имею настоящего опыта переживания истинного смысла, лежащего за пределами этих слов, обретаемого в результате мудрости, приходящей благодаря медитации, но, слушая безупречные устные наставления моего святого коренного Учителя, я прояснил все без исключения сомнения посредством мудрости, происходящей от слушания, после чего пришел к решительному пониманию путем мудрости, рожденной в созерцании, на основе чего и составил эти строки.
Эти три сущностных наставления о воззрении называются Три наставления, проникающие в самую суть практики.
Тайные наставления, подобные этому, дороже самого чистого золота, это сердечная сущность ума. Я не хочу передавать его тем людям, которые не станут применять его на практике. Я отдаю его тем, кто будет беречь эти наставления больше собственной жизни, тем, которые действительно применят их суть в собственной практике и достигнут состояния будды за одну жизнь. Итак:
«Я вверяю ее своим сердечным ученикам, запечатав печатью тайны.
Они глубоки, эти слова, идущие из моего сердца.
В этих сердечных наставлениях ключ ко всему знанию.
Не теряйте его».

Для человека, занимающегося духовной практикой, наиболее важна тренировка в повседневной жизни. Для того чтобы действительно воплощать практику в жизнь, необходимы сильная решимость, смелость и надежда. Кроме того, каждый должен честно следовать своему собственному пути, это важно. Религия находится внутри нас, и это не пустые слова. В ней нет смысла, пока она находится на уровне слов, также как она остается бесполезной, будучи запертой в монастырях или храмах. Религия или духовность должна пребывать в нас самих, стать сутью нашей жизни.
Если вы заботитесь о ростках своей практики,
Помните, что их корни питаются силой вашей смелости и
намерения.
Что бы мы ни делали, нам необходимо прикладывать усилие. Не следует ожидать, что все очень просто, особенно когда перед вами стоит столь великая цель.

 

Часть третья
ДЗОГЧЕН И УЧЕНИЕ БУДДЫ

Четыре Истины, Четыре Печати и Дзогчен

Люди, в отличие от остальных живых существ, наделены особым даром: они обладают способностью применять специальные методы, позволяющие выйти за пределы страдания и достичь счастья, к которому все стремятся. Различные религии рождались в результате изучения и глубокого анализа состояния страдания, испытываемого человеком. Все религии едины в своем стремлении прекратить страдание.
Благодаря развитию современных технологий усовершенствовались средства коммуникации, что привело к расширению связей между основными мировыми религиями, и, как следствие, усилилось уважение и взаимопонимание между разными верами.

Четыре Благородные Истины

Несмотря на то, что мы страдаем, нам все же доступен некоторый уровень счастья. Но счастье постоянно от нас ускользает, потому что мы носим причины страдания внутри себя. Именно поэтому во Второй благородной истине Будда указал на необходимость устранения источника страдания, для чего в первую очередь нужно выяснить, в чем он состоит. В Третьей благородной истине Будда объяснил, что в результате распознавания источника страдания наступает прекращение, состояние, свободное от какого бы то ни было страдания. В Четвертой благородной истине Будда сообщает о том, что есть путь, ведущий к окончательному прекращению страдания.
Подведем итог: страдание нужно распознать, затем произвести поиск его причин и положить ему конец, пройдя путь, ведущий к его прекращению.
Как же распознать самый факт страдания? Существует три уровня страдания. Первый — это очевидное страдание, называемое «страдание от мучений». Второе — «страдание перемен», а третье — «всепроникающее страдание обусловленного бытия».

Обусловленные явления непостоянны

Что же такое непостоянство? Все феномены, которые возникают в результате причин и условий, по своей природе непостоянны, потому что породившие их причины и условия являются одновременно причиной их распада и прекращения существования. Все явления существуют лишь в данный момент времени в том смысле, что миг за мигом они претерпевают процесс изменений и для их распада не требуется никаких особых причин. Чтобы явление распалось и перестало существовать, не нужны никакие дополнительные вторичные факторы, потому что причины и условия, в результате которых это явление возникло, аналогичны причинам и условиям, в результате которых оно прекратит свое существование. Этот факт показывает непостоянство и моментальную природу явлений.

...То же самое относится и к сфере нашего внутреннего опыта: к уму и ментальным процессам. Нам трудно понять и распознать, чем же на самом деле является ум, но по собственному опыту мы знаем, что состояние ума непрерывно меняется, и мы постоянно переживаем различные уровни сознания. Это доказывает, что сознание тоже моментально. Следовательно, у нас есть возможность менять и преобразовывать наш собственный ум.
Итак, не только внешние, но и внутренние явления подвержены процессу изменения. Все, что появляется в результате встречи причин и условий непостоянно и преходяще. Переменчивые феномены, которые зависят от породивших их причин и условий, называют «зависимыми»

Третий тип страдания охватывает все составляющие нашего тела и ума, а также внешние явления, все, что служит основой для возникновения других видов страдания. Оно является всепроникающим, поскольку все наши болезненные переживания страдания проистекают из самого факта нашей непросветленности. Эта основополагающая природа нашего существования и называется «всепроникающее страдание обусловленного бытия»

Природа всех омрачений — страдание

Итак, если все переживания страданий являются зависимыми, поскольку полностью зависят от породивших их причин и условий, то каковы же эти причины? причиной страдания являются негативные действия (карма) и омрачающие эмоции, служащие для них движущей силой.
для получения какого-либо результата одной причины недостаточно. Сама причина должна вступить во взаимодействие с соответствующими условиями или обстоятельствами. для появления результата не достаточно только причины. Требуется целая совокупность условий и обстоятельств.
хотя внешние явления могут выступать в роли причин для боли и радости, основная причина все-таки находится внутри нас. Испытаем мы счастье или будем страдать, зависит от нашего внутреннего состояния.
Это второе положение. Любое явление, находящееся под контролем и властью негативных действий и эмоций, является «омраченным», а потому по самой своей природе является страданием.

Все явления лишены самобытия

Третья аксиома гласит, что все явления пустотны, поскольку не обладают собственным, опирающимся на само себя бытием. Какое же отношение имеет это утверждению к ответу на вопрос о возможности прекращения страдания? И здесь очень важно обрести правильное понимание того, что такое «пустота». Когда говорится, что явления пустотны, это не значит, что они не существуют. Вам будет больно, если вы ушибетесь об этот стол. Это переживание боли будет достаточно веским доказательством реальности этого стола. Ударившись, вы тут же забудете все свои представления о том, что стол не существует. Что же на самом деле означает утверждение о том, что все явления пустотны? Явления пустотны в том смысле, что они не обладают независимым существованием, или самобытием.

...Таким образом, мы сталкиваемся с явным несоответствием между истинной природой вещей и тем, как мы их воспринимаем. Обычно мы «схватываем» объект таким, как он является нашему восприятию. Нечто видится нам существующим независимо, и мы не анализируем это поверхностное впечатление. Если мы проведем исследование, то увидим, что вещи совсем не такие, какими кажутся. Обнаружить истинную природу вещей, суть которой пустота, — значит понять, что явления взаимозависимы и появляются только как вместерожденный результат сочетания причин и условий.
Когда ошибка неведения, принимающего явления за реальные и обладающие собственной природой, становится очевидной, тогда открывается возможность распознать обманчивую иллюзию и положить конец власти омрачающих эмоций, вызванных заблуждением, а это, в конце концов, приводит вас к прекращению страдания.

Нирвана — истинный покой

Ум, как и внешние явления, не обладает независимым существованием и потому тоже пустотен. Эта пустота, или отсутствие самобытия, и есть истинная природа, или способ существования ума. Понять это означает постичь истинную природу самого ума, что приводит к прорыву сквозь пелену заблуждений. Так появляется возможность освободить ум от власти неведения. Свобода от неведения приводит к состоянию «прекращения», называемому нирваной, истинным состоянием покоя. Поэтому четвертая аксиома гласит: «Нирвана есть истинный покой».
Следствием распознавания третьего типа страдания, всепроникающего страдания обусловленного бытия, является развитие глубокого чувства разочарования в обычных мирских переживаниях и во всем, что в своей основе содержит страдание. Это взращивает в человеке подлинное намерение достичь состояния освобождения, полной свободы от неудовлетворенности и страданий. Такое устремление называется «отречением». В результате развития в себе этого подлинного отречения мы вступаем на путь практик шаматхи и випашьяны — однонаправленной концентрации ума и особого проникновения в природу явлений, и начинаем понимать, в чем состоит сущность практик Колесницы основы. И когда мы приходим к этому знанию и хотим освободиться от страдания не только ради себя, но стремимся принести благо всем живым существам, понимая свое абсолютное равенство с ними в желании быть счастливыми, тогда можно сказать, что достигнута основа для практики пути Махаяны.

Практику шести парамит можно назвать практикой единства метода и мудрости. Говоря кратко, метод не должен отделяться от мудрости, а мудрость от метода. В высшей Йога-тантре союз метода и мудрости понимается не только на грубых, но и на самых тонких уровнях сознания.
Как можно на собственном опыте увидеть действие различных уровней сознания? уровень сознания, переживаемого во время сновидения, является более тонким. Однако еще более тонким является уровень сознания, соответствующий переживанию обморочного состояния. Самый тонкий уровень сознания переживается в процессе умирания. В особых методах практик Высшей йога-тантры используются тончайшие уровни сознания, такие, как мудрость, постигающая пустоту. Это очень быстрый и глубинный метод.

Истинный враг

Фундаментальный принцип буддийской философии заключается в том, что наше страдание есть результат отсутствия дисциплины ума, а сам этот неукрощенный ум возникает по причине неведения и омрачающих эмоций. Для любого омрачающие эмоции являются истинным врагом, тем, что требуется преодолеть и устранить. Омрачающие эмоции можно рассеять и устранить, только применяя специальные методы тренировки ума. Именно поэтому буддийское учение дает столь подробное объяснение различных функций и процессов работы сознания. Поскольку омрачающие эмоции есть не что иное, как состояние ума, то методы для их преодоления человек должен обнаружить в самом себе. Здесь нет другого выбора. Их нельзя устранить при помощи внешних приемов вроде хирургического вмешательства.
В буддизме особое значение придается отсечению самого корня страдания через процесс тренировки ума. Последователи Будды не опираются на веру в божественную сущность или Бога-творца, поэтому многие считают, что буддизм — это не религия, а наука о природе ума. Такое мнение не лишено оснований.
Наличие омрачающих эмоций — врожденное свойство нашего состояния, они проявляются естественным образом и обладают огромной энергией и силой. Практики Ваджраяны содержат методы, позволяющие использовать эту энергию, не вовлекаясь и не попадая под власть омрачающих эмоций. Страсть и гнев здесь могут быть преобразованы в путь. В тантрических практиках Ваджраяны, где применяются уникальные методы трансформации эмоций, используются визуализации мирных и гневных божеств с различными атрибутами, там много символизма.
все четыре главные школы тибетского буддизма основываются на взглядах Мадхьямики.

Основа и практика Дзогчен

Самым глубоким и уникальным направлением в школе Ньингма является учение и практика Дзогчен. Из двух аспектов Дзогчена — трекчо и тхогел — метод трекчо является в большей степени основополагающим, и тот, кто собирается применять этот метод, должен для начала тренироваться в предварительных практиках.
Когда объясняют Дзогчен, то говорят прежде всего об основании; на базе основания осуществляется практика пути; в результате этого появляется плод.
Основой в Дзогчене является природа будды, татхагатагарбха. природа будды является прежде всего самой сутью ума как такового. Его природа — пустотность, в нем присутствует непрерывность сознания, ясного и осознающего, которое всегда было и которое, в конце концов, достигает состояния будды. Таким образом, природа будды — это тот основополагающий фактор, который дает нам возможность достичь состояния будды и обрести различные Тела, соответствующие этому состоянию. Вот что имеется в виду в Дзогчене, когда говорят об основе.

В контексте этого рассуждения об основе можно говорить о нечистых состояниях, когда ум не распознает истинную природу ясного и чистого осознания, называемого ригпа. Вместо этого он попадает под влияние энергии и внутренней силы, присущей самому ригпа. Когда эта сила не может оставаться на своем собственном месте, ум подпадает под контроль появляющихся мыслей, или, точнее говоря, следует за ними. Сансара является результатом того, что ригпа не может оставаться само в себе. Если же ригпа остается в своей собственной основе, не подпадая под влияние мыслей, это становится причиной нирваны. Таким образом, и сансара, и нирвана имеют одну и ту же основу — нерожденный изначальный ум ясного света, неделимое ригпа. Это и есть основа в Дзогчене.

Приступая к практике медитации, мы начинаем с «трех неподвижностей».
Первая — неподвижность тела. Тело находится в позе медитации, с руками, сложенными внизу живота или на коленях. Оно выпрямлено, вытянуто вверх, но не напряжено, а естественным образом раскрепощено.
Вторая неподвижность относится к органам чувств, особенно это касается зрения. Глаза ни закрыты, ни широко открыты, они свободно и естественно смотрят в пространство перед собой.
Третья неподвижность касается ума. Здесь ум не играет активной роли. Мы не поддерживаем возникающие мысли, не думаем ни о прошлом, ни о будущем. Мы отдыхаем в текущем мгновении осознания, свежем и непринужденном. Мы ничего не изучаем, ни о чем не рассуждаем, и наш ум, мирный и спокойный, обитает в состоянии вне суждений. Это базис, с которого мы начинаем.

Согласно терминологии Дзогчена, тот вид сознания, который постоянно спокоен и не потворствует возникающим мыслям, называется «безмятежное и ненарушаемое переживание алайи». Это такое состояние ума, в котором присутствуют легкие следы притупляющего оцепенения, поскольку, не подпитывая мысли, оно лишено качества ясности. Поэтому его можно назвать «спокойная алайя, наделенная качествами притупляющего оцепенения».
Когда вы входите в это состояние и продолжаете тренировку в течение некоторого времени, то при наличии определенных факторов это притупляющее оцепенение постепенно исчезает. Здесь нужно упомянуть об отличии обычного ума от ригпа. Ригпа является как нечто полностью очевидное, как ясное и сияющее, не искаженное мыслями и концепциями обычного ума состояние, свободное от каких-либо следов притупленности стабильной алайи. Ригпа способно осознавать все, и при этом оно не запятнано обычными умственными процессами. Оно не следует за объектами и не «цепляется» за них. Эта особенность ригпа должна быть узнана и пережита на опыте, а практики трекчо направлены на поддержание этого естественного состояния.

Я хочу сделать небольшое уточнение насчет качества «притупляющего оцепенения». В общем смысле этот термин применяется в качестве частного определения неведения, но в данном контексте он употребляется в смысле вместерожденного неведения. неведение, или маригпа, определяют как ошибочный способ понимания истинной природы вещей.
В нашем случае речь идет о другом, а именно о слабом намеке на некоторую притупленность, которая слегка замутняет ум. Здесь термин неведение надо понимать как нечто, мешающее пережить обнаженное состояние ригпа.
Наша изначальная природа, сущность ригпа, самосовершенна и пребывает в нас всегда. Ригпа не надо развивать, это просто природа сознания, которой мы уже обладаем. Столько, сколько существует сознание, его природой является беспрепятственное всепроникающее ригпа. Поэтому в Дзогчен вас напрямую знакомят с тем, что всегда было с вами. Если вы получили прямое введение в это состояние и пережили изначальное ригпа как устойчивое присутствие, то сила концептуального мышления начинает постепенно сходить на нет, а любовь, доброта и сострадание крепнуть. Такой выдающийся результат рождается из этого переживания.

Сущность духовности состоит в обращении внутрь самих себя, в постоянной проверке своего ума, своих мотиваций и действий. Стать достойным человеком значит взращивать позитивные устремления, пытаться изменить и дисциплинировать негативные мысли. Желаю вам успехов, и пусть ваша жизнь всегда будет наполнена светом улыбок.

 

Часть четвертая
ВЕРШИНА ВСЕХ КОЛЕСНИЦ

самое главное — взращивать в себе непреклонное намерение и прикладывать усилие, применяя его в личной практике. Никто не в состоянии быстро сменить свои представления или кардинально измениться за короткое время. Совершенно необходимо прикладывать усилия и делать это последовательно. Нам действительно нужно бороться и много работать; такова реальность. Важно одно: мы должны менять себя и совершенствоваться. Для этого важно иметь твердую решимость, не так ли?
Сами наставления могут состоять всего из нескольких слов, на которых однонаправленно сосредоточивается ученик. В этом случае понимание и освобождение приходят одновременно. Этот глубинный путь подходит только тем, кто в состоянии обрести «мгновенное освобождение посредством слушания», но такие ученики встречаются крайне редко.
Люди с обычными способностями не могут следовать вышеуказанному пути, но должны продвигаться «шаг за шагом». Только тогда, когда поток их ума придет к созреванию, их сознание будет готово к тому, чтобы практиковать этот уникальный путь и использовать его уникальные методы. До тех пор пока этого не произошло, им нужно постоянно готовить себя и тренироваться в постепенных методах обучения.
Таким образом, Дзогчен — это высочайший пик, кульминация всех предшествующих Колесниц, а все остальные учения преподаются для того, чтобы подготовить практикующего к этому высшему пути. Когда совпадут необходимые условия и возникнет благоприятная ситуация, его практика принесет реальный плод, а сам практикующий уже не сможет впасть в ложное воззрение.

1. Первичность ума

вся полнота буддийской философии и практики выражена в знаменитом утверждении Будды:
В уме нет самого ума,
Потому что его природа — ясный свет.
Слова «природа ума — ясный свет» воплощают в себе конечную цель учений Высшей Йога-тантры, где основное внимание в практике уделяется достижению переживания вместерожденного изначального ума ясного света. А в учении Дзогчен сам ясный свет, и только он один, является предметом практики и предстает во всей своей обнаженности. Можно сказать, что Дзогчен — это практика одного лишь ясного света, или обнаженного ригпа.
На самом деле оба основополагающих понятия, вместерожденный изначальный ум ясного света в школе новых переводов и Высшей Йога-тантре и чистое осознание, ригпа, в учении Дзогчен, имеют одно и то же.

Достоверное познание

Один из основополагающих вопросов, возникающих в любой философской системе, касается того, как правильно определить, что существует, а что не существует.
Буддийские писания уделяют так много внимания теории познания и вопросам обоснования знания по той причине, что все наши проблемы, все страдание и запутанность происходят от неправильного, вводящего в заблуждение способа восприятия. Отсюда понятно, почему практикующий должен уметь определить, является ли результат акта познания заблуждением или истинным знанием. Ведь освобождения мы сможем достичь только путем развития всепроникающего видения, способного проникнуть сквозь пелену заблуждений.
Например, ум может находиться в таком состоянии, когда в нем одновременно присутствуют как истинное знание и достоверное познание, так и определенный уровень заблуждения.
хотя объекты и существуют по отношению к сознанию, для того чтобы установить существование самого сознания требуется наличие так называемой апперцептивной природы ума, иными словами необходимо, чтобы ум осознавал самого себя.

Ум

Если мы действительно имеем твердое намерение достичь высшей цели, то сознательно готовим себя к тому, чтобы, столкнувшись лицом к лицу с трудностями, суметь не только вынести физические лишения и боль, но и научиться радоваться этим обстоятельствам. Когда же ум неспокоен, когда нет чувства стабильности и радости, даже будучи окружены комфортом и роскошью мы не можем искренне радоваться, чувствуем себя подавленно и неуютно, а время течет невыносимо медленно.
Ум определяется как основа, на которой проводится все остальное исследование. Поэтому в сутре сказано: «В уме нет самого ума».
то, что вы осознаете как внешнее явление или материальный объект на самом деле не имеет объективного существования. Это означает, что они не состоят из частиц или атомов, а просто являются проекциями вашего ума. Итак, с позиции воззрения Читтаматры ум первичен, поскольку внешняя реальность не имеет объективного существования.
Развивая в себе видение абсолютной природы вещей и явлений, вы освобождаетесь, но если эта окончательная природа неверно понимается и воспринимается неправильно, вы попадаете в круговорот бытия. Из этого следует, что отсутствие дисциплины и тренировки ума ведет к сансарическому способу жизни и смерти, в то время как тренировка и дисциплина освобождают ум от пут сансары.

Другие школы объясняют первичность ума с точки зрения того, как ум создает ярлыки и понятия, создавая концепции и давая обозначение всем феноменам. В соответствии с понятиями высшей школы буддизма Мадхьямики Прасангики, все феномены есть всего лишь ярлыки, наложенные на некоторую совокупность основ для обозначения.

Такие школы, как Мадхьямика-Прасангика, утверждают: внешние феномены действительно зависят от ума в том смысле, что они зависят от приписывания им ярлыков в виде мыслей и понятий. Но они отвергают тезис Читтаматры о том, что так называемая «внешняя реальность» не существует и что феномены, воспринимаемые нами как внешние, на самом деле являются всего лишь проекциями ума.

Страдание и его прекращение

Каждому из нас из опыта повседневной жизни известно, что чем спокойнее, удовлетвореннее и устойчивее состояние нашего ума, тем более мы довольны и счастливы. Чем менее ум дисциплинирован и натренирован, и чем в более негативном состоянии сознания мы пребываем, тем сильнее страдаем и умственно и физически. Очевидно, что источником нашего счастья является дисциплинированный, успокоенный ум. Итак, если этот покой ума, это состояние самодисциплины и есть корень, питающий наше счастье, то естественным образом мы задаемся вопросом: «А можно ли как-то продлить это позитивное состояние, развить его до полного завершения? Или оно является не более чем преходящим состоянием, которое может появиться и также исчезнуть, но которое никак нельзя увеличить или поддержать?»
Когда такое дисциплинированное и умиротворенное состояние ума удается расширить и довести до высокого уровня, это и есть то, что называется «истинный путь», или «путь, ведущий к прекращению страданий». Мы можем вступить на него потому, что для каждого из нас существует возможность положить конец физическим и умственным страданиям вместе со всеми заблуждениями, которые привели к этим страданиям. Другими словами, возможность «прекращения» на самом деле существует. Заблуждения действительно можно отделить от ума и устранить, потому что их корнем являются ложные представления, среди которых главенствует цепляние за вещи как за реально существующие, что совершенно не соответствует истинному положению дел. Мы считаем, что вещи объективны, что они независимы и существуют сами по себе. Если мы используем всю свою мудрость и разум, чтобы проанализировать такое представление, то очень скоро обнаружим, что оно совершенно не соответствует действительности.
Как только мы обнаружим это основное противоречие между тем, как мы воспринимаем мир, и тем, каковы вещи на самом деле, у нас появится возможность посмотреть сквозь пелену иллюзий, заблуждений и ложных идей, порожденных основополагающим неведением. Так мы сможем освободить свой ум от неведения и одержимости процессом рассудочного мышления. Это в свою очередь дает нам возможность освободиться от влияния омрачающих эмоций и заблуждений, и так достичь подлинного прекращения страданий.
Заблуждениями называются те факторы, которые лишают наш ум дисциплинированности и поддерживают его в этом состоянии. В основе всех иллюзий и заблуждающихся состояний ума лежит основополагающее неведение, суть которого состоит в цепляний за вещи, как за реально существующие. В число заблуждений входят также омрачающие эмоции, такие как ненависть, вожделение и ревность. Эти заблуждения порождают негативные действия тела, речи и ума, создавая тем самым причины страдания, поэтому все вместе они называются «источником страдания».

Причина, по которой мы называем гнев, ревность и алчность омрачающими эмоциями, состоит в том, что они приводят к нежелательным и мучительным состояниям физического и эмоционального дискомфорта, то есть причиняют страдания. Само страдание рассматривается на трех различных уровнях. Первый называется «страдание от мучений», потому что к нему относятся такие очевидные его проявления, как физическая боль. Второй тип называется «страдание перемен». К нему относятся те переживания и ощущения, которые мы обычно считаем приятными, но которые, если продолжаются слишком долго, в конечном итоге приводят нас к скуке или разочарованиям. Страдание заложено в их природе. Третий уровень страдания — это «всепроникающее страдание обусловленного бытия». Этот тип относится к психофизическим совокупностям (скандхам), из которых мы все состоим как обитатели сансары. Эти совокупности по самой своей природе являются основой для переживания нами всех видов страдания. До тех пор, пока мы не освободились от этих произведенных обусловленными действиями совокупностей тела и ума, возможность страдания всегда содержится в нас.
Когда мы действительно поймем, что такое на самом деле страдание, у нас появится возможность отыскать его причины и найти истинный источник. Исследовав страдание и обнаружив его подлинный источник, мы окажемся в состоянии развить в себе подлинное желание избавиться как от самого страдания, так и от его причин, и обрести силу, позволяющую освободиться от его оков. Это, в свою очередь, позволит нам зародить в себе искреннее стремление искать освобождения и даст вдохновение для поиска правильного пути.
Итак, нежелательные состояния, боль и страдания проистекают из негативных состояний необузданного ума, а радость и счастье возникают в результате обретения позитивного, хорошо дисциплинированного ума. Все целиком и полностью зависит от состояния нашего ума, наличия или отсутствия дисциплины. Вот почему в сутрах Будда утверждает, что мы сами являемся для себя учителями, и что нет никакого внешнего учителя.

Взаимозависимое происхождение

Все без исключения буддийские философские школы утверждают, что счастье является результатом положительных состояний ума, а негативные действия и мысли приносят печаль и страдание.
Какой же вывод мы можем сделать из всего этого? Ответ напрашивается сам собой: мы должны тренировать свой ум. Не приложив усилий, мы не сможем достичь результата. Только на пути самодисциплины ум начинает проявлять качества осознанности и понимания. Для того чтобы в нас действительно возрастали мудрость и разум, необходимо развивать способность к однонаправленной концентрации на выбранном объекте. Но это возможно только на прочной основе дисциплины и чистой морали. В свете сказанного я еще раз подчеркиваю важность трех высших тренировок: мудрости, концентрации и моральной чистоты.

 

2. «В уме нет самого ума»

До сих пор мы обсуждали ум как источник и основу всех явлений во Вселенной, включая как относящиеся к круговороту бытия, так и принадлежащие к состоянию освобождения, лежащему за пределами сансары. Теперь рассмотрим сам ум, исследуем его и попробуем отыскать его сущность. В результате такого аналитического исследования мы обнаружим, что ум найти невозможно, несмотря на то, что ум (и это очевидно) является основой и источником любого опыта, включая переживания счастья и страдания, удовольствия и боли. Ум должен существовать, это для нас неопровержимый факт. Но как только мы начинаем поиски ума, мы ничего не находим. Именно об этом сказано в сутре: «В уме нет самого ума».
Если мы решим, будто утверждая: «В уме нет самого ума», Будда подразумевает, что ум вообще не существует, то столкнемся с явным противоречием. Наш собственный опыт говорит нам противоположное: мы непосредственно переживаем присутствие своего ума, ощущаем его и осознаем. Поэтому в этих словах следует искать более глубокий смысл. Для этого необходимо понимать положение о двух истинах. Без настоящего понимания относительной и абсолютной истин в наших размышлениях неизбежно будут возникать противоречия и несоответствия. Например, исходя из того, что ум явно может стать источником счастья, мы делаем вывод, что он должен обладать объективным существованием. Невозможно, чтобы ум не существовал. Разве может действовать и функционировать то, что не обладает конкретным независимым существованием? Такие противоречия обязательно возникнут при исследовании ума, если мы недостаточно или неправильно понимаем смысл относительной и абсолютной истин.

Вопрос о двух истинах рассматриваются в качестве двух аспектов одного целого только в учениях философских школ Махаяны, таких как Читтаматра, или «Только Ум», и Мадхьямика, или «Срединный Путь».

Абсолютная и относительная истины
К особым предварительным практикам относится тренировка ума. Одна из предварительных тренировок для тела, речи и ума известна под названием поиск скрытой пустотности ума. Поиск проводится в три этапа:
1. Аналитическое исследование источника: откуда приходит ум;
2. Аналитическое исследование самого состояния ума: где он пребывает или находится;
3. Аналитическое исследование прекращения ума: места, где он исчезает.

Абсолютная истина изначально и спонтанно присутствует как наше истинное состояние, потому она и является основополагающей и врожденной.
... Эти видения возникают по причине изначального единства того, что присутствует изначально как естественная светимость нашего ригпа, или вместерожденный изначальный ум ясного света. Проявляются эти чистые видения или нет, они уже присутствуют и всегда на месте. Эта так называемая изначальная основа становится очевидной в процессе пути, но в ней нет ничего, что нужно было бы заново достигать или создавать.
Эта основополагающая изначальная абсолютная природа пустотна в том смысле, что она пуста от преходящих явлений относительной истины. А явления, от которых она пуста, не являются несуществующими.
В системе Сутры пустота понимается как отрицание самобытия феноменов и изначально присущего им способа существования, который мы навязываем вещам и явлениям. В таком контексте объект отрицания является полностью несуществующим. Как видите, здесь пустота снова определяется по-другому.
В Гухъясамаджа тантре речь идет о различных уровнях пустотности; там разъясняются так называемые «четыре пустоты», которые соответствуют различным стадиям процесса растворения концептуального мышления. В Калачакра тантре мы также сталкиваемся с понятием пустоты, но там она понимается как пустотность вещественности, или материальной субстанции. Как видите, существует множество различных представлений о пустоте.

Даже в рамках системы Сутры встречается различное употребление термина абсолютная истина. Например, Майтрейя в своем трактате О нахождении середины между крайностями говорит об абсолютном в трех совершенно различных контекстах: как об абсолютном смысле, абсолютной практике и абсолютном достижении, или результате:
Смысл, достижение и практика;
Сказано, что абсолютное трехчастно.
Понятия об абсолютном и относительном также используются в его Высшей тантре, где говорится о принятии прибежища в Трех Драгоценностях. Здесь сказано об абсолютном и относительном прибежище, что определяется по тому, достиг ли объект прибежища полного завершения и абсолютного освобождения от уз сансары.
Поскольку основополагающий врожденный ум пуст от таких преходящих феноменов, как рассудочное мышление и обусловленность обстоятельствами, и всегда сохраняет свою непрерывность, о нем говорится как о пустоте, или абсолютной истине. этот основополагающий ум, называемый абсолютной истиной, был принят как нечто независимое и абсолютно существующее. Этот тип воззрения о пустоте называется «пустота от другого».
В любом случае важно исследовать, как следует рассматривать то или иное понятие в данном конкретном случае.

Понимание пустоты

Это определение двух истин представлено с точки зрения различия в восприятии вещей посредством понятийного мышления и сознанием за пределами понятий. Если же обозначить абсолютную истину с точки зрения опыта непосредственного восприятия, то есть того, как воспринимаются вещи неконцептуальным мышлением, тогда можно сказать следующее: абсолютной истиной называется любой феномен, который воспринимается непосредственным недвойственным восприятием, без всякого разделения на субъект и объект.
Эти определения необходимы для понимания первой строки из сутры: «В уме нет самого ума». Если воспринимать это высказывание буквально, то сочтем его полностью нелогичным. При этом нам придется признать, что ум не существует как ум, а на самом деле это не так. Будда сказал, что ум пуст от самого ума в том смысле, что он не существует сам по себе. Ум не обладает бытием в абсолютном смысле, но существует в зависимости от других факторов, причин и условий. Таким образом, это отсутствие независимого существования ума является абсолютной реальностью, или абсолютной истиной об уме.
При этом термин абсолютное может иметь два спектра значений. Во-первых, с точки зрения того, как ум воспринимается в опыте недвойственного прямого восприятия, он не является объектом непосредственного восприятия, которое постигало бы абсолютную природу самого ума. Причина этого в том, что, когда вы открываете абсолютную природу ума, это является постижением пустотности ума, но не его самого. Таким образом, ум не является абсолютным. Во-вторых, ум не имеет абсолютного существования, потому что изучение, созерцание и медитация показывают отсутствие в нем независимого бытия.
Тем не менее, если взять абсолютную реальность, — пустоту как таковую, — то мы увидим, что сама эта пустота является феноменом, который можно обнаружить в результате абсолютного анализа данного объекта. С этой точки зрения она является абсолютом и по праву может называться абсолютной истиной. В то же время, если мы возьмем в качестве объекта абсолют сам по себе и начнем исследование в поисках его сущности, если мы будем пытаться выяснить, существует ли пустота объективно и независимо от других факторов и так далее, то поймем, что это не так. Это указывает на то, что пустота также не существует в абсолютном смысле. Такое понимание поможет нам прояснить кажущееся противоречие, возникающее, когда мы сначала утверждаем, что пустота — это абсолютная истина, и одновременно с этим говорим, что в абсолютном смысле она не существует.

Все без исключения феномены, возникающие в уме и существующие в мире, включая сам ум, целиком и полностью зависят от причин и условий. Будучи по своей сути взаимозависимыми, они лишены независимого существования. Они не могут существовать сами по себе, «со своей стороны», и это отсутствие, или отрицание независимого существования и есть абсолютная реальность, или абсолютная истина всех вещей.
Абсолютная истина, или пустота, относится к числу так называемых «отрицаемых феноменов».
Это деление явлений на две категории, утверждаемые и отрицаемые, произведено с позиций субъективного сознания: каким образом мы воспринимаем вещи, как развивается наше понимание событий и явлений?
Рассмотрим, например, пространство. Мы можем понять, что такое пространство только в терминах отрицания, определив его как отсутствие форм и препятствий. Поскольку это отсутствие способности создавать препятствия мы назвали пространством, то всякий раз воспринимая пространство мы будем делать это путем отрицания способности создавать препятствие. Но существуют другие феномены, для понимания которых нам не нужно ничего отрицать. Это разделение феноменов на отрицаемые и утверждаемые происходит потому, что существуют различные способы восприятия.
Здесь, например, стоят два стола, один из них справа от меня, а другой напротив. На том, что справа, стоит цветок. Для того чтобы воспринять это цветок, нам не нужно ничего отрицать. Наличие цветка на этом столе справа предстает перед нашим восприятием, и мы воспринимаем присутствие цветка. Для того, чтобы воспринять отсутствие цветка на столе напротив меня, нам сначала нужно определить феномен цветок, который будет отрицаться, а затем путем простого отрицания цветка мы поймем, что на том столе нет никаких цветов. Этот пример наглядно иллюстрирует два различных способа восприятия и понимания вещей. Та самая пустота, которая является просто полным отсутствием цветов на этом столе, и есть существующий феномен, поскольку мы действительно можем его воспринять.

Возвращаясь к пустоте, если мы зададимся вопросом, что наличие или отсутствие пустоты значит для нас, ответ будет: ничего! Для нас нет никакой разницы, есть пустота или нет. Единственное, что имеет для нас значение, что действительно для нас важно, так это понимание истинной пустотной природы вещей. Это ключевой момент, поскольку открытие и постижение пустоты напрямую связано с нашим стремлением очистить ум от омрачающих.
Вообще говоря, как только мы что-то воспринимаем, то сразу же впадаем в заблуждение. Это происходит потому, что мы придаем вещам статус реального бытия и приписываем им способ существования, которым на самом деле они не обладают. Мы явно все преувеличиваем, а поскольку в нашем уме вещи предстают в ложном свете, то начинают разрастаться омрачающие эмоции. Мы встречаем друзей и тут же приписываем им качества, вызывающие в нас особую симпатию, увидев нее врага, тут же навешиваем на него ярлык злодея и совершенно искренне испытываем по отношению к нему ненависть. Но такое сомнительное присваивание различных качеств тем, кого мы считаем друзьями или врагами, не соответствует реальному положению дел. В результате это преувеличенное отторжение или излишняя привязанность рождают в уме волны эмоций. И вот мы уже охвачены сентиментальной привязанностью к друзьям или дрожим от ненависти к врагу. Если мы действительно серьезно решили очистить свой ум от омрачающего воздействия эмоций, то самое главное — понять, что такое пустотность.
Понимание пустоты, которое мы развиваем и поддерживаем на собственном опыте, является основой истинного пути. Непосредственное восприятие пустоты обладает огромной силой, оно служит противоядием от отравления ума ядами омрачающих эмоций и средством их преодоления. Прозрение пустоты — это прорыв сквозь пелену иллюзий, созданную привязанностью к восприятию вещей как реально существующих именно так, как мы их воспринимаем. Такая привязанность возникает от непонимания, что такое отсутствие самобытия. Когда мы развиваем в себе способность непосредственного восприятия пустоты и применяем его в качестве противоядия, заблуждения постепенно растворяются, а ум очищается от неведения.
непосредственное восприятие пустоты и использование его как противоядия, преодолевающего и устраняющего заблуждения ума, является обязательным условием и неотъемлемой частью мудрости. основным требованием для достижения освобождения является понимание пустоты.

 

Искусные средства бодхичитты

Бодхичитту можно определить как расширенное состояние сознания, достигаемое в результате тренировки в двух видах устремлений. Первое — это бескорыстное устремление принести пользу всем чувствующим существам, исходящее из великого сострадания, понимания того, как сильно страдают другие. Второе устремление рождается из признания своего бессилия им помочь до тех пор, пока мы сами не достигли просветления. В результате такого двойного устремления рождается состояние ума, названное «бодхичитта», или ум просветления.
Путем понимания «пустоты, наделенной всеми аспектами искусных средств» мы сможем не только освободить свой ум от заблуждений, но и преодолеть препятствия к познанию, скрытые возможности которых были оставлены в уме этими заблуждениями.

Как развивать бодхичитту

Каждый из нас обладает семенем для развития великого сострадания, потому что любому знакомо желание помочь ближнему при виде того, как он испытывает боль или печаль. Каждый из нас должен увидеть и развивать в себе эту скрытую возможность испытывать сострадание. Тогда оно станет неотъемлемым качеством нашей жизни и, в конце концов, распространится на всех существ безо всякого разделения на друзей и врагов.
Для того чтобы взращивать в себе великое сострадание, сначала нужно развить ощущение близости ко всем существам. Такое качество называется «любящая доброта». Тот, кто развивает качества любящей доброты, делает это не из эгоистических побуждений. Наоборот, им движет понимание того, что страдание является качеством самого существования, что все существа совершенно беспомощны каждый в своей ситуации, и каждый из них действует, исходя из инстинктивного стремления избежать страдания. Чем острее и тоньше наше понимание, тем более возрастает в нас любящая доброта по отношению ко всем существам, и тем сильнее становится сострадание. Чем больше сострадание, тем проще взять на себя ответственность за действия на благо других. Чем выше чувство ответственности, тем успешнее наша практика бодхичитты, тем сильнее бескорыстное устремление достичь состояния будды на благо всех чувствующих существ.
Кроме того, для развития сострадания чрезвычайно важно углублять видение того, что само обусловленное существование в любой сфере круговорота бытия по своей природе не может принести удовлетворение, что сущность сансары — страдание. На самом деле, это и есть Первая благородная истина, истина, о страдании. Если прозрение этой истины не достаточно глубоко, то мы не можем испытывать настоящее великое сострадание. Если понимание природы страдания достаточно глубокое, мы спонтанно приходим к осознанию непереносимости жизни в круговороте бытия. Если мы на самом деле ощутили эту «непереносимость», то естественным образом ощутим страдания других.

Говоря кратко, для развития великого сострадания необходимо, чтобы в уме присутствовало два понимания. Первое — глубокое прозрение в истинную природу обусловленного существования, которая есть страдание, и ощущение непереносимости такого способа бытия. Второе — истинное осознание равенства себя с другими. Каждый из нас стремится избежать страдания, и каждому из нас принадлежит естественное право быть счастливым; в этом все равны. Такое понимание приводит к тому, что мы можем с легкостью поставить себя на место других. Мы все разделяем общее стремление и имеем равные права. Но когда мы думаем о собственном благополучии, речь идет лишь об одном индивидууме, и не имеет значения, насколько важной персоной мы являемся, в то время как остальных существ бесчисленное множество. С этой позиции все они вместе намного важнее нас самих.
Когда есть эти два понимания: глубокое прозрение природы бытия, которая есть страдание, и понимание, что другие намного важнее нас самих, тогда начинает усиливаться чувство ответственности за действия на благо других.

Принятие обета Бодхисаттвы

Превыше всего я восхваляю бодхичитту:
Это семя необъятного урожая природы будды,
Эту влагу, дающую ему жизнь и рост,
И зрелый плод состояния непрекращающегося счастья.
Чандракирти сравнивает сострадание в начале нашей практики с семенем, в процессе пути оно становится подобным удобрению, питающему молодые ростки, пока в результате не созреет урожай — состояние будды — зрелый плод, которым могут насладиться все чувствующие существа. Таким образом, сострадание необходимо не только на начальной стадии практики, но и на протяжении всего пути вплоть до обретения результата.
Когда мы начинаем развивать сострадание, то получаем источник вдохновения для зарождения бодхичитты, бескорыстного устремления к достижению полного просветления.
Тренировка ума в приравнивании себя к другим и замене себя другими — очень мощный метод.
Как только тренировка ума рождает хотя бы мимолетный проблеск бодхичитты, следует продолжать развитие бескорыстного устремления и произнести строки обета бодхисаттвы, так называемого «аспекта устремления» бодхичитты. Эта церемония укрепляет наше устремление и придает ему силу.
Давайте сделаем это прямо сейчас. Вы будете повторять за мной следующие строки, а про себя концентрируйтесь на их смысле: «На благо всех чувствующих существ, я устремляюсь к достижению полного просветления». Если вы порождаете такое устремление с бескорыстным намерением, эффект будет огромным. В будущем, когда вы будете что-то делать для других, эта церемония послужит для вас источником силы и вдохновения.

Представьте себе, что все пространство перед вами заполнено бесконечными проявлениями будд и бодхисаттв. Вообразите, что вы сидите перед этим собранием в окружении всех чувствующих существ. Сосредоточьте ум на страдании, пронизывающем все их существование и думайте так: «Так же, как и я, все существа хотят счастья и стремятся избавиться от страданий».
Затем породите в себе смелость, чтобы решительно заявить: «Да смогу я взять на себя ответственность за помощь всем существам в избавлении от страдания». Поддерживаемые этим чувством ответственности, вы принимаете обет, который будет работать для того, чтобы привести эту идею в действие:
Я принимаю прибежище, пока не достигну просветления.
Силой практики даяния и ей подобных
Да достигну я состояния будды на благо всех существ!
Как только вы зародили в уме бескорыстное устремление, бодхичитту, пообещайте себе, что отныне вы будете помогать всем существам; что если вы не сможете оказать помощь, по крайней мере, не станете причинять никому вреда. Самое главное — принять этот обет искренне и от всего сердца, тогда он действительно всю жизнь будет поддерживать в вас дух альтруизма.
Практика бодхисаттвы состоит в неразрывном единстве искусных средств или метода и мудрости. Метод в данном случае состоит в зарождении и развитии бодхичитты, которая позволяет применять на благо других такие искусные средства, как щедрость, моральная дисциплина, терпение, радостное усилие и концентрация. Мудрость же — это развитие постижения пустоты.

Союз метода и мудрости

Такое совершенное единство метода и мудрости может быть достигнуто на пути Тантры, потому что в тантрической медитативной практике, в особенности йоге божеств, обычные психофизические совокупности ума и тела (скандхи) практикующего растворяются в пустоте, и он созерцает их пустотную природу. Затем в пустоте растворяется не только порожденная неведением самоидентификация с этими психофизическими совокупностями, но и они сами.
После этого растворения практикующий проявляется из пустоты в чистом облике божества. Используя его облик и атрибуты в качестве основы для созерцания, он вновь фокусируется на его пустотной природе. Здесь мы видим, что в рамках одной практики ум практикующего тренируется как в медитации на тело божества, так и в узнавании его пустотной природы. Таким образом, в едином акте познания участвуют как йога божества, так и понимание пустоты.

Высшая йога-тантра

В системе Высшей Йога-тантры акцент делается на растворении процесса рассудочного мышления, то есть грубых уровней сознания. В результате ум достигает таких глубоких состояний, в которых проявляется и активизируется вместерожденный изначальный ум ясного света; тогда практикующий концентрируется на пустоте и воспринимает ее непосредственно. Как только практикующий однажды реализовал это знание, его субъективное переживание пустоты становится очень мощным.
Как в тантрической системе традиции новых переводов, так и в учении Дзогчен, нет различия в основной цели использования изначального ума ясного света для познания пустоты, но разница заключается в методе. В практике традиции новых переводов основной упор делается на тренировке в обуздании рассудочного мышления и жизненной энергии, в результате чего функционирование грубого мышления постепенно затихает, а вместерожденный изначальный ум ясного света проявляется со всей очевидностью. В учении же Дзогчен не занимаются обузданием грубых состояний ума и жизненной энергии, но, напротив, с самого начала стремятся выявить вместерожденный изначальный ум ясного света.
хочу еще раз подчеркнуть значение, которое уделяется практике ясного света в системе Высшей Йога-тантры. Ее цель состоит в том, чтобы практикующий смог использовать изначальный ум ясного света для непосредственного восприятия и познания пустоты, что пробуждает уникальный вид мудрости — мудрость, постигающую пустоту.

существуют различные типы медитативных практик. Тогда нам будет легче понять, о чем идет речь, когда говорят о медитации на ясный свет. Например, существуют медитации на пустоту, или на отсутствие самости, в которых пустота, или отсутствие «я» выбирается в качестве объекта медитации. Сначала вы сосредотачиваетесь на этой пустоте, а затем постигаете ее. Существуют медитации, которые относятся к совершенно другому разряду, например медитация о любви и сострадании. Когда речь идет об этой практике, это не значит, что вы рассматриваете любовь в качестве объекта. Вы ищете способ превратить текущее состояние вашего ума в состояние любви и сострадания. Медитация на ясный свет чем-то похожа на практику любви и сострадания. Сходство заключается в том, что вы не берете ясный свет в качестве объекта, но преобразуете свой ум в состояние светоносной ясности.

 

Вопросы и ответы

Вопрос: В чем состоит различие между Махамудрой и Дзогченом?
Далай-лама: Хотя конечная цель практики Махамудры и Дзогчена едина, тем не менее существуют определенные различия на начальных стадиях практики, потому что в этих системах внимание уделяется разным аспектам. Характерные особенности в подходе этих двух традиций связаны с их источниками. Махамудра в основном передавалась в рамках тантрической системы традиции новых переводов. В то же время, если учитель Махамудры имеет непосредственный опыт медитации Дзогчена, то он может объединить дзогченовские техники со своей практикой Махамудры. То же самое можно сказать о мастерах школы Сакьяпа, которые практикуют «союз ясности и пустоты». Тот мастер, который обладает практическим знанием Дзогчена, может объединить некоторые элементы Дзогченовских методов со своей практикой союза ясности и пустоты.

Далай-лама: .. хотелось особо подчеркнуть, насколько важно заниматься изучением и размышлением. Это необходимо для развития правильного понимания. Очень важно составить общее представление обо всем буддийском учении и практике. Таким образом мы строим прочный фундамент и сами пишем сценарий своего будущего развития. Когда мы достаточно образованны, нам не составит труда оценить свои успехи в практике. Вот почему на начальных этапах так необходимо учиться.

Вопрос: Не могли бы вы уточнить значение таких терминов, как «ригпа», мудрость («еше»), и ясный свет? Их часто используют в похожих случаях.
Далай-лама: На своем собственном опыте я убедился в том, что любые термины следует понимать в рамках определенного контекста. у каждого термина есть некоторое общее значение, но смысловые оттенки могут варьировать в зависимости от контекста.
Сам термин ригпа имеет несколько значений ригпа в терминологии учения Дзогчен подразделяется на следующие категории: сущностное ригпа, ригпа основы, лучезарное ригпа ... Иногда подчеркивается разница между обычным умом и трансцендентным умом, соответственно между сем и ригпа.

Что касается термина еше, который часто переводится как изначальная мудрость, то и здесь существует множество толкований. В трактате Майтрейи Высшая тантра говорится о том, что мудрость является основополагающим и врожденным качеством всех живых существ. Толкование этого термина также зависит от контекста, в котором он употребляется. В целом мы всегда должны помнить, что существует большое разнообразие текстов, широкий спектр значений, множество уровней понимания в рамках разных традиций. Поэтому, если вы действительно серьезно интересуетесь учением, очень важно посвятить себя изучению основ всей буддийской традиции.
Мне кажется, что необходимо не только понимать разнообразие оттенков употребления каждого термина, но иметь представление о том, что они значат в разных контекстах. По крайней мере те, кто серьезно относится к практике, должны в этом разбираться. В любом случае, не только полезно, но и важно иметь хорошую интеллектуальную основу и знать особенности традиций и направлений Тибетского буддизма. Такой несектарный подход очень эффективен.

Вопрос: Как учение Дзогчен может помочь в повседневной жизни и работе?
Далай-лама: само зеркало никогда не следует за своими отражениями. Объект просто спонтанно отражается на его поверхности. То же самое касается и вас: как только исчезнет привязанность и отвращение по отношению к «отражениям», вы тут же почувствуете огромное облегчение. Отныне вас не только перестанет волновать, что происходит в уме, но ничто уже не сможет причинить вам вреда. Вы освобождаетесь от всех видов умопостроений и всяческого навешивания ярлыков. Таким образом, практика действительно помогает избегать ловушек омрачающих эмоций, таких как гнев, вожделение и т.д.

Вопрос: Зависит ли изначальный ум ясного света от причин и условий? Если нет, то почему он не обладает независимым существованием?
Далай-лама: Это очень хороший вопрос.
с позиций своей непрерывности вместерожденный изначальный ум ясного света не имеет начала, а потому не имеет конца. Его непрерывность всегда присутствует, и его можно назвать не-производным.
изначальный ум ясного света не относится к производным или зависящим от причин и условий состояниям ума, потому что его существование не было вызвано никакими причинами или условиями. Скорее это вездесущая непрерывность ума, которая изначально пребывает в каждом из нас. С этой точки зрения, он называется не-производным.
Тем не менее, хотя это очевидно, мы все равно должны его утверждать и поддерживать, потому что, обладая непрерывностью, этот изначальный ум ясного света приходит из предыдущего момента осознания. То же самое можно сказать и о мудрости будды, или всеведущем уме будды, который непосредственно и спонтанно воспринимает обе истины и также является сознанием, или состоянием осознания. Поскольку это есть состояние осознания, то и о самом факторе, который в конце концов превращается в этот вид мудрости, то есть о вместерожденном изначальном уме ясного света, также следует говорить как о состоянии осознания. Ведь невозможно, чтобы то, что по своей природе не является осознанием, превратилось в состояние осознания. Поэтому с такой точки зрения вместерожденный изначальный ум ясного света является «производным» от причины.

Есть множество разновидностей опыта, связанных с различными тонкими уровнями переживания ясного света.
в целом, два основных состояния:
— растворение благодаря влиянию освобождения;
— растворение благодаря влиянию заблуждения.
Первое происходит силой пути йогической практики, когда растворяются грубые и тонкие уровни сознания. Второе происходит автоматически в момент смерти. В зависимости от продолжительности процесса растворения различают разные степени переживания ясного света. В любом случае, посредством своей практики мы должны прийти к абсолютному переживанию ясного света.
Когда имеет место такое абсолютное переживание ясного света, все остальные виды сознания, грубые уровни ума — чувственное восприятие и основанное на нем сознание, а также грубые уровни рассудочного мышления — растворяются, а дыхание прекращается. Но до сих пор не выяснен вопрос по поводу того, продолжает ли функционировать мозг, даже на очень тонком уровне в момент переживания ясного света.

Вопрос: Обладают ли чувствующие существа свободой воли?
Далай-лама: С точки зрения буддизма, индивидуумы являются хозяевами собственной судьбы. Все живые существа обладают природой Изначального Будды Самантабхадры, внутренним семенем или возможностью достичь состояния просветления. Поэтому наше будущее в наших руках. Разве может существовать свобода воли выше, чем эта?

Природа ума — это ясный свет»

учения Тантр подразделяются на внешние Тантры и внутренние тантры, к которым относятся Маха-йога, Ану-йога и Ати-йога. В учениях этих трех высших классов уделяется большое внимание светоносной природе ума. Вторая строка цитаты из высказывания Будды указывает на практику этих классов тантр:
Потому что природа ума — это ясный свет.
можно выделить две отличительных черты. Одна из них указывает на пустоту ума, которая есть объективный ясный свет, а вторая — на изначально присущие природе ума качества ясности и осознания, что является субъективным переживанием ясного света.

..достижения состояния всеведения, одним из основных условий которого является устойчивость и непрерывность потока сознания.
стабильность, твердую устойчивость ума следует понимать в терминах его сущностной природы, которая суть ясность и осознание.

 

Ясный свет в системе Высшей Йога-тантры

особое внимание рассмотрению и развитию природы ума как ясного света уделяется именно в писаниях Высшей Йога-тантры. ...Второй уровень ума — очень тонкий, и он соответствует так называемым «четырем типам пустоты», которые развертываются тогда, когда растворяются все восемьдесят типов концептуализации и их жизненные энергии. «Четыре пустоты» этого очень тонкого уровня ума отражают четыре уровня переживания пустотности. Первые три называются соответственно «пустой», «очень пустой» и «великая пустота». Пройдя через эти первые три стадии, вы оказываетесь на четвертой, «всеобщая пустота», которая определяется как абсолютный ясный свет.
В различных тантрах существуют разные методы, позволяющие создать причину для проявления и обрести переживание тонкого ясного света. В отцовских тантрах основное внимание уделяется йогическим практикам, связанным с праной — жизненной энергией, циркулирующей по каналам тонкого тела. В материнских тантрах основное внимание уделяется визуализации капель тонкой жизненной субстанции, «тигле», в определенных точках системы каналов и порождению переживания «четырех радостей».
Другая тантра, также относящаяся к традиции новых переводов, — это Калачакра тантра. Хотя, в ней, также как и в других тантрах, основное внимание уделяется обретению переживания ясного света, она обладает уникальной отличительной особенностью. Я имею в виду практику «пустой формы», которая порождает переживание не просто ясного света, но его проявленного аспекта.
Некоторые мастера традиции Ньингма считают, что проявленный аспект «пустой формы» в Калачакра тантре и проявленный аспект переживания тогел в дзогченовской практике сходны в том, что оба они являются проявлениями пустотных форм, или пустотных тел. Тем не менее, различие в том, что в первом случае это аспект ума, тогда как в практике тогел мы имеем дело вовсе не с аспектом ума, но с проявлением изначального осознания, или мудрости.

один из дзогченовских методов - способ оставить вещи в их естественной простоте. В особенности это относится к поведению и действию и называется так: «Действие, проявления: оставь их как они есть».
Среди тех восьмидесяти типов концептуализации, которые медитирующий должен растворить, чтобы обрести переживание абсолютного ясного света, некоторые считаются добродетельными состояниями ума. На самом деле не имеет значения, хорошие они, плохие или нейтральные. Их необходимо растворить, потому что все они являются продуктами работы понятийного мышления.

В практиках традиции Кагью основной упор делается на Махамудру. Конечная цель практики Махамудры состоит в обретении переживания вместерожденного изначального ума ясного света. Вся практика Махамудры школы Кагью осуществляется в рамках четырех йог: однонаправленности, недвойственности, «единого вкуса» и не-медитации. первые две йоги, однонаправленности и недвойственности, соответствуют шаматхе и випашьяне, в то время как на стадии йоги единого вкуса вы занимаетесь практикой ясного света. подход Махамудры нельзя отнести ни к системе Сутры, ни к системе Тантры, потому что это совершенно особенный путь.

Теперь обратимся к практике традиции Сакья, называемой лам-дре, что можно перевести как путь, включающий в себя результат». Отличительная особенность этого подхода объясняется на основе принципа так называемой «тройственной тантры», или трех континуумов. Первый из них — это причинный континуум, или алайя, и к нему относится медитация на четыре мандалы: йога каналов, тигле, жизненной энергии и мантрических слогов, визуализируемых в определенных энергетических точках тела. В данном случае окончательный смысл термина алайя, причинного континуума, соответствует определению «изначальный ум ясного света».
Вы не должны путать различные значения термина алайя. В системе Сутры, в особенности в философских трактатах Читтаматры, школы «Только Ум», говорится об алайя виджняне, которая рассматривается как восьмой тип сознания, часто называемый «сознание-хранилище». В Мадхьямике можно встретить термин «алайя», употребляемый в смысле пустоты. В тантрах термином «алайя» обозначается изначальный ум ясного света; то же самое объяснение и в ламдре традиции Сакья.
Когда же алайя упоминается в рамках традиции Дзогчен, то не используется ни одно из вышеперечисленных значений этого термина. Здесь проводится различие между алайей и дхармакайей, и тогда алайя рассматривается просто как нейтральное состояние ума. Кроме того, об алайе говорится, что она спокойная и устойчивая. Когда вы распознаете ригпа, тогда эта спокойная алайя отметается, и, пока мысли еще не возникли, в образовавшемся промежутке возрастает переживание яркого и ясного состояния ригпа, свободного от всякого разделения на внешнее и внутреннее. Итак, здесь алайя описывается как ненарушаемое, спокойное и безмятежное состояние.

Мы подошли к традиции Гелуг, или Новый Кадам.
когда говорится об учении Мадхьямики о пустоте — воззрении Срединного Пути, — его следует понимать в соответствии с воззрением о пустоте, общем как для Сутры, так и для Тантры. в традиции Гелуг опыт переживания пустоты достигается путем обретения состояния ума, который переживает четвертый уровень радости, называемый «спонтанное, или вместерожденное великое блаженство». «изначальная мудрость великого блаженства» - в том смысле, что вы достигаете глубочайшего уровня переживания пустоты через переживание великого блаженства, которое, в свою очередь, порождается с помощью определенных методов. Хотя в этой точке уже не существует сознания, переживающего блаженство и радость, но вы оказываетесь на соответствующем уровне ума благодаря переживанию различных уровней блаженства и радости. Переживание пустоты достигается через сознательное, или опытное, восприятие тончайшего состояния светоносной ясности ума.
Красота этого подхода в том, что само переживание блаженства используется для того, чтобы вызвать растворение грубых уровней ума и энергии. В результате происходит чрезвычайно тонкое переживание ясного света, которое называется «изначальная мудрость великого блаженства». Такое переживание, подтверждающее пустоту, — мудрость недвойственности блаженства и пустоты, — еще один способ говорить об изначальном врожденном уме ясного света. Именно к такому переживанию приводят практики Махамудры, Дзогчена и союза ясности и пустоты.

 

Уникальность учения дзогчен

Уникальность подхода учения Дзогчен состоит в том, что здесь в процесс медитации не вовлекаются грубые уровни ума, такие, как дискурсивное и понятийное мышление. С самого начала вы позволяете самопроявиться переживанию ясного света — оно как будто осязаемое, прямое, непосредственное и обнаженное.
В отцовских тантрах обнаженный ясный свет постигается через силу обуздания жизненной энергии-праны. По мере овладения праной переживание ясного света будет становиться все глубже и устойчивей.
Таким образом, в отцовских тантрах ясный свет проявляется при сосредоточении на основной практике жизненной энергии-праны.
В материнских тантрах тренируются в йоге ясного света. Сияющее и великолепное переживание ясного света раскрывается и становится все сильнее по мере того, как набирает силу практика туммо и повышается способность работать с тонкими жизненными субстанциями (тигле).

Итак, в этих двух отрывках говорится о том, что ясный свет является основой йоги тонкой энергии в отцовских тантрах и основой йоги тонких жизненных субстанций в материнских. Таким образом:
Чем выше уровень накопленной жизненной энергии или чем больше возрастает великое блаженство, в той же мере отсекаются мысли и растворяются умственные построения, и неуклонно проясняется переживание ясного света.
Здесь говорят как о материнских, так и об отцовских тантрах традиции новых переводов. Далее:
Разница состоит лишь в том, чему уделяется большее внимание, поскольку обе характеристики принадлежат обоим подходам.
как в материнских, так и в отцовских тантрах фокусируются и на жизненной энергии-пране, и на тигле, поэтому оба метода можно обнаружить и том и в другом классах тантры. И в отцовских, и в материнских тантрах особое внимание уделяется мудрости единства блаженства и пустоты, и с этой позиции как отцовские, так и материнские тантры можно отнести к недвойственным. Вот что говорится о глубине и уникальных особенностях учения Дзогчен:
В учении Дзогчен на основе самого ясного света образ пребывания ясного света становится очевидным и несомненным в аспекте ригпа, или подлинного знания. Здесь никакие заблуждения или искажения, вызванные рассудочным мышлением, не препятствуют переживанию ясного света.
«на основе самого ясного света», а не «ясным светом». «аспект ригпа, или подлинного знания» либо делает ясный свет «очевидным и несомненным», либо попадает под власть понятий.

Он не создается заново как результат взаимодействия причин и условий,
поскольку он уже изначально присутствует, в себе и из себя. Здесь говорится о «лучезарном ригпа» или « ригпа в аспекте энергии». Лучезарное ригпа — это то, которое возникает из Основы и является проявлением Основы.
Вместерожденный изначальный ум ясного света считается природой ума, или абсолютной основой сознания. Пять сознаний органов чувств и им подобные, то есть те виды сознания, которые возникают при соприкосновении с грубыми материальными объектами, проявляются по своей сути как чистое и осознающее состояние. Если вы спросите, создано ли оно сознанием, я отвечу, что эта ясная сущность осознания происходит из изначального ума ясного света. В таком случае, вместерожденный изначальный ум ясного света можно считать основой или корнем всех сознаний.
Кунжутное семя насквозь пропитано кунжутным маслом. Подобно тому, как семя пропитано маслом, так и ясное, полностью пробужденное осознание насквозь пронизано ясным светом ригпа. Далее, это ясное осознающее качество обнаруживается в переживании алайи, также, как и в проявлениях основы. С этой точки зрения мы проводим различие между обычным умом и ригпа. То, что называется ригпа, — это удивительная особенность ясности и осознания.
поскольку наличествует это ясное и осознающее сознание, постольку этот аспект ригпа, это ее особое, необычайное качество, уже присутствует. Этот аспект ригпа, этот вездесущий ясный свет, и есть так называемое сущностное ригпа.

Когда задействованы грубые уровни сознания, переживание изначального ума ясного света «прекращается». Тем не менее, и грубые уровни сознания также пронизаны качествами ясности и осознания. На самом деле все, начиная с проявления и возрастания до последующего достижения, пронизано ясным осознанием. Это особенное качество ригпа не является тем, что мы называем нашей истинной природой, природой непревзойденного беспрепятственного ригпа, но оно присутствует как качество, которое пронизывает эти состояния. Как только проявляются объекты органов чувств, в тот же момент грубый уровень сознания становится очевидным, но само сознание по своей природе всегда остается ясным и осознающим. Этот фактор, это необычайное свойство ригпа и есть лучезарное ригпа.
Поскольку это так, то даже в то время, когда очевидны лишь грубые уровни сознания, они пронизаны этим качеством ясного света ригпа. Это и есть то свойство ригпа, которое следует «обнажить». Это тайна, которая скрыта под покровом понятийного мышления и других факторов. Благодаря медитации на основе сущностных наставлений, вы можете получить прямое введение в это знание, и тогда даже в самой гуще возникающих грубых мыслей будете переживать это удивительное состояние беспрепятственного, всепроникающего ригпа. Это ригпа, которое присутствует среди всех мыслей, не следует ни за внешними, ни за внутренними объектами, и не цепляется за них, потому что оно способно пребывать, опираясь само на себя как на собственную основу.

Вначале это ясное, осознающее сознание пребывает в своей собственной основе. Затем вы достигаете алайи, стабильного состояния, в котором сознание остается непоколебимым и не следует за объектами. Постепенно вы углубляете это переживание. Алайя — пустое, притупленное, подобное бессознательности состояние ума. Не подпитывая мысли, не производя разделения на субъект и объект, оно лишено качества ясности. Это то, что называется «спокойная алайя, наделенная качествами притупляющего оцепенения».
Превзойдя это состояние, вы испытываете ощущение, будто кто-то снял с вашей головы тяжелую шапку, потому что состояние ригпа становится полностью очевидным и ясным. Нет ни внешнего, ни внутреннего, ничего, похожего на «то» или «это», нечего переживать, потому что нет переживающего, и отсутствует всякое деление на субъект и объект. В то же время это состояние не является бессознательным, и совсем не значит, что, находясь в нем, вы вообще не думаете. Ригпа нельзя найти тем же путем, каким сознание узнает свои объекты. Это необычайное состояние осознания, где все объекты познания, внешние и внутренние, словно возвращаются обратно в него.

Когда вы были прямо ознакомлены и распознали этот осознающий аспект ясного света, вы сможете идентифицировать его даже в самой гуще возникающих мыслей. Поскольку то, с чем вы были напрямую ознакомлены, способно оставаться в собственной основе, у вас появляются благоприятные условия для глубокого переживания возникновения ясного света. Вам не нужно вовлекать в этот процесс ни мысли, ни идеи, ни что-либо еще. Уникальное качество основополагающего врожденного ума ясного света вам уже знакомо, потому что вы получили это переживание во время прямого введения. Вы фокусируете внимание на этой основной опоре и в результате входите в ни с чем не сравнимое переживание. В этом состоит уникальная особенность Дзогчена.

Оно не создается заново как результат взаимодействия причин и условий, но присутствует с самого начала. Ясный свет приходит силой своей собственной тонкой энергии и пробуждается в ясность; не допуская того, чтобы он рассеялся, и не теряя, вы обнажаете его и делаете единственным пунктом своего сосредоточения.
Когда вы находитесь в более грубых состояниях сознания, чем переживание ясного света, например, когда множатся и исчезают мысли, тогда грубое сознание и ясный свет смешиваются между собой. Если здесь вы не сможете сфокусироваться на ключевом моменте своей практики, тогда очень трудно различить мысли и ясный свет. Подход учений Тайной Мантры в этом случае состоит в решительном пресечении мыслей, что должно привести к переживанию ясного света. Но в Дзогчене, опираясь на сущностные наставления, вы сосредотачиваетесь на обнаженно присутствующем осознающем качестве ясного света.

Он не создается заново как результат взаимодействия причин и условий, но присутствует с самого начала. Ясный свет приходит силой своей собственной тонкой энергии и пробуждается в ясность; не допуская того, чтобы он рассеялся, и не теряя, вы обнажаете его и делаете единственным пунктом своего сосредоточения. Ключевым моментом является осознание, которое способно ясно воспринимать способ пребывания пространства-основы и мудрости. На базе этого обретается постижение ясного света, сияющего в своем великолепии подобно тысяче миллионов солнц и становящегося все более и более ясным.

Теперь о том, что именно делает подход Дзогчена таким уникальным и выдающимся:
Процесс собирания грубой жизненной энергии в центральном канале или пылание и таяние красной и белой капель тонкой жизненной субстанции происходит только тогда, когда вы занимаетесь этой практикой.
Поскольку в данном случае переживания возникают только в результате приложенных вами усилий, это «происходит только тогда, когда вы занимаетесь этой практикой». Но в Дзогчене другой подход. Даже если мысли активны, они насквозь пронизаны ригпа. Поэтому всепроникающее качество ясного света ригпа присутствует всегда, даже когда возникают сильные эмоции, такие, как привязанность или отвращение. Это ригпа вы искали, чтобы распознать его, выдвинуть на первый план, обнажить и использовать в практике.

Здесь, в Дзогчене, поскольку естественный способ существования ясного света подобен нераздельности солнца и его лучей, если вы способны через это выявить сияние подлинного ума, тогда вы сможете поддерживать переживание ясного света в медитации без перерывов, без прихода и ухода.
Даже после занятия медитацией, когда уже задействованы шесть грубых видов сознания, вы находитесь в прямом введении в знание на основе ясного света ригпа. Следовательно, можно считать, что и вне формальной практики вы также находитесь в состоянии медитации. Здесь сама суть медитации состоит в отсутствии разделения на субъект и объект. Итак, если ваше ригпа способно поддерживать само себя и сохранять стабильность, результатом этого станет состояние, в котором «нет разницы между медитацией и постмедитацией». .. неотличимости периодов формальной медитации и перерывов между ними.

Поэтому:
Вы сможете поддерживать переживание ясного света в медитации без перерывов, прихода и ухода. Это не просто означает, что вы напрямую ознакомлены с ясным светом и поддерживаете его на основе присутствующего в данный момент состояния ума.
Это не просто означает, что вы напрямую ознакомлены с ясным светом и поддерживаете его на основе присутствующего в данный момент состояния ума.
Здесь осознающий аспект ясного света, или лучезарного ригпа...
Здесь он говорит о лучезарном ригпа, которое появляется из сущностного ригпа:
Здесь осознающий аспект ясного света, или лучезарного ригпа, предстает обнаженным, и вы все дальше проникаете в глубины ясного света, что называется достижением тепла. Это соотносится с практиками ясного света из материнских тантр, в которых работают с праной, каплями жизненной субстанции и каналами. В Дзогчене осознающий аспект ясного света таков, что даже если кажется, будто объекты продолжают возникать...
Проявление объектов продолжается, но даже если они возникают, ригпа по-прежнему присутствует, и таким образом...

... даже если кажется, что объекты продолжают возникать, это возникает ригпа, которое не поймано этими объектами,
Здесь сказано, что ригпа не следует за объектами двойственного цепляния, внешними и внутренними, и предстает обнаженным. Оно «возникает» в том смысле, что остается в собственной основе.
...и на этой основе вы тренируетесь.

Делая такой обзор, я совершенно не претендую на то, что имею какие-то особые прозрения. Но я изучил большое количество различных текстов, и знаю, что если начать сопоставлять и сравнивать их между собой, то можно прийти к определенному уровню понимания, и тогда уникальные особенности становятся очевидными. А если бы я пустился в пространные рассуждения исходя из нескольких разрозненных источников, вы могли бы, конечно, решить: «Да, наверное так оно и есть», но вам было бы не так просто достичь настоящего понимания.

 

Сущностное и лучезарное ригпа

четыре возможных состояния, которые служат примерами сущностного и лучезарного ригпа:
— состояние, которое есть лучезарное ригпа, но не сущностное ригпа;
— состояние, которое есть сущностное ригпа, но не лучезарное ригпа;
— состояние, которое есть единство первых двух;
— состояние, которое не является ни тем, ни другим.
1. Что касается первого состояния, которое является состоянием лучезарного ригпа, но не сущностного ригпа, то его можно пережить только тогда, когда задействованы грубые уровни сознания и концептуальные мысли. Тот тип ясного света, который переживается в этот момент, и есть лучезарное ригпа.
2. Что касается состояния сущностного, но не лучезарного ригпа, то здесь речь идет об абсолютном ригпа, которое, собственно, и есть ясный свет.
3. О третьем случае, когда присутствуют оба эти состояния: если есть лучезарное ригпа, то совсем не значит, что нет сущностного ригпа. На третьей стадии видения, «видения полного возрастания ригпа», есть лучезарное ригпа, поскольку эти видения представляют собой проявления основы, но также есть и сущностное ригпа, поскольку они являются результатом твердого укоренения в сущности: можно сказать, что на третьей стадии видения присутствуют и лучезарное, и сущностное ригпа, то есть здесь ригпа проявляется в полной мере.
С одной стороны, проявления основы уже завершили процесс своего растворения в пространстве-основе, и может показаться, что они полностью слились с чрезвычайно тонким ясным светом основы. С другой стороны, здесь можно отдельно говорить о «ригпа всеохватывающего спонтанного присутствия», которое является окончательным плодом. Этот термин относится к окончательной природе и подразумевает полную завершенность.

Самовозникшее знание

Самовозникщая мудрость есть состояние ригпа: пустое и ясное, оно свободно от любых усложнений, подобно незамутненной кристальной сфере. Его суть такова, что оно никогда не исследует свои объекты восприятия.
Эта «самовозникшая мудрость» и есть ригпа, которое по своей сути изначально чисто. Лонгченпа называет его «пустым и ясным». Называть его пустым значит указывать на его сущность, наделенную качеством изначальной чистоты. Называть его ясным значит указывать на его природу, спонтанное присутствие. Оно «свободно от любых построений», связанных с преходящими явлениями. Поэтому оно «подобно незамутненной кристальной сфере», и его суть действительно такова, что «оно никогда не исследует свои объекты восприятия». Если возникают какие-либо феномены или появляется двойственное цепляние, как внешнее, так и внутреннее, то:
Оно пребывает как основа для возникновения всех явлений, но когда оно возвращается к своей собственной истинной природе, не имеет никакого значения, проявляется что-либо или нет. Поэтому оно является ясным в своей естественной светимости, беспрепятственным в своей пустотности и незагрязненным в своей изначальной чистоте.
Он продолжает:
Истинная природа ригпа такова, что оно свободно от любых построений, и когда вещи появляются как проявления его собственной энергии, оно не анализирует их ни снаружи, ни изнутри, и не становится между ними. Просто распознавая свободное от построений, чистое изначальное ригпа, вы поймете, что нет ничего, кроме этой истинной природы, свободной от усложнений, и оно предстанет во всей своей обнаженной сути. Это и есть недвойственная самовозникшая мудрость.
Когда появляется отражение, зеркалу не нужно выходить из себя вслед за ними, потому что то место, где появляются отражения, находится внутри самого зеркала.
Когда объекты и восприятия, подобно отражениям в зеркале, являют себя ригпа, это изначальное и обнаженное осознание, в котором не множатся мысли, называется «внутренняя энергия», которая является основой для возникновения вещей.
Итак, что бы не проявлялось в виде субъектов или объектов, ригпа не связано никакими видами двойственного цепляния.
Когда нет распознавания ригпа, и поток сознания порождает понятия, это называется «двойственное мышление»... Для йогина, реализовавшего истинный смысл Дзогпаченпо, ригпа остается свежим, чистим и обнаженным, оно не теряет себя, выходя навстречу проявляющимся объектам. Источник сансары — это привязанность к двойственному восприятию, цепляние за двойственность. Когда стирается двойственность, ригпа пребывает в своей изначальной обнаженной чистоте. Если отсутствует фиксация на проявлениях, если нет потребности что-то подавлять или развивать, это знак того, что ригпа не теряется среди объектов.

Три способа освобождения

В учении описывается три высших вида освобождения:
1) освобождение путем распознания мыслей;
2) освобождение мыслей самими мыслями;
3) освобождение мыслей как дхармакайи, когда они не приносят ни вреда, ни пользы.
Истинным наивысшим способом освобождения является тот, где мысли освобождаются, не причиняя ни пользы, ни вреда. Это подобно тому, как если бы вор забрался в пустой дом. Дом пуст и в нем ничего не может быть утрачено, а вор уходит с пустыми руками, потому что ему нечего приобрести. Даже если возникают мысли, они появляются благодаря энергии ригпа и в пространстве самого ригпа. Прекращаясь, они прекращаются в себе и сами собой.
Когда возникает мысль, она остается нераздельной с пространством-основой ригпа. Но чаще всего мы думаем: «О! Вот пришла мысль!» или «Мысль исчезла!» или «Надо перестать думать!». Метод Дзогчена не запятнан даже тончайшим намеком на подобное цепляние. Дело не в том, возникают мысли или нет. Мысли такие, какие они есть, являются ни полезными, ни вредными, и таким образом они освобождаются как дхармакайя.
Существует представление, что мысли нужно устранить. Но предположим, что мы определяем мысль как «нечто, что нужно устранить». Такой способ позволяет до некоторой степени освободиться от мыслей, но он не является высшим способом освобождения и не относится к этим трем.
Далее, мысль не может продолжаться сама по себе, поскольку сущность мыслей состоит в том, что они мгновение за мгновением сменяют друг друга и растворяются. Мысль в любом случае должна прекратиться сама по себе, то есть, освободиться. Однако такой подход уже запятнан цеплянием за понятия о мыслях, и потому этот метод обнаружения мыслей оставляет вас несвободными. Это также не является дзогченовским методом.
Необычайный метод освобождения в соответствии с традицией Дзогчен состоит в том, что мысли не обладают силой причинить вред или принести пользу. Это относится ко всем мыслям без исключения.

Необходимость предварительного исследования

Осознание — семя бытия;
Объекты — сфера его действия.
Семя бытия уничтожается
Осознанием отсутствия самобытия в объектах.
В основе обусловленного существования лежит узость нашего мышления и склонность цепляться за вещи, как за существующие реально и сами по себе. Если ум увидит отсутствие самобытия вещей, тогда можно преодолеть узость мышления и цепляние.
корень существования создается мыслительными процессами, основанными на неведении, иными словами, он создается мыслью.
дискурсивное мышление в данном случае означает цепляние за вещи как за реально существующие. мысль следует понимать как цепляние за подлинность реальности. необходимо отвергнуть цепляние при помощи такого состояния сознания, когда ум находится в уверенности относительно отсутствия самобытия всех явлений.
у вас нет другого выбора, кроме как медитировать на отсутствие самобытия всех явлений.
В тех традициях, которые рассматривают более тонкие состояния сознания, когда переживается основополагающий ум ясного света, цепляние за вещи как за реально существующие не возникает. Одновременно с этим могут возникать благие состояния сознания. здесь не используется термин «изначальная мудрость» — еше, — а применяется определение «изначальный ум ясного света», который и способен производить эти состояния ума. Поскольку ум прорывается сквозь фальшивые построения ошибочных мыслительных шаблонов, все мысли прекращаются, и в пробуждающемся прекращении восьмидесяти типов концептуализации цепляние за вещи как за реальные просто не возникает. Это еще один способ. В этом подходе вы уничтожаете объект фиксации, который считаете реальным, и медитируете на отсутствие в нем самобытия, устраняя тем самым саму основу, на которой проявляются мысли, цепляющиеся за самость и реальность. Подрывая и устраняя эту основу, вы преодолеваете цепляние за самость.

В Дзогчене существуют три составляющих: сущность, природа и энергия. Недостаточно просто сказать, что «сущность — это изначальная чистота». Вам нужно на самом деле прийти к этому заключению, то есть не сомневаться в том, что сущность действительно изначально чиста.
Поэтому можно без конца повторять: «сущность — это изначальная чистота», говоря о сущности, природе и энергии, но какое отношение это имеет к нашей нынешней ситуации? Это следует понимать с самого начала. Именно по этой причине в предварительных практиках мы занимаемся поиском так называемой скрытой пустотности ума. вы не сможете обойтись без такого поиска.
В учении Дзогчен говорится о том, что вы медитируете, не попадая под влияние цепляния и не вовлекаясь ни в какие виды анализа.
Не забывайте, что сейчас мы обсуждаем этап предварительных практик. Возьмем, например, космонавтов. Они впервые оказываются в состоянии невесомости, только когда попадают в открытый космос. До тех пор пока они не окажутся в космосе, невесомость не может стать частью их реального опыта. Итак, мы должны продолжать практику, исходя из собственной ситуации, и пока находимся на стадии тренировки ума, предварительное исследование, о котором мы с вами говорили, является необходимым условием для дальнейшего продвижения.
«Для того чтобы вы смогли стать подходящим сосудом для получения прямого введения в истинное состояние ригпа, вы должны тренировать свой ум, размышляя и исследуя окончательную реальность». «В учениях объясняется, как ригпа, переживаемое в процессе прохождения пути, возникает из изначальной основы». Когда вы следуете пути Дзогчен, основной опорой является лучезарное ригпа.
Он говорит о трех основных моментах. Первый и предварительный: вы должны проводить исследование окончательной реальности. Второе: «Учения описывают способ, где ригпа, которое переживается на пути, возникает из изначальной основы». Третье: «Важно понимать, что ригпа не имеет определенной основы, или источника».
«В процессе практики трекчо нераздельность пространства и ригпа становится очевидной».

 

Значение аналитической медитации

Без истинного понимания пустоты невозможно осуществить медитацию на великое блаженство.
Аналитическая медитация практикуется на всех уровнях, включая низшие тантры, поскольку она необходима для обретения уверенности по поводу любого объекта. Сознание обретает уверенность по поводу объекта и становится все более и более тонким в процессе усиливающегося растворения жизненной энергии. Силой этой тренировки объект переживается со все большей ясностью. Аналитическая медитация в парамита-яне приводит к обретению уверенности в отношении объектов сознания через процесс очищения ума, приводящий его на более тонкие уровни. Та уверенность, к которой приводит аналитическая медитация, дает исключительный результат.

Тогда почему аналитической медитации избегают в системе Высшей Йога-тантры? Если вы погружаетесь в анализ, появляется риск рассеивания собранной вами тонкой энергии, а это ставит под угрозу успешное выполнение практики.
В соответствии с учениями Дзогчена, с тех пор как йогин достигает определенных переживаний, он поддерживает состояние ригпа, и более не применяет никакие виды обычного анализа. Наоборот, сознание просто расслабляется в состоянии покоя. Такой подход представляет собой ключевой момент, свойственный исключительно учению Дзогчен.
сам способ, которым проявляются вещи, доказывает их сущностную пустотность. «Проявления, устраняющие крайности существования, и пустота, устраняющая крайности не-существования».
Итак, хотя явления проявляются во всем многообразии, они пустотны.
объясню природу дхарматы:
Подобной природе нельзя дать определения как некой вещи,
Поэтому, как бы вы ее ни называли, это всего лишь указание на то, как она проявляется.
Из основы, лежащей в основании разнообразия имен,
Появляется множество разнообразных терминов.
Из-за разнообразия имен, никоим образом не определимый смысл, лежащий в основе,
Пустотен в силу того, что это просто наименование.
Поскольку пустота никогда не существовала как нечто определенное,
Природа вещей проявляется как чистота.

Поскольку нет феноменов,
Которые бы проявлялись независимо,
То нет и феноменов,
Которые бы не были пустотны.

Два способа введения в ригпа

Существует два способа прямого обнаружения ригпа:
Прямое введение без использования опоры происходит тогда, когда отсутствуют ментальные усложнения и внешние проекции, а также внутреннее цепляние, когда отсутствуют попытки поместить ум где-то между ними, когда отсутствуют построения обычного ума и нет смешения мыслей. Обнаженное сознание, непрерывное, беспристрастное и всепроникающее, присутствует во все времена.
Это первый способ получения прямого введения, которое может произойти силой благословения вашего мастера. Сознание, которым мы изначально обладаем, не имеет начала, а осознающий аспект ясного света — его естественная светимость — присутствует повсеместно, подобно тому, как кунжутное семя насквозь пропитано маслом. Это основа для прямого введения. Такой вид прямого введения происходит в результате такого внешнего условия, как сильная преданность мастеру, и некоторых внутренних обстоятельств.
Далее Лонгченпа предлагает
Шесть способов прямого введения с использованием опоры:[
1. Прямое введение, где удерживается внимание ума.
2. Прямое введение, когда ум пребывает в состоянии покоя. Введение происходит на основе того, что ум остается устойчивым, пребывая на своем месте.
3. Прямое введение посредством понимания сути.
4. Прямое введение при помощи избавления от ощущения субстанциональности. После того как вы отбросите ощущение субстанциональности, необходимо произвести тщательное исследование. «Когда ум теряется по отношению к своему объекту, исчезают и все объекты, за которыми он следовал». Наконец, наступает такое состояние, когда уму вообще некуда идти. На основе этого состояния и происходит прямое введение.
5. Прямое введение в промежутке между сознанием и его объектами.
6. Прямое введение с отвлечением внимания. Это подобно переживанию, испытываемому в тот момент, когда во время увлеченной беседы вас кто-то внезапно окликает по имени. Ваше внимание отвлекается, и в этот момент происходит прямое введение. Когда звучит резкий выкрик «Пхат!», то в образовавшемся промежутке между предыдущей и последующей мыслями обнаруживается беспрепятственное ригпа. В первое мгновение ум находится в изумлении, и в этом состоянии шока присутствует его качество беспрепятственного всепроникновения: «Пораженный ум прикован к месту изумлением, но все ясно и прозрачно».

Само изумление — это еще не ригпа Дзогчена. Это наша реакция, когда мы спрашиваем себя: «Что случилось?», чувство, которое мы испытываем в ответ на нечто неожиданное. Состояние, в котором отсутствуют мыслительные процессы — это нейтральная алайя. Про нее сказано, что она спокойная и устойчивая, но это такое состояние ума, в котором присутствуют легкие следы притупляющего оцепенения. Если бы в этом заключалось прямое введение Дзогчена, тогда все было бы очень просто. Каждый раз, отходя ко сну, вы бы имели возможность получения прямого введения Дзогчена. Тогда и вся наша жизнь могла бы пройти в этом состоянии.
Тем не менее, если сначала появляется такое переживание, оно оказывается чрезвычайно полезным в качестве основы для введения в ригпа. Обычно наш ум постоянно занят множеством мыслей. Поэтому мы начинаем с того, что устраняем их до тех пор, пока совсем не перестанем о чем-либо думать, тогда ум просто отдыхает. Это состояние не является введением Дзогчена, кроме того, это не ригпа. Но в какой-то момент, когда совпадут внутренние и внешние условия, сама природа этого неколебимого состояния ума становится основой, на которой возможно переживание обнаженного осознания, состояния, не похожего ни на какое другое, не загрязненного никакими следами притупляющего оцепенения, но всепроникающего и беспрепятственного.
В терминологии Дзогчена этому соответствует термин ригпа. Один из способов объяснить, что такое ригпа, это сказать о нем, что оно всепроникающе ясное и беспрепятственное. Ригпа свободно ото всех следов притупляющего оцепенения, оно естественно раскрепощенное, чистое и прозрачное. Должно возникнуть примерно такое переживание. Здесь в медитации участвует так называемая «изначально присутствующая внимательность». Когда произошло прямое введение в ригпа, тогда естественным образом приходит эта изначально присутствующая внимательность, подобно тому, как распространяются лучи солнца, вышедшего из-за туч. Нет необходимости прибегать к искусственной внимательности, созданной при помощи усилий, поскольку ригпа остается в своей основе именно благодаря изначальной внимательности.

Затем вы продолжаете свою медитацию, и в ее процессе придерживаетесь четырех способов оставить вещи в их естественной простоте:
Воззрение, подобное горе: оставь его так, как оно есть.
Медитация, подобная океану: оставь ее так, как она есть.
Действие, проявления: оставь их так, как они есть.
Плод, ригпа: оставь его так, как оно есть.
Далее, в качестве поддержки этих четырех, мы находим три вида самадхи:
Самадхи всепроникающей печати.
Самадхи великого естественного пребывания.
Самадхи высшей непосредственности.

все явления возникают как энергия или самопроявление ригпа. все явления возникают как проявление великого блаженства и пустоты. все без исключения явления есть самопроявление ригпа. все явления, а также их основа и само пространство, возникают благодаря единому состоянию ясного света. все является украшением или проявлением ясного света, и концептуальный подход школы Прасангика может подготовить нас к этому выдающемуся постижению.
Как только у вас появятся подобные переживания ясного света, вы освободитесь от всякого страха впасть в сансару и от всякого упования на достижение нирваны. У вас больше не останется никаких страхов, никаких надежд.
Все переживания, все чувства, а также карма и ее последствия, рождение, смерть, боль и перемены: все они предстанут перед вами как иллюзорные проявления творческой энергии светоносной ясности.

О жестком и тяжеловесном цеплянии говорится в тексте Двенадцать видов ваджрного смеха. Когда наш ум уносится вслед за воображаемой вещественностью и мы цепляемся за внешние объекты, считая их чем-то абсолютно реальным, твердым и существующим; нам всегда кажется, что надо предпринять какие-то действия. Если явления вызывают в нас болезненные ощущения, мы стремимся как можно скорее от них избавиться. Если же нам что-то нравится, мы желаем притянуть и удержать это.

выделяют десять основных разновидностей ловушек:
1. Ловушка попадания в оковы концепций.
2. Ловушка попадания в сети неконцептуальных состояний.
3. Ловушка попадания на крючок усилий.
4. Ловушка цепляния за явления как за истинно существующие.
5. Ловушка поиска повсюду абсолютной истины.
6. Ловушка цепляния за пустотные формы как за обладающие определенными характеристиками.
7. Ловушка воззрения о пустоте, в котором не хватает видения истинной природы.
8. Ловушка бесцельной болтовни по поводу «реализации» Дзогчена.
9. Ловушка «медитации на пустотность», столь же бесполезной, как метание камней во мраке.
10. Ловушка страдания от того, что утерян ключевой момент понимания.

В целом учение Дзогчен состоит из трех больших разделов: раздел ума, раздел пространства и раздел тайных наставлений. Последний раздел в свою очередь включает четыре цикла: внешний, внутренний, тайный и сокровенный, или непревзойденный тайный. Тем очень много, и сказано, что существуют сотни и тысячи связанных с ними тантр. Кроме того, написано большое количество учебных пособий, но они не сильно различаются между собой, поскольку все составлены на основе одних и тех же знаменитых письменных источников. Есть и другой подход к обучению, в котором не только используются цитаты из этих знаменитых источников, но даются прямые наставления для практикующих. На этой основе и существует учение.
Итак, существуют учения, которые объясняются в письменных источниках, а есть учения традиции тайных наставлений.
Все, о чем было сказано, может принести пользу только через практику.
Для настоящего практика Дзогчена самое главное — прилагать постоянное усилие. для того, чтобы успешно следовать высшим учениям, совершенно необходимо построить прочное основание в виде знания и понимания всех уровней Учения. Именно поэтому в Дзогчене уделяется большое внимание предварительным практикам нёндро.

 

.. «Что это за дар, что такое Дхарма?» Это не что иное, как наш собственный ум. Нет никакой Дхармы вне нашего ума. Тот самый ум, о котором мы говорим «мой ум» или «у меня есть ум», с самых безначальных времен не имеет источника своего происхождения. Нет такой точки во времени, в которой бы начинался ум. Скорее, есть непрерывная нить сознания, континуум, который мгновение за мгновением продолжается из настоящего в будущее. Но даже во время кратчайшего временного промежутка нашей нынешней жизни, с того самого мига, как мы вышли из материнской утробы и по сей день, наш ум постоянно чем-то занят и всегда о чем-то думает.
Мы воспринимает свой ум как постоянный поток мыслей, идей и эмоций. Некоторые связаны с желанием или привязанностью, некоторые — с гордостью, другие — с агрессией и гневом, ревностью или ненавистью. Но беспорядочный поток мыслей, понятий и эмоций непрерывно день за днем, секунду за секундой течет в наших умах.
Процесс восприятия во сне похож на переживания во время бодрствования. Некоторым снам мы придаем особое значение, тогда как на другие не обращаем никакого внимания. Во время бодрствования мы отбрасываем то, что, по нашему мнению, бесполезно или отнимает время, зато другие вещи нам кажутся весьма полезными. Так продолжается это непрерывное течение мыслей, эта безжалостная деятельность ума. В какой-то момент мы начинаем от этого уставать. Вскоре мы уже чувствуем себя изнуренными. Многим знакомо это состояние истощения нескончаемым потоком мыслей, бесконечной неразберихой, царящей в уме..
Великая основополагающая Истина о причине страдания состоит в том, что непрекращающаяся боль, всепроникающее страдание, испытываемое нами ежесекундно, заключается в безостановочной активности нашего ума. Теперь вы готовы к тому, чтобы задать один из основных вопросов о боли и страдании: «Почему мы страдаем?» Это вплотную подводит нас к практике Дхармы. Учение существует для того, чтобы растворить страдание, которое мы испытываем как результат неконтролируемой, неустанной деятельности ума. Существует основополагающая связь между нашим умом и Дхармой, поскольку там, где есть ум, есть и Дхарма.

Те, кто считает ад местом, куда людей ссылают в качестве наказания, сильно заблуждаются. Ад всего лишь одна из искаженных проекций умов многих существ.
Если с этих позиций посмотреть на нынешнее состояние своего ума и представить, каким оно может стать в будущем, появляется хорошая причина, чтобы начать приучать свой ум к успокоению и взращивать такое состояние ума, в котором он просто покоится в умиротворении. Единственное, в чем следует постоянно отдавать себе отчет, так это в том, что кроме вас самих, вам никто не поможет.
Мы не можем вылечить свой ум, полагаясь на помощь извне. Чтобы действительно исцелить свой ум, мы должны следовать духовному пути.
Буддизм дает тому, кому не на что опереться, истинную опору, которая обретается через личное усилие, путем взращивания спокойного состояния ума. Все, что нам нужно, — это ум, пребывающий в умиротворении. Меньше же всего нам нужна ментальная неразбериха.
величайшая преграда к счастью — это наше ошибочное восприятие. Мы постоянно пытаемся воспринимать мир в рамках ограниченных представлений, считая ум, или тело или их совокупность, чем-то отдельным, какой-то законченной единицей, которой приписываем наименование «я».

Постепенно вместо того чтобы неосознанно полагаться на идею эго, мы начинаем понимать, что физическое тело — это нечто составное, непостоянное и лишенное собственного независимого существования.
Начав исследовать свой ум как составной элемент нашего «я», мы снова придем к пониманию, что ум сам по себе не имеет независимого существования. Предмет нашего анализа не имеет ни источника, ни прекращения, ему нельзя дать определения в рамках ограниченных понятий. Такой вид исследования называется развитием праджни, или мудрости, его целью является глубокое проникновение в знание об истинной природе реальности. С этим связано развитие самадхи, глубокого медитативного погружения, где ум может установиться в состоянии покоя.
Когда мы исследуем все разнообразные составляющие нашего опыта, то придем к выводу, что не только индивидуумы лишены независимого существования, но и каждая воспринимаемая вещь или явление также не обладают самобытием. Тогда мы придем к заключению, что все явления пусты. Пустота пронизывает не только то, что мы считаем собой, нашим «я», но охватывает всю реальность.
Кроме того, что мы поняли сущностную пустотность всех явлений сансары и нирваны, мы обнаружили, что корнем всех проявлений, источником, из которого они рождаются, является ум.
Последний, финальный шаг мы делаем для того, чтобы определить, откуда происходит сам ум, найти ту основу бытия, из которой появляется сансарический ум, обнаружить источник происхождения обычного ума. Исследование самовозникшего состояния изначального осознания, которое превосходит любые рассудочные измышления — вот в чем заключается подход Махасандхи, или Дзогчена. На проблеске такого истинного понимания к основывается настоящая практика Дзогчена. Поэтому Дзогчен часто называют законченным результатом, окончательным плодом практики.

Подведем итог: источником страдания в нашем существовании является ложное представление об уме и теле как о независимой сущности, которой мы приписываем обозначение «я». Посредством практики мы приходим к пониманию отсутствия «я» и независимого существования тела и ума. Затем мы понимаем, что не только наше «я», но и все явления лишены независимого самобытия. Это понимание окончательно растворяет все омрачающие эмоции, которые прочно укоренились в виде привычных моделей в уме каждого. Следующий шаг — это открытие того факта, что источником всего является ум, и постижение природы этого ума. И последний шаг — это распознавание основы существования, того, откуда появляется ум. Эта основа бытия персонифицируется как Изначальный Будда, Самантабхадра, «всеблагой», или «всегда наделенный благими качествами». Если считать, что цель Учения состоит в достижении состояния покоя, тогда состояние Самантабхадры — это и есть самое окончательное и непревзойденное состояние покоя, которое только можно найти.
К такому исследованию может приступать каждый — здесь нет никаких ограничений. Никто не сможет помешать вам достичь цели, кроме вас самого. У каждого из нас есть потенциальная возможность обрести плод. Только вы сами принимаете решения. Вы сами открываете дверь, сами заходите внутрь. Вы делаете это по собственной воле. И тогда вы идете по пути до самого конца.

Мне бы хотелось дать вам напоследок небольшой совет. Расслабьтесь. Просто перестаньте напрягаться.

 

Приложение
СОСТРАДАНИЕ — СЕРДЦЕ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

По большому счету все религии служат одной цели: уменьшению напряжений ума. К сожалению, часто происходит наоборот: религиозный вопрос становится причиной раздоров, разделений и конфликтов между человеческими существами. Это настоящая трагедия. Поэтому я считаю, что очень важно установить здравый диалог и гармоничные отношения между различными религиозными конфессиями, и делаю все, что в моих силах, чтобы достичь лучшего взаимопонимания.
Конечно, между верованиями существуют различия, и большинство из них носит фундаментальный характер. Например, последователи буддизма или джайнизма не принимают принцип Бога или Творца. Другие религии, такие, как христианство, ислам или иудаизм, опираются на веру в Бога-Творца. Как могут сосуществовать два таких разных подхода? Я верю в то, что у людей существует бесчисленные способы ментального восприятия, поэтому то, что хорошо для одних, совершенно неприемлемо для других. Кому-то приносит пользу одна религия, в то время как другим подходит иная система ценностей. По сравнению с человеческим умом, тело не настолько нуждается в разнообразии, но разным людям нравятся разные блюда. Если налицо такое обилие кулинарных рецептов, неужели кто-то станет отрицать, что существует еще большее различие в ментальном восприятии мира? Одна религия просто не в силах удовлетворить потребности целой планеты, поэтому существует так много различных религиозных и философских школ.
Но результат важнее, чем сам подход. Мы можем встретить прекрасных добросердечных людей, которые стали такими в результате следования самым разным религиям. Это наглядно показывает, что религиозная принадлежность не имеет особого значения, потому что все эти направления помогают человеческому существу стать настоящим человеком. Поэтому нет причин принижать одну и возвеличивать другую религию. Если исследовать этот вопрос, то приходит истинное понимание, и возрастает искреннее уважение по отношению ко всем религиям.
Мы свободны делать совместные усилия, чтобы на планете воцарился мир. Для этого мы можем начать с себя, со своей семьи, устанавливая покой в собственных умах. Вот в чем истинный смысл всех религий, а не в строительстве соборов и храмов. Главной целью любой религии является взращивание в человеке положительных качеств, увеличения счастья и уменьшение всего отрицательного. Поэтому любая религия учит нас любви, состраданию, умению прощать и ощущать людское братство. Поскольку меня окружают друзья, принадлежащие к другим религиозным конфессиям, мы учимся друг у друга и приходим к взаимопониманию через взаимное уважение, обмениваясь мнениями и опытом. Это обучение помогает каждому из нас в нашей личной практике. Некоторые из моих друзей-христиан уже применяют буддийские методы, а буддистам есть чему поучиться у своих христианских братьев и сестер. Такой подход не только приносит пользу, он является очень важным.
В целом за последние годы диалог между различными религиями укрепился.


«все живые существа возникают из кармы, и поэтому карма не может существовать вне ума».

Три слова, проникающие в суть — «слово» в данном случае скорее следовало бы перевести как «утверждение», «наставление» или «высказывание».

«О том, как породить просветленный настрой, бодхичитту. Чтобы просветленный настрой не уменьшался, нужно следовать наставлениям о внимательности, терпении и прилежании. В следующих главах, где говорится об усилии, медитативной концентрации и мудрости, даются наставления о том, как продолжать усиливать просветленный настрой.

ясный свет пребывает всегда, даже в самой гуще концептуального мышления; он пронизывает собой все, подобно тому, как кунжутное семя пропитано маслом. Поэтому в любой ситуации вы можете прямо распознать состояние ригпа и непосредственно поддерживать это осознание...».

«Визуализация божества производится по-разному в зависимости от того, следуете ли вы методу Маха, Ану или Ати-йоги. В дзогченовской традиции Ати-йоги используется метод непосредственного мгновенного преображения в божество».

«Ум считается "постоянным" в том смысле, что пребывает вечно и потому представлен как постоянный ум. Он постоянный не в том смысле, что не подвержен ежемоментной дезинтеграции, но потому, что сохраняет непрерывность своего континуума». Аналогично высшая будда-активность считается постоянной, поскольку она неистощима. Она не является производной в том смысле, что не создается заново из причин и условий и не является преходящей (поскольку ее континуум существует всегда).

все явления существуют условно, в зависимости как от своих составляющих, так и от концептуального сознания, которое накладывает на них обозначения.

причинный континуум алайи — это изначальный ясный свет ума. все явления сансары и нирваны — это игра, или отражения изначального ясного света ума. Это воззрение о нераздельности сансары и нирваны

между ежемоментным возникновением рассудочных мыслей непрерывно пребывает светоносная ясность природы ума».

Поиск скрытой пустотности ума — одна из подготовительных практик Дзогчена. Состоит из трех размышлений:
1. Аналитическое исследование источника: откуда приходит ум;
2. Аналитическое исследование самого состояния ума: где он пребывает или находится;
3. Аналитическое исследование прекращения ума: поиск места, где он исчезает.

«Если тебе нравится медитировать на небо, тогда будь им вместе с облаками. Облака — это проявления самого неба; покойся прямо в небесной сфере».

Вершина всех колесниц

«Понятия "подлинное ригпа" и "ясный свет ваджрного ума" имеют одно и то же значение» и «... состояние ригпа, о котором говорится в Дзогчене, и мудрость ясного света — это одно и то же». «Что касается утверждения, что ригпа и есть изначальный ясный свет ума Высшей Йога-тантры, то этому есть многочисленные подтверждения в Дзогченовских писаниях, где ясный свет смерти определяется как ригпа».

в Мадхьямике наиболее важной считается пустота, В Дзогчене, где опираются на изначально чистое обнаженное осознание (ригпа), которое не имеет ни самобытия ни прекращения, считают это осознание, также как и все явления из него возникающие, свободным от крайностей, подобно пространству».

«Объективное абсолютное — это пустота, практическое абсолютное — мудрость сознания медитативного равновесия, а абсолютное достижение — это нирвана».

«Существует три вида изначального осознания, ригпа. Ригпа основы, базовое изначальное осознание — это основа сансары и нирваны, она идентична тончайшему ясному свету. Это изначальное осознание переживается в момент смерти, но не в обычном состоянии бодрствования. Из этого базового осознания возникает основа сознания. Далее, через практику медитации, после переживания основы сознания вы можете пережить второй вид изначального осознания, который называется лучезарное осознание или лучезарное ригпа. Третий вид изначального осознания называется изначальное осознание природы (вещей). Откуда берется это осознание природы? В результате практики медитации возможно получить непосредственное переживание тончайшего ясного света, который и есть ясный свет природы, отличный от ясного света основы. Ясный свет основы можно пережить только во время умирания».

 

Далай-лама XIV- Традиция махамудры гелуг и кагью

Полностью - тут:
http://profilib.com/chtenie/11722/tenzin-gyatso-traditsiya-makhamudry-gelug-i-kagyu.php

ТРАДИЦИЯ МАХАМУДРЫ ГЕЛУГ И КАГЬЮ
Автор: Его Святейшество Далай-Лама XIV

"Всепроникающая природа всего, великая печать реальности" относится к пустоте, как объекту ума. Этот объект, пустота, и то, что воспринимает или познаёт её как объект, то есть ум с верным воззрением постигающий пустоту — неразделимы, и названы здесь "сферой ума, прочной, как алмаз". В них нет и следа дисгармоничной видимости двойственности — оба совершенно одного вкуса, подобно воде, смешанной с водой. Если объяснять на уровне, общем для сутры и тантры, то "алмазная сфера ума" обозначает ум как чистую ясность и осознанность. Если же мы объясним это исключительно в связи с тантрой, то это означает вместерождённый изначальный ясный свет — иными словами, наитончайший уровень ума, возникающий одновременно с каждым моментом опыта.
Махамудра исследует пустоту как то, что существует в этом нераздельном единстве в качестве одного из этих двух уровней ума, постигшего верное воззрение на пустоту. Более того, точно так же, как природа всех явлений, которые существуют, и образ которых может создать ум, лишена истинного присущего им бытия, так и природа неразделимых пустоты и ума, её постигающего, тоже лишена самобытия. Потому нераздельные пустота и постигающий её ум всегда находятся в одной связке с пустотой этой неразделимости.
Существует не только нераздельность пустоты и постигающего её ума — при том, что эта нераздельность аналогично пуста по природе, — но существует ещё один дополнительный аспект нераздельности. В медитации махамудры ум нераздельно рассматривается и как постигаемый умом объект, по природе пустой, и как постигающий ум как таковой. Потому, когда мы говорим, что махамудра на уровне тантры предполагает одновременное возникновение ясного света, а на уровне сутры — глубокую мудрость, осознающую пустоту, то должны понимать и то, и другое в контексте всех этих видов нераздельности.

...Автор собрал вместе и сжато изложил суть всех этих (...) руководств.

Глава вторая. ТРАДИЦИИ МАХАМУДРЫ ТАНТРЫ И СУТРЫ
Тантрическая традиция махамудры

Текст продолжает: "Что касается основных методов, то, хотя существует множество путей установления махамудры, с точки зрения сутры и тантры различают два способа." "Последний — это исполненный великого блаженства ясный свет, проявленный искусными средствами проникновение в жизненные точки тонкого ваджрного тела, и прочими."
Поздняя традиция махамудры, а именно традиция высших тантр, ануттарайога, требует овладения умом ясного света, чтобы использовать его для понимания и осознания махамудры. Есть разные методы достижения, проявления и активизации этого тончайшего уровня ума. Один из них предполагает работу с тонким ваджрным телом.
на более тонком уровне у нас имеется ваджрное тело — тело прочное, как алмаз, состоящее из нади (энергетических каналов), которые пребывают, пран, которые циркулируют по ним, и тигле (энергетических капель), которые могут перемещаться пранами по этим каналам.
Это тонкое ваджрное тело является вратами для достижения наитончайшего, изначального ясного света, существующего одновременно с каждым моментом бытия. Однако в нынешней ситуации, рой наших мысленных установок — как личных и сознательных, так и бессознательных и унаследованных нами — лишает нас доступа к этому тонкому телу, а следовательно, и к тончайшему уровню ума. Потому мы должны добиться безмятежности и избавиться от роя этих грубых и тонких представлений, чтобы проникнуть в жизненно важные точки ваджрного тела и пользоваться составляющими этого тела для проявления изначального ясного света. А поскольку этого весьма трудно достичь, нам нужен действенный метод. Один из таких методов активизации ваджрного тела состоит в том, чтобы взять в качестве объекта медитации этапы постепенного растворения наших внешних и внутренних обстоятельств.
Это растворение означает отвод ума от нашего окружения, присутствующих в нём существ, и элементов нашего тела. Достигают это путём фокусирования на некоторых жизненных точках нашего ваджрного тела, постепенно собирая и растворяя в них все праны, несущие с собой те уровни ума, которые дают начало видимости окружающей среды и объектов познания.

есть два метода проявления ума ясного света через открываемые врата, применяемые при медитации на стадиях постепенного растворения. Система Чакрасамвара использует для этого разжигание внутреннего пламени, или туммо, и четыре уровня радостной осознанности, им вызываемых, тогда как система Гухьясамаджа использует некоторые изощрённые практики работы с пранами, такие как ваджрное дыхание. Кроме того, есть ещё метод ньингма — это метод медитации дзогчена.
Различные тантрические традиции махамудры используют разнообразные искусные средства, подобные упомянутым, для проявления ясного света не только одновременно с каждым моментом, но и вместе с великой осознанностью блаженства, или "великим блаженством" (сукха). А затем они применяют этот спонтанно проявляющийся ум ясного света для постижения самой пустоты. в особенности это касается полных практик ануттарайога тантры. Этот уровень медитации махамудры, фактически, является квинтэссенцией практики высшей тантры.

есть два пути проявления изначального ясного света. Один из них состоит в пресечении обманчивости сознательного и до-сознательного уровней концептуального ума путём манипуляции разными аспектами тонкого ваджрного тела. Это достигается средствами как техник Гухьясамаджи, так и техник Чакрасамвары. Другой основной метод, техника ньингма, пресекает обманчивость этих двух грубых уровней ума путём принятия самих этих мыслей в качестве объекта сосредоточения, без всяких манипуляций с тонким телом. Хотя эти два основных подхода сильно разнятся, каждый из них ведёт к тому же достижению.

Различные тантрические традиции махамудры используют разнообразные искусные средства, подобные упомянутым, для проявления ясного света не только одновременно с каждым моментом, но и вместе с великой осознанностью блаженства, или "великим блаженством" (сукха). А затем они применяют этот спонтанно проявляющийся ум ясного света для постижения самой пустоты. в особенности это касается полных практик ануттарайога тантры. Этот уровень медитации махамудры, фактически, является квинтэссенцией практики высшей тантры.

Традиция махамудры в сутре

Текст продолжает: "Первый метод включает в себя техники медитации на пустоту. Арья Нагарджуна, сказал: "Кроме этого, для ума нет иного пути к освобождению". Пока мы не осознаем пустотность и не избавимся от отношения ко всем вещам, как к истинно и независимо существующим, мы будем блуждать в неподвластных нам рождениях, побуждаемые механизмом двенадцати зависимо возникающих факторов неосведомлённости, воздействующих импульсов, сознания, умственных способностей, с формой или без, которые можно поименовать, ощущений счастья или страдания, желания, хватания, принуждения к продолжению жизни, представления, старения и умирания. Это и есть двенадцать звеньев зависимого возникновения. Безначальное отсутствие осведомлённости о полном отсутствии истинного, присущего существования, являющееся причиной нашего пребывания в сансаре, может быть объяснено двояко. Мы не сознаём действительной природы того, как существуют вещи, 1) потому, что наше восприятие замутнено, или 2) потому, что мы неверно понимаем эту природу, приписывая ей способ существования, противоположный действительному.

Нагарджуна и его духовные сыновья принимают вторую точку зрения. Они утверждают, что а) допущение, что вещи существуют способом, противоположным действительному, и б) понимание их уже с точки зрения этого вымышленного, невозможного способа существования, оба находятся в сфере отсутствия осведомлённости об истинном, присущем бытии. А поскольку такое невежество вызывает и поддерживает наше сансарическое существование, мы должны определённо искоренить эту неосведомлённость о том, как всё существует в действительности. Чтобы уничтожить наше невежество, мы должны осознать, что наша неосведомлённость происходит от спутанного и беспокойного способа, которым мы постигаем образы всего, что возникает в нашем уме. Это, в свою очередь, происходит из-за препятствий, не позволяющих нам знать всё, и заставляющих все вещи казаться существующими истинно и самосуще. Цитата из писаний указывает решение проблемы: "У ума, жаждущего бесконтрольных повторных рождений, восприятие объектов искажено. Однако, понимание им пустоты этих объектов заставит жажду перерождений прекратиться".

Осведомлённость с пониманием пустоты обладает таким восприятием объекта, которое сосредотачивается на отсутствии его истинного и самосущего существования. Такое существование постигается не только как совершенно отсутствующее, но и как никогда не существовавшее вообще. Потому такое восприятие совершенно противоположно тому восприятию, при котором подразумевают истинное, присущее существование объекта путём приписывания ему невозможного способа существования. Потому понимание пустоты подрывает и поражает невежество, ведущее к ошибочному восприятию. Ведь это понимание обладает поддержкой достоверного познания, тогда как невежество такой поддержкой не располагает. Первое — это ум, постигающий то, что соответствует реальности, тогда как второе — ум, изучающий то, что ничему реальному не соответствует.

Кроме того, в дополнение к той разнице в ценности, а именно что первый вид ума поражает невежество, а второй — поражается им, первый вид ума настолько приучает нас к этому, что устанавливается привычка, которой нет конца. С другой стороны, второй вид ума таков, что даже наше безначальное знакомство с ним не даёт нам бесконечной привычки именно потому что этот ум подвержен поражению и может быть подорван. Потому, если мы привыкнем к уму, понимающему отсутствие истинного, самосущего существования, мы постепенно искореним наше восприятие существования как истинного и присущего — вместе со всеми семенами и следами такого восприятия.
Таким образом, поскольку корень сансары — это неосознанность, при которой существование воспринимается как истинное, то искореняет и нейтрализует это состояние, проявляя безмятежное состояние бесконфликтного освобождения, именно верное воззрение, понимающее пустоту. Потому Нагарджуна и сказал, что кроме этого метода нет иного пути к освобождению.
Намерение Нагарджуны в том, что сначала мы должны прийти к чёткому пониманию пустоты, или бытийной природы реальности, в соответствии с сутрической традицией махамудры. Потому нам требуется не просто острый интерес к тому, чтобы понять пустоту в общем — нам нужно медитировать на пустотной природе нашего ума и осознать её, сделав это самой приоритетной задачей.

Глава третья. МАХАМУДРА В КОНТЕКСТЕ РАЗЛИЧНЫХ
БУДДИЙСКИХ ТРАДИЦИЙ

Разные линии передачи махамудры

поскольку наше блуждание в сансаре определяется тем, видим ли мы пустотность своего ума, то ясно увидеть его бытийную природу особенно важно. "Если говорить о том, как достичь махамудры, то необходимы методы медитации на самом уме, как на чём-то пустотном по своей природе". "С точки зрения приписываемых индивидуальных названий, различают множество традиций, такие как "спонтанное, слитное возникновение", "охранный ларчик", "обладание пятью", "шесть сфер одного вкуса", "четыре слога", "умиротворяющий", "объект отсечения", дзогчен, дискурсивное воззрение мадхьямиков, и так далее."
традиция "спонтанного, слитного возникновения" (сахаджа-йога) была основана Гампопой, который обучал своих учеников шести практикам или йогам Наропы. Главным образом она имеет дело с медитацией на глубокой осознанности, возникающей естественно и слитно. Иначе говоря, это глубокая осознанность изначального ясного света, которая возникает одновременно с каждым моментом опыта.
Традиция "охранного ларца" была основана Кайдрубом Кьюнгпо. Согласно этой традиции, предварительная основа состоит в том, что ум автоматически приходит к собственному уровню в трёх своих аспектах. Действительный метод заключается в том, что три заблуждения сами высвобождаются, в результате чего проявляются три тела будды. Этот метод также называется "распознанием воров". Основные же наставления, которые даёт для руководства практикой линия шангпа кагью, это шесть йог Нигумы.
Кайдруб Кьюнгпо, от которого и происходит традиция шангпа кагью, писал: "Пусть всё будет благоприятным для махамудры великого блаженства — сфера пустоты, ясности и видимости — по очищении это видно до самых глубин. Всякая видимость, которой даёт начало ум, представление о какой-либо существующей вещи, автоматически возникает подобно сну или иллюзии — это настрой непрерывного великого блаженства."

Гуру различных традиций понимали моменты, изложенные в этом стихе, несколько по-разному — в соответствии со своим личным медитативным опытом. Точнее, они несколько по-разному описали свой опыт, хотя предельное их понимание было тем же самым. Каждый из них сам убедился в пустоте или отсутствии самобытия явлений и в игре одновременно проявляющегося изначального ясного света глубокой осознанности. Каждое явление, которое ум заставляет казаться самосущим и истинно существующим, по своей природе тем не менее лишено такого существования, которое приписывает ему ум. Оно существует лишь как игра его пустотной природы. Но не только видимость, являющаяся игрой одновременно проявляющегося изначального ясного света, является пустотной — той же самой природой обладает и сам изначальный ясный свет. Все упомянутые учителя понимали оба этих момента.
Когда великие гуру прошлого пришли к чёткому пониманию верного воззрения, в котором есть два этих момента, они объяснили его двумя способами. Некоторые говорили о верном воззрении в понятиях самой пустотной природы, тогда как другие — в понятиях того, природой чего является пустота. Мы должны учитывать эти два верных воззрения, когда изучаем эту строку, где говорится — "всякая видимость, которой даёт начало ум, представление о какой-либо существующей вещи, автоматически возникает подобно сну или иллюзии — это настрой непрерывного великого блаженства." Мы можем также понимать это так, что всякое существующее явление, которому ум приписывает видимость, возникает автоматически, подобно сну.

Но как же понимать смысл фразы "автоматически возникает"? С точки зрения верного воззрения, представленного в понятиях самой пустотной природы, это значит, что вне зависимости от того, какой объект видится уму, эта видимость происходит из основы этого объекта, которая по природе своей пустотна. Эта природа не предотвращает его видимость, или создание его видимости, поскольку его природа такова, что лишена истинного и присущего бытия. Таким образом, нечто лишённое истинного и присущего бытия допускает автоматическое возникновение своей видимости как объекта познания. Но мы также можем сказать и по-другому — а именно, что всякая существующая видимость чего-либо в конечном счёте исходит от изначального ума, обладающего пустотной природой, или является его игрой. Точно так же, как любая масса облаков, наблюдаемая на небе, исходит из него и в нём же растворяется, так и все видимости любых вещей происходят из тончайшего ясного света, и обратно в него возвращаются. С точки зрения причины, корня или умственного обозначения, всякая видимость в конечном счёте подобна волне самого ясного света, или его игре. А поскольку исходит она из этой ваджрной сферы, эта эманация является автоматической или отражённой, в том смысле, что является отражённым блеском ясного света.
Таким образом, мы можем понимать это автоматическое возникновение как в понятиях самой пустотной природы, так и в понятиях того, что этой пустотной природой обладает, а именно — ясного света. Более того, мы это можем понимать как в смысле сутры, так и тантры, в зависимости от уровня тонкости обсуждаемого нами ума. На уровне сутры мы говорим о верном воззрении лишь в понятиях самой пустотной природы. Однако, на уровне тантры мы можем объяснить и тот факт, что вся игра ясного света подобна иллюзии в контексте обоих этих верных воззрений. Таким образом, ум даёт начало видимости всех вещей, будто бы истинно существующих, хотя всё, что кажется существующим таким образом, в действительности лишено такого невозможного бытия. В этом смысле, "всякая видимость, которой даёт начало ум, ... подобна сну или иллюзии".

Что же касается "непрерывного великого блаженства", то есть два типа блаженства. Одно — это восприятие в виде блаженства какого-либо физического и ментального чувства, тогда как другое — это блаженство свободы от всякого ментального мыслетворения, в особенности от измышления полностью воображаемых способов существования — таких, как самосущее. Это последнее состояние иногда называется состоянием "юности ума", которое, будучи неповинно в измышлениях, является блаженным.
Согласно традиции ламдрай школы сакья — то есть традиции путей и результатов, говорящей с точки зрения пути — изначальный ясный свет проявляется одновременно с каждым моментом бытия как блаженная осознанность в этом втором смысле блаженства. Выражение "непрерывное великое блаженство" может указывать именно на это. Более того, когда наши обычные грубые уровни ума воспринимают объекты чувств или думают о чём-либо, они делают это неверно, как бы принимая верёвку за змею. Они неспособны понять голую, неприкрытую, действительную природу вещей. Понять неприкрыто — это значит применить понимание, освобождённое от всех грубых уровней ума — и концептуальных, и неконцептуальных. Таким образом, действительная природа вещей понимается в чистом виде не только в смысле отсутствия измышлений, но и том смысле, что понимание это за пределами обычной мысли. Потому увидеть её можно лишь из собственного глубокого внеконцептуального медитативного опыта. А поскольку она не может быть познана грубыми уровнями ума, её можно увидеть, лишь "очистившись до глубин". Медитация на "махамудре великого блаженства — сфере пустоты, ясности и видимости", охарактеризованная подобным образом, и есть традиция охранного ларца Кайдруба Кьюнгпо.

Традиция обладания пятью, как гласит автокомментарий, "в песнях медитативного переживания утверждает, что просветляющее влияние учителей линии дагпо кагью, и это — корень Джигтэн-гёнпо". Аналогично, существует ещё и линия шести сфер одинакового вкуса. Традиция четырёх слогов работает над четырьмя слогами санскритского слова "аманаси", что значит "не принимать в ум". Автокомментарий объясняет эти четыре слога следующим образом:
"Первый значит отсечение до коренного состояния ума. Второй означает методы настройки ума. Третий означает отсечение ума от тех точек, где он может уклоняться. Четвёртый показывает, как сделать ум путём".
Следующей идёт традиция умиротворения патриарха Падампа Сангье, происходящая от строки писаний "Чистое видение умиротворяет все страдания". Есть также традиция Единой Матери Всего, Мачиг Лабкьи-дрёлма, которая работает с чёд, ритуалом отсечения. В добавление, есть традиция дзогчена, или великого совершенства, идущая от нингмапинских тантр периода ранних переводов, и, наконец, есть мадхьямика, традиция срединного пути старой и новой кадампы. Последнюю чаще называют традицией гелуг.

 

Гармония двух верных воззрений на реальность
мы можем медитировать на верном воззрении, представленном и в терминах самой пустотной природы, и в терминах чего-либо, такой природой обладающего, а именно — ясного света.
Цонкапа упомянул, что неодушевлённое окружение и живые существа в нём все являются эманацией тончайшего сознания и тончайшей праны — иными словами, происходят от одновременно проявляющегося изначального ясного света и тончайшего уровня пранической энергии, которая является носителем этого сознания. Это то же самое понимание, что и ранее объяснённое воззрение представленное в понятиях вещей, обладающих пустотной природой.
Цонкапа: "Многие обладают одним вкусом, и один вкус у многих". Здесь имеется в виду тот факт, что все предметы произошли от изначального ясного света, и в качестве глубинной природы обладают одним вкусом — пустотностью.

Подтверждение со стороны дзогчена
Система дзогчен подчёркивает два момента: — 1)медитацию на верном воззрении, представленном в понятиях того, что обладает пустотной природой, а именно — медитация на изначальном ясном свете, он называется ригпа, чистой осознанностью, и 2) понимание всех видимостей как игры ясного света.
Давайте исследуем, как они согласуются, дабы пролить дальнейший свет на два верных воззрения на реальность.
В общем, мы можем говорить о ясном свете, как о воспринимаемом умом, и о ясном свете как об уме, воспринимающем объекты.
С помощью медитативных техник дзогчена мы достигаем тончайшего уровня ума и обитаем на нём. Медитация на ясном свете с полной поглощённостью им тогда и будет основным значением верного воззрения, представленного в понятиях того, что имеет пустотную природу.
Медитация дзогчен фокусируется на ясном свете, как лишённом таких атрибутов, как "создаваемый", "существующий" и "уходящий", или "возникающий", "остающийся" и "исчезающий". Это медитация на утверждающем сведении к ничто.

Таким образом, медитация, которая, во-первых, сосредотачивается на ясном свете, отдельном от всего создаваемого, существующего и исчезающего, то есть лишённом этих характеристик, и, во-вторых, понимает этот ясный свет как основу, поддерживающую творение образов и видимость всех явлений, несомненно является медитацией утверждающего отрицания. И когда мы медитируем на ясном свете, мы медитируем непосредственно на утверждающем сведении к ничто, хотя косвенно понимаем, что все явления лишены истинного, самосущего бытия, как объясняют учения мадхьямики.

Полное отсутствие истинного, самосущего существования, с другой стороны, — это неутверждающее сведение к ничто. Медитация на таком отрицании просто сосредотачивается на полном отсутствии чего-либо — в данном случае, на отсутствии вымышленного, невозможного способа существования, и не утверждает чего-либо ещё.
Медитируя на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо такого, что обладает пустотной природой, мы сосредотачиваемся непосредственно на ясном свете, который свободен от возникновения, пребывания и прекращения. Однако, при медитации на ясном свете мы заодно приобретаем чёткое понимание того, что всё творение образов и все видимости обыденного бытия — это игра самого этого ясного света, или даже видимость такой игры. А если видимости всех чистых и нечистых явлений возникают, как игра ясного света, то это значит, что все явления, как объекты познания, возникают зависимо от него.

С другой точки зрения мы можем рассматривать ясный свет как основу для присвоения ярлыков или имён. В этом случае, все явления — это не только то, чему эта основа может положить начало как видимости своей игры, но так же и то, видимость чего может быть умственно обозначена или поименована. Думая так, мы можем понять взаимную зависимость явлений и ума — потому что они могут быть описаны как его игра, а также в контексте утверждения, что существование всех явлений утверждается лишь благодаря присвоению имён, или навешиванию умственных ярлыков.

Подтверждение со стороны практики тантры школы читтаматры
Согласно взглядам читтаматры, или школы "только ума", также известной под названиями виджнянавада и йогачарья, объекты чувственного восприятия по сути никоим образом не отличны от чувственного сознавания этих объектов — и то, и другое происходит от того же семени кармы в алаявиджняне — уме-основе, или сознании, которое является накопителем. И хотя такие объекты и сознание их признаются зависимыми, или несамостоятельно существующими явлениями, всё же считается, что у них можно обнаружить присущую им собственную природу, которая и делает их тем, что они есть, придаёт им индивидуальность. То есть они существуют не благодаря приписыванию или умственному наименованию на основе их видимости. Лишь объекты концептуального познания считаются обладающими приписанным им существованием, но как "полностью воображаемые", они лишены действительной основы, с которой они соотносятся и соответственно которой им может быть присвоено имя. Тем не менее, считается, что и у них можно обнаружить присущую им собственную природу, делающую их тем, что они есть.
На этапе изоляции ума практики ануттарайога тантры мы уже действительно проявляем тончайший изначальный ум в силу поэтапного собирания и растворения в сердечной чакре всех грубых и тонких уровней чувственного и концептуального сознания. И даже если мы придерживаемся взглядов читтаматры, этот опыт убеждает нас, что существование всех явлений, которым мы придаём зависимое или приписанное существование, основано просто на приписывании им имён, на навешивании умственных ярлыков, что и является воззрением прасангики. Мы непосредственно ощущаем, что ничто не обладает обнаружимой присущей ему собственной природой, поддерживающей его существование, потому что всё существует просто благодаря тому факту, что ему может быть приклеен ментальный ярлык на основе ясного света как источника.
Утверждение Третьего Панчен-ламы приводит к тому же заключению, что и позиция дзогчена. Согласно последнему, когда мы приходим к действительному проявлению и пониманию ясного света, что на пути дзогчена происходит в точке, соответствующей в ануттарайога тантре этапу изоляции ума, мы также понимаем и что существование всех явлений утверждается просто благодаря приписыванию или наименованию.
В случае дзогчена мы осознаём это через ощущение того что все живые образы существования возникают как игра изначального ума, тогда как практикующие читтаматру приходят к тому же осознанию через переживание того, как все грубые и тонкие уровни сознания, вместе порождаемыми ими видимостями, растворяются в тончайшем уме ясного света.
великий учитель Кайдруб Норзанг Гьяцо утверждал, что во время ясного света смерти изначальный ум непосредственно порождает видимость пустоты точно таким же образом, как это происходит при медитации. Однако, мы не можем в этот момент обрести ясное понимание пустоты, если предварительно не развили в себе способности слушания, размышления, и медитации на пустоте.
Это подразумевает, что все умы ясного света, проявленные путём разных методов, какими бы они ни были, также дают и видение пустоты, позволяя таким образом применить понимание этой пустоты с точки зрения мадхьямики-прасангики.

Вкратце, если мы быстро и поверхностно взглянем на дзогченовский метод медитации на верном воззрении, то он представляется способом медитации исключительно на утверждающем сведении к ничто. Когда же мы столь же бегло взглянем на метод медитации на пустоте мадхьямики-прасангики (в контексте ануттарайога тантры), но он покажется чем-то совершенно иным. Он представится нам медитацией на неутверждающем сведении к ничто — полном отсутствии, где всё, подлежащее опровержению, просто отрицается, и где не остаётся никакого восприятия основы. Но если мы взглянем на эти методы медитации глубже, то увидим, что в том, что ими достигается, нет никакого противоречия.
Дзогчен как пример медитации на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо, обладающего пустотной природой, является методом сосредоточенного фокусирования на уме, постигающем пустоту, а особенно — на уме изначального ясного света, который обладает таким пониманием. Эта медитация также вызывает осознание того, что существование всех явлений утверждается просто благодаря умственному навешиванию ярлыков или наименованию. Потому метод дзогчена располагает прямым средством осознания особого уровня ума, а в добавление — косвенным средством осознания того, что именно этот ум постигает. Медитация же, проводимая согласно подходу мадхьямики-прасангики к ануттарайога тантре является, с другой стороны, примером медитации на верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы, и фокусируется непосредственно на бытийной природе или самой пустоте. Однако сделать это можно лишь на основе осознания уровня ума, понимающего бытийную природу пустоты, а особенно здесь нужен ум изначального ясного света. Таким образом оба подхода медитации на двух верных воззрениях приводят серьёзного практикующего к той же конечной цели.

 

Глава четвёртая. МЕДИТАЦИЯ НА ОБЫЧНОЙ ПРИРОДЕ УМА

Приготовления для медитации шаматхи

Все явления лишены истинного, присущего им существования. Обретение ясного понимания этого, и последующая целенаправленная фокусировка на этом понимании и есть традиция начального понимания воззрения и последующей медитации на нём. С другой стороны, вторая традиция состоит в том, чтобы сначала целенаправленно сконцентрироваться на уме, а затем на этой основе обрести ясное понимание верного воззрения. Это и есть та традиция махамудры: "приступите к очищению своего ума циклом девяти вкусов дыхания. Дышите медленно и равномерно, сначала вдохнув через правую ноздрю и выдохнув через левую, проделав так три раза, а затем три раза наоборот, и наконец, ещё три дыхания выполните обеими ноздрями".
Мы должны успокоить свой ум. Переместив фокус нашего внимания на своё дыхание посредством этих девяти циклов, мы временно приостанавливаем все посторонние мысли, и таким образом достигаем незагруженного, или нейтрального состояния ума. В этом нейтральном состоянии мы стараемся остаться как можно дольше.
А поскольку это медитация на уме, нам нужно как ясное состояние ума, на котором мы будем фокусироваться, так и ясное состояние ума, который это сосредоточение производит. Потому мы сначала должны сделать ум таким чистым, как только возможно, при помощи таких предварительных методов, как девять циклов дыхания, чтобы он как можно более подходил к нашей задаче. А затем, поскольку для успеха в практике весьма необходимо приобретение положительного потенциала, мы обращаем достигнутое нейтральное состояние ума в положительное.
"Тщательно очисти свое состояние осознанности, и затем, с чисто положительным настроем ума, устремись [к практике], приняв Прибежище и вновь посвятив своё сердце бодхичитте." Мы направляем генерируемую таким образом энергию положительного состояния ума в накопление положительного потенциала, который внесёт свой вклад в наш будущий успех в практике махамудры.

"Затем медитируй на глубинном пути гуру-йоги и, сделав сотни сильных, горячих призывов, раствори в себе образ своего гуру. Некоторое время непоколебимо пребывай в этом состоянии, в котором вся сумятица видимостей и создания видимостей сжимается до полного исчезновения. Не создавай никаких умопостроений, таких как ожидания или беспокойства."
Искренний призыв к гуру с просьбой о вдохновении, совершаемый с великой верой, а затем растворение в себе любой формы, которую мы вообразили, представляя его, поможет достичь того состояния ума, которое больше всего способствует началу практики махамудры по сосредоточению на самом уме. Так происходит, потому что подобная предварительная практика сообщает уму блаженство и энергию, чтобы он воспринимал свой объект с большой силой ясности.
В таком состоянии мы стараемся вообще избегать всяких мыслей, а особенно — связанных с надеждой достичь чего-либо с помощью этой практики, или со страхом и беспокойством о возможной неудаче. Таким образом, мы целенаправленно устанавливаем свой ум в непоколебимом, но живом состоянии.

Сосредоточение на обычной природе ума

Первый Панчен-лама перечисляет различные объекты, которые мы можем использовать для развития безмятежного и устойчивого состояния ума. Он объясняет, что хотя любой из них годится для достижения шаматхи, всё же использование самого ума в качестве объекта сосредоточения имеет для достижения этого состояния особое значение. В долговременной перспективе такое сосредоточение окажется исключительно полезно для практики стадии завершения ануттарайога тантры.
Но есть в этом и другие благотворные моменты, которые проявятся скорее.
мы не очень-то сознаём свой ум. Мы должны изменить это, чтобы наша осознанность ума была столь же постоянной и проницательной, как у медитирующих.
Обычно наш ум принудительно движим и столь сильно захвачен внешними объектами, что внутреннее сознание не проявляется вовсе. Однако, фокусируясь на уме, уделяя ему внимание, изучая и анализируя этот ум, управляющий всеми действиями нашего тела и нашей речи, которые заставляют нас переживать счастье или страдание, мы приходим к пониманию того, что такое ум. Это также помогает нам думать и о прежних и будущих жизнях — не только с точки зрения рассмотрения того, что продолжается через них, но и того, что заставляет их продолжаться. Когда мы распознаём, что мы не только тело, но ещё и ум, и думаем о том, как ум продолжается от момента к моменту, следуя ходу причин и следствий, то устанавливаем, что ум и этот процесс идут через прошлые и будущие жизни. И поскольку фокусировка на самом уме даёт скорые преимущества, мы сосредотачиваемся на уме, как на объекте медитации.

"Свет мира сказал: ум не может увидеть ум, подобно тому, как лезвие меча не может отсечь само себя". ум, который считают существующим невозможным способом, на себе самом сосредоточиться не может. Но в медитации махамудры мы скорее используем позднейший момент сознания для фокусирования на воспоминании предыдущего момента опыта ума, или фокусирование одной части сознания на другой, и две эти возможности мы практикуем в контексте понимания того, что сознание или ум по своей природе совершенно лишены истинного, самосущего бытия.
Фокусируясь на самих себе, мы проводим обыденное, хотя и не абсолютное различие между теми "нами", кто фокусируется, и теми "нами", на ком производится это фокусирование. Подобно этому, и когда ум фокусируется на уме, одна его часть или позднейший момент сознания направляется на другую его часть или предыдущий момент сознания — в обыденном смысле, хотя и не в абсолютном, они здесь разделены, и одна из них является объектом умственного сосредоточения. Таким образом, мы ощущаем ум, целенаправленно сфокусированный на уме, на котором сосредотачиваются.

Применение памятования и бдительности

"следует привязать [своё внимание] к столбу памятования, дабы ум не блуждал, и поддерживать бдительность, чтобы сознавать любое движение ума."
когда мы медитируем, нам нельзя забывать об объекте сосредоточения, или упускать его. Как же поддерживать постоянство фокусирования ума на объекте? Мы делаем это с помощью памятования. мы должны "привязать внимание к столбу памятования, чтобы не блуждать".
У памятования (смрити, что можно перевести как умственный фактор, позволяющий помнить или держать что-то в уме), есть три характерные функции. Первая состоит в поддержании непрерывности знакомства с тем, что было ранее увидено или узнано. Вторая состоит в том, чтобы не позволить уму забыть или упустить объект, а третья — чтобы стойко удерживать ум на объекте. К такому памятованию мы и должны привязать своё внимание, чтобы не блуждать умом и поддерживать медитацию.

Здесь, в медитации махамудры, ум у нас является и объектом фокусирования, и тем, что целенаправленно фокусируется. Однако, очень трудно ввести ум в соприкосновение с умом как объектом. Хотя легко дать определение ума как "просто ясности и осознанности", на деле постичь, что такое ясность и осознанность, очень трудно. Когда мы переживаем ум, как просто ясность и осознанность, мы фокусируем наше внимание и держим его на том аспекте переживаемого, которому позволяет возникнуть ум. Делаем мы это путём приложения памятования, то есть умственной способности удержания этого аспекта в уме. Мы не должны позволять себе забывать или упускать этот объект — ум, который и есть предмет нашего памятования.
В дополнение к этому, чтобы проверять, верно ли, согласно определению, наше памятование удерживает объект, нам требуется бдительность (сампраджанья).
Бдительность — это умственный фактор, проверяющий, не колеблется ли и не затупляется фокусировка, и не уклоняется ли ум от своего объекта, как при попадании под влияние обманчивости мышления. Таким образом, бдительность подобна полицейскому. В то время как памятование поддерживает наше внимание к объекту или умственное удерживание его, бдительность тщательно сторожит умственное пребывание на нём, и если оно есть, проверяет его правильность.

Текст продолжает: "Прочно удерживай памятование на том, что обладает природой ясности и осознавания, и полностью сосредоточься на этом."
Когда мы переживаем опыт, при котором ум проявляет и постигает в качестве объекта своего внимания аспект, являющийся обычной природой ума, как просто ясность и осознанность, тогда в дополнение к памятованию и бдительности нам нужно укрепить свою сосредоточенность на этой природе. Иными словами, мы должны целенаправленно сфокусироваться на ней, прочно удерживая её, как объект внимания.
Тот объект, на котором сосредотачивается наш ум, и есть сам ум. Нацеливается же на него ум однонаправленно и прочно. Удерживать объект крепко — это как раз и есть функция памятования. В дополнение к этому действует и фактор бдительности — он сопровождает этот ум и следит за тем, остаётся ли ум на объекте, и если да, то должным ли образом. Последнее значит не только направленность на ум как на объект сосредоточения, но и совершенную умственную чёткость и ясность.

В общем, есть два типа помех сосредоточению — это блуждание ума (возбуждённость) и вялость (притуплённость). Блуждание влияет на фиксацию ума на объекте, и подразделяется на грубое и тонкое. Если говорить грубо, то блуждание — это нарушение фиксации на объекте, тогда как притуплённость — это нарушение ясности.
Может быть множество факторов, заставляющих ум отвлекаться, но главным среди них является жажда или желание. Оно увлекает ум к какому-либо внешнему приятному объекту, и мы указываем на этот фактор, как на самый сильный. Когда блуждание грубое, ум совсем теряет из виду объект сосредоточения, а когда оно тонкое, ум сохраняет фокусирование на объекте, но поскольку внимание слабо, имеется подспудный поток мысли, или, если оно ещё более тонкое, — неугомонность, или ментальный зуд оставить этот объект и перейти к чему-либо такому, что окажется для нас более приятным.

Притуплённость ума имеет отношение к качеству создания видимости — то есть тому его качеству, которое позволяет уму проявлять и воспринимать видимость объекта его сосредоточения и внимания. Проще говоря, оно касается способности ума видеть предмет.
Когда мы сосредоточиваемся на звуке мантры или на природе ума, мы не фокусируемся на зрительном или умственном образе, и всё же нам приходится иметь дело с вопросом ясности видения такого объекта сосредоточения. Видеть образ объекта сосредоточения в первую очередь значит дать этому образу проявление, и если он проявится, сделать его ясным, чтобы сосредоточиться на нём и постичь. Ясность эта проявляется не со стороны объекта, но со стороны направленного на него ума.

При грубой умственной притуплённости мы теряем фокусировку на объекте — не из-за того, что ослабла хватка нашего памятования, как бывает при грубом типе блуждания, а потому что нашему уму недостаёт ясности, чтобы проявить его видимость. При средней притуплённости наш ум даёт ясную видимость объекта, но чёткости фокусировки нет. При тонкой притуплённости, хотя ум и даёт чёткость фокусировки, она всё же слабовата. То есть ей недостаёт свежести в каждый момент, она становится надоевшей. Таким образом, притуплённость ума влияет на то, проявит ли ум образ объекта ясно, сильно и непосредственно, или же скучно и устало. у слова "скучный" есть также значение "утомительный". Ум не свеж, не бдителен и не ясен.
Туманность умственного восприятия, или расплывание, несколько отличается от притуплённости. Развившись, притуплённость может перейти в расплывание, при котором ум совершенно затемняется, ум и тело тяжелеют, и состояние это далее может выродиться в сон.

Умственные притуплённость и блуждание являются главными препятствиями и помехами устойчивости ума, и у каждого есть несколько степеней тонкости. Потому нам нужно целенаправленно установить умственную бдительность, чтобы сознавать любую степень притупления и блуждания. А чтобы сделать это, мы должны уметь правильно распознавать умственное блуждание, возбуждённость, притуплённость и расплывание. Научиться этому можно лишь на собственном опыте медитации.

 

Техники, применяемые при проявлении умом мысли

Что же касается самих медитативных техник, текст говорит: "Если ум проявит какие-либо мысли, просто распознавай их. Либо, как в поединке с противником, пресекай мысли сразу же при их возникновении."
Если мы целенаправленно медитируем, не создавая никаких искусственных мыслей, а ум является очень живым, то мы должны сразу же, при помощи памятования и бдительности, вернуть контроль над своей медитацией, и не позволять отвлекаться этой возникшей мыслью. Нам нужно добиться её прекращения, и в тексте упоминаются две техники для достижения этой цели.
Как только ум проявит какую-нибудь мысль, нам нужно сразу же осознать это. Это необходимо для обеих техник. А для этого нам нужна сила бдительности. "Если ум отклонится от сосредоточенного и спокойного состояния, вы должны распознать что это случилось. А для этого нужна бдительность."
При помощи бдительности мы распознаём всякую мысль, проявляемую умом, как потерю памятования. И затем, в силу ранее установленного нами намерения, состоявшего в том, чтобы ввести ум в состояние живости, которое не является искусственным или построенным путём мыслетворения, всякая новая мысль прекратится сама собой. Это первая техника. Другой метод предполагает более активный подход. Как только мы замечаем проявление мысли, мы сразу же отсекаем её и заставляем прекратиться. Это подобно тому, как зарубают мечом противника на дуэли.

"Как только ты полностью отсек их и успокоил ум, то, не теряя памятования, ослабь
умственное напряжение."
По мере нашего продвижения по девяти этапам успокоения ума, постепенно будет совершенствоваться и наша медитация махамудры на самом уме. И когда бы наш ум не проявил мысль, нам нужно будет либо просто распознать её, чтобы она исчезла сама, или тут же силой отсечь её, и тогда, благодаря тому, что эти техники нам будут хорошо знакомы, мы ощутим, что ум постепенно проявляет всё меньше мыслей, сбивающих нашу медитацию. А поможет этому сила памятования и бдительности, которая только ещё возрастёт.
В этом процессе прекращения мыслей наша осознанность будет продолжать следить, не проявляет ли наш ум мысли. Когда притуплённость и блуждание не будут уже ощущаться, и мы хорошо сосредоточим ум на объекте, то мы сможем позволить этой принудительной бдительности стать более лёгкой. В целом, её работа будет окончена.

То же самое нам следует сделать и с памятованием, при помощи которого мы удерживали объект — его можно легонько ослабить. Когда ум целенаправленно сфокусирован на простой ясности и осознанности, а такие недостатки как притуплённость и блуждание изжиты, чрезмерно напряжённое памятование может вызвать колебание или дрожание ума. Чтобы избежать этого, мы ослабляем нашу напряжённость, и остаёмся в покое в более лёгком состоянии. Но мы не должны полностью упускать наше памятование. Нам нужно оставаться ясными и сосредоточенными. Короче говоря, путём изучения и медитативного опыта мы достигаем ясности относительно девяти этапов успокоения ума. Тогда, на некоторой стадии, если наш ум становится чересчур напряжённым, нам нужно ослабить его.

"Ослабь и успокой сильное напряжение ума, и ты добьешься устойчивости". "Когда запутанный и вовлечённый ум расслабляется, он несомненно сам себя освобождает". Следуя этим утверждениям, ослабь ум, в то же время не допуская ни малейшего блуждания."
Таким образом, когда в нашей медитации уже нет этих недостатков — притуплённости и возбуждения — мы остаёмся в расслабленном состоянии уравновешенности.
"Когда ты всматриваешься в природу любой возникающей мысли, она непроизвольно исчезает сама собой, и рассветает простое её отсутствие. Подобно этому, когда, успокоив ум, изучаешь его природу, то со всей живостью проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность."
знающие учителя прошлого указывали, что когда бы ум ни проявил мысль, то посмотрев просто и открыто на её природу, нам уже не нужно будет "запихивать её обратно в ум". Она исчезнет сама. Так мы остаёмся в пустоте, которая есть чистое отсутствие. И точно так же, если мы изучим ум, уже успокоенный и не проявляющий никаких мыслей, то "живо проявляется не препятствующее простое отсутствие и ясность."

У ума нет формы. У него нет ни образа, ни цвета, его нельзя потрогать, он ничему не препятствует, и самому ему нельзя воспрепятствовать. В этом отношении он представляет собой чистое отсутствие этих качеств, подобное пространству или пустоте. И всё же он может проявить ясную видимость чего угодно — в том смысле, что он позволяет любой вещи ясно явиться в виде объекта переживания. Его природа, по сути — простая ясность и осознание. И если мы правильно её распознаем, мы сможем как бы живо "увидеть" в своей медитации это чистое отсутствие, которое есть простая ясность и осознанность.

Когда бы ум ни проявил мысль, она исчезнет, если мы взглянем на её природу. В точности как спадают волны в воде, поскольку они водной природы, так исчезнут и мысли, потому что их природа — природа ума. Они не идут дальше обладания природой простой ясности и осознанности. Потому рассматривая природу мыслей, мы видим, как они самопроизвольно растворяются. Так мы приходим к самой основе мысли — чистой ясности и осознанности.
Коренной текст говорит: "Ты видишь, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны вместе".
Поглощён ли полностью наш ум тем, на чём он сосредоточен, или же движется, каждое мгновение проявляя мысли, если мы рассмотрим природу мыслей, то увидим, что они — не более, чем простая ясность и осознанность. У них та же природа, что и у спокойного ума. Таким образом, вне зависимости от того, успокоен наш ум или движется, мы приходим к тому же завершению — к простой ясности и осознанности.

Поскольку это заключение основано на медитативном опыте, оно широко известно. Например, в традиции кагью говорят о несознательном пресечении мыслей и "запихивании их обратно". Когда ум проявляет мысли, их стараются рассматривать, как волны игры дхармакайи — всеведущей, всеохватывающей осознанности. Это одна из версий того же видения, что "спокойный и движущийся умы перемешаны вместе".
Текст продолжает: "Итак, какая бы мысль ни возникла, когда ты распознаешь её как движение ума и, не подавляя её, сосредоточишься на её природе, [ты обнаружишь], что её можно уподобить птице на корабле. Как сказано: "[Она] совсем как ворона, которая улетает с корабля, но покружив по сторонам, вынуждена на него вернуться...."
Когда ум проявляет мысль, вне зависимости от того, как далеко она заходит, куда она денется? Когда мы сфокусируемся на природе мысли, мы ощутим, как она исчезает сама. Иными словами, посмотрев на природу всякой мысли, мы осознаём, что она возникает в природе простой ясности и осознанности и тоже погружается в ту же самую природу. Переживая эту природу, мы также "видим, что спокойный ум и движущийся ум перемешаны".
Текст продолжает: "Культивируя подобные методы..."
Целенаправленно фокусируя ум на уме, мы испытываем устойчивое снижение мысленного блуждания и постоянное укрепление поглощённой концентрации на простой ясности и осознанности. По мере того, как наш ум всё больше освобождается от помех притуплённости и блуждания, природа ума как простая ясность и осознанность становится всё более явной и ясной нам из собственного опыта.

Достижение шаматхи, сфокусированной на обычной природе ума

"...ты ощутишь, что природа полностью погруженного ума есть не препятствующая ясность и прозрачность".
Природа успокоенного и полностью поглощённого ума свободна от всех помех притуплённости или блуждания. Как же она переживается? Эта природа есть "не препятствующая ясность и прозрачность". Это та ясность познания, которую мы можем направить на любой объект и использовать для любой цели. Её действию не препятствуют ни какие-либо беспокоящие эмоции или отношение к вещам, ни даже инстинкты. Она не препятствует ни освобождению, ни просветлению. Фактически, это как раз главный фактор, позволяющий нам достичь и того, и другого. Таким образом, это "не препятствующая ясность и прозрачность".

"Не утвержденная в форме какого-либо физического явления, она есть простое отсутствие, которое, подобно пространству, позволяет чему угодно являться и видеться со всей живостью."
Ум по своей природе таков, что нельзя выявить какую-либо присущую ему форму, а также образ или цвет. Тем не менее, что бы он ни встретил, он проявляет аспект или видимость объекта, которую затем и познаёт Он позволяет познавать всё именно по той причине, что его природа — простая ясность и осознанность. Цонкапа: "Ум есть то, что позволяет явиться тому или иному аспекту того или иного предмета".
Поскольку мы можем ощутить эту природу и осознать её лишь на собственном медитативном опыте, в тексте далее говорится: "Такая природа ума в действительности должна быть постигнута напрямую посредством необычайного, исключительного восприятия и не может быть выражена в словах или определена как "это". Поэтому, не давая умственных обозначений, войди в текучий поток созерцания любого проявления познавательной способности." Для этого, в дополнение к шаматхе, нам нужно развить исключительно восприимчивое состояние ума, известное как випашьяна. Более того, несмотря на то, что мы можем прямо увидеть эту простую ясность и осознанность — чистый опыт, чистое осознание опыта, — в силу такой природы ума вовсе нелегко выразить её в словах. Вот почему текст говорит, что на неё нельзя указать словесно, или дать ей определение.

"этот чудесный искусный способ поможет добиться установки ума и приведет к распознанию [лишь] обыденной природы ума, скрывающей нечто более глубокое."
Обычная природа ума — это просто ясность и осознанность, которая позволяет всякой вещи проявиться в качестве объекта познания, и, не будучи физическим явлением, она не подвержена помехам со стороны какого-либо материального объекта. Однако, осознание глубочайшей природы ума — это осознание неразрывности ясности и пустотности, или глубокое сознание неразделимых пустоты и блаженства. Подобные осознания требуются нам для достижения просветления или освобождения. Потому путать целенаправленное видение обыденной природы ума с осознанием его глубочайшей природы — серьёзная ошибка и понимание с точностью до наоборот. То, что покамест описывалось в тексте — это достижение шаматхи, или безмятежного состояния ума, при котором он направлен сам на себя. И хотя такое медитативное состояние — основа более высоких достижений, и конечно же, весьма замечательно, всё же само по себе для достижения наших целей оно недостаточно.

Когда нам удаётся сфокусировать ум на уме, в погрузив его в совершенную концентрацию, свободную от всех недостатков, таких как притупленность или блуждание, мы начинаем ощущать, что в нашей медитации всё больше и больше блаженства. Когда мы испытываем ясную, спокойную радость — и на физическом, и на ментальном уровне, — вызванную полной поглощённостью ума в уме, мы достигаем того медитативного состояния, которое соответствует определению шаматхи.

Наш обыденный ум подобен необработанному железу, из которого нужно сделать стальной меч. Прохождение этапов достижения шаматхи подобно ковке меча. Все материалы уже есть в нашем распоряжении. Но поскольку ум блуждает по внешним объектам, он не может быть использован сразу, хотя и является материалом. Мы должны выковать свой ум медитативным процессом. Это подобно помещению железа в огонь. Чтобы сделать из него меч, то есть превратить ум в инструмент, способный постичь пустоту, этот утверждённый в безмятежности ум нужно привести к ясному осознанию пустотности объектов его познания. Без такого умственного вооружения нам нечем победить беспокоящие эмоции и отношения.
Таким образом то, что до сих пор объяснялось в тексте, является чудесным и действенным методом успокоения ума, нужного для достижения состояния шаматхи.

 

Глава пятая. МЕДИТАЦИЯ НА ГЛУБОЧАЙШЕЙ ПРИРОДЕ
ОБЫДЕННОГО «Я» И ВСЕХ ЯВЛЕНИЙ, ВКЛЮЧАЯ И УМ

Рассмотрение того, как видится и как существует "я"

"Итак, находясь, как и ранее, в состоянии полного погружения, и подобно крошечной рыбешке, плещущейся в прозрачном пруду и не нарушающей спокойствия его вод, глубиной всего своего интеллекта исследуй собственную природу созерцающего."
Как же мы здесь медитируем? Находясь в том состоянии, когда ум полностью поглощён Умом, мы применяем малую часть этого ума, чтобы рассмотреть и исследовать — разумно, рассудительно, и используя знания, — природу нас самих, как того существа, которое мы обычно считаем "собой" и которое поглощено концентрацией на простой ясности и осознанности. Иными словами, к спокойствию и безмятежности ума мы добавляем сопутствующие умственные факторы рассмотрения и исследования.
Как мы говорим о природе того, что возникает зависимо, "все явления лишены истинно существующей и присущей им особенности". Мы должны увидеть это и глубоко в этом убедиться. Мы должны прийти к ясному пониманию отсутствия обособленности, то есть бессамостности — отсутствия у любой вещи истинной и присущей ей отдельности. Такое понимание обретают путём осознания глубинной природы и явлений и существ. Личность, или обыденное "я", вне зависимости от состояния данного рождения, это тот, кто чувствует счастье или печаль и пользуется вещами, тогда как явления относятся к тому, что чувствует и использует эта личность. И поскольку понимания бессамостности обыденного "я" легче достичь, чем понимания отсутствия самосущности прочих явлений, сначала мы приходим к чёткому пониманию бессамостности обыденного "я".

Как же нам понять способ кажимости обыденного "я", то есть как же наш ум обычно заставляет его казаться существующим в контексте совокупности факторов нашего повседневного, ежемоментного существования? Как соотносится способ его действительного существования со способом его видимости?
Начнём с рассмотрения и исследования каждого из них, отмечая различия. Когда бы ум ни дал начало проявлению какого-либо объекта познания, он заставляет его казаться таким, как если бы он существовал истинно, как определённое "это" или "то", на которое можно указать пальцем. Вот почему мы говорим "я" о том, кто чувствует такие вещи как удовольствие и боль и так далее. Вне зависимости от того, что мы думаем о "том" или "этом", ум заставляет это казаться чем-то существующим и обнаружимым в том месте, где по его пониманию, этот предмет и должен находиться.
Но обыденном уровне, то есть на уровне относительной истины, есть действительное различие между человеком или "я", который пользуется вещами, и используемыми телом и умом, которыми управляет это "я". Есть управляющее и управляемое. Из-за того, что моё тело болеет, мы говорим "я болен". Из-за того, что наш ум что-то знает или видит, мы говорим "я знаю или вижу". Однако, наш ум наделяет это "я", то есть познающего, того, кому представляются вещи, кажущимся независимым существованием, будто оно существует само по себе. Наш ум порождает видимость, чувство или впечатление конкретного "я", будто что-то такое независимо существует благодаря своей собственной силе.
Иногда, когда наше тело болит, мы развиваем гнев, направленный на тело, а если забываем что-то важное, то злимся на ум. Объектом нашего гнева тут является тело или ум. Тот же, кто злится — это "я". Ум заставляет его казаться чем-то ясно отдельным, существующим само по себе, посылающим гнев, и также заставляет казаться отдельным от него тот предмет, на который гнев направлен. Вот каким образом мы развиваем гнев по отношению к телу или уму. Например, если мы пораним руку, то считаем боль своим врагом. Мы развиваем гнев или о отвращение к этой больной руке — ум заставляет казаться руку и "я" совершенно отдельными вещами. Он производит чувство или видимость "я", которое кажется независимым от тела и ума и не относящимся к ним. Но что же за природу имеет это "я"? Нашим острым разумом мы рассматриваем и исследуем её в состоянии непоколебимой поглощённой концентрации на обычной природе ума.

Опровержение "я" — объекта отрицания

"мы можем сказать, что "я" находится в теле и уме, и они-то и составляют основу или место его существования. "Я" нельзя выявить где-нибудь в другом месте, где нет ни тела, ни ума, например в столе. Потому "я" определённо находится где-то в теле и уме. Но если это даже и так, то рассматривая наши составляющие и поочерёдно отбрасывая их, спрашивая себя "я — это?", "я — то?", беря телесные элементы и ум вместе или по отдельности, мы ни в чём из этого не найдём ни малейших признаков, никакой отличительной характеристики "я". Нельзя найти его и в их связности или совокупности. Аналогично, если рассматривать "я" как сущность, основанную на уме, то в потоке ума, в его совокупности или частях, мы не найдём сколько-нибудь обнаружимой основы для "я". Вот почему Нагарджуна сказал, что личность — не земля, не огонь, не ветер, не пространство, не сознание, и не их совокупность.
"Однако какая личность существует отдельно от всего этого?"
Хотя личность не является совокупностью, всё же нет такой отличительной характеристики, которая выделяла бы её в отдельную сущность, отличную от тела и ума, взятых вместе или по отдельности, и владеющую ими, подобно хозяину. Её нельзя обнаружить как в отрыве от этих совокупностей, так и как нечто, отличное от них, но располагающееся в чём-либо из них — например, в уме. Но где же ещё можно найти "я"?

Однако, дело обстоит вовсе не так, что никакого "я" вовсе нет. "Я", испытывающее боль, собирающее карму и испытывающее её результаты, определённо существует. Если руководствуясь тем аргументом, что в абсолютном смысле "я" необнаружимо, мы скажем, что никакого "я" вообще не существует, мы войдём в противоречие с прямым восприятием. Из непосредственного переживания и опыта известно, что "я" есть. Из своего личного опыта мы говорим: "я счастлив", "мне грустно". И никому для этого не требуется подтверждения от кого-либо другого. И хотя мы не знаем, где же в конце концов находится это "я", его существование мы можем установить из собственного опыта. Это так, но при этом нельзя обнаружить какую-либо основу, обладающей отличительной характеристикой, образующей "я". То, что мы так называем — просто обозначение, приписываемое совокупности элементов. Потому "я" не является чем-то самосущим, существующим благодаря своей собственной силе, не опираясь на какую-либо другую основу. Оно не утверждается присущей ему самому природой. Со стороны "я" не существует самосущей природы, делающей меня "мной", подтверждающей моё существование и придающей ему силы. В этом смысле "я" не является чем-то истинно существующим. Исключая "я" как индивидуума, который испытывает счастье или печаль, пользуется вещами и является просто тем, к чему прилеплен умственный ярлык, никакого "я", существующего независимо и самостоятельно, установить нельзя.

"И так же, как личность не является совершенно плотной, поскольку это лишь наименование, приписываемое собранию этих шести элементов, так и ни один из этих элементов не является совершенно плотным, поскольку каждый из них тоже может считаться собранием неких частей".
То "я", которое собирает карму, обрекающую его на счастье или страдание, испытывает её результаты и переживает радость или печаль, это лишь наименование, данное на основе совокупности причин и обстоятельств. А совокупности, стимуляторы восприятия и сферы познания, на основе которых был создан ярлык "я", существуют ли они независимо, самосущи ли они? Нет, они не сами утверждают своё бытие. Точно так же, как и "я", они лишены самосущего бытия. Почему? Потому что каждая из составляющих опять же из чего-то состоит.

 

Относительное существование явлений — не то, что следует отрицать

когда встаёт вопрос о том, как же предельно необнаружимые вещи в действительности существуют, конечным ответом будет то, что их существование устанавливается просто благодаря наименованиям. Иными словами, существование этих вещей устанавливается и подтверждается просто в силу того факта, что их можно именовать в контексте присваивания умственных ярлыков. Таким образом, существование в конечном счёте необнаружимых вещей — просто условное. Этим подразумевается, что неразумно считать их чем-то истинно существующим и самосущим. вещи существуют как "то" или "это" именно благодаря условным обозначениям ума, определяющего их как "то" или "это". Это означает, что существование и идентичность вещей устанавливается просто благодаря тому, что может принять их за объект, то есть благодаря уму, его условному умственному обозначению.
То же верно и в отношении шести составляющих личности — тела и ума всякого существа. Рассмотрим тело, как нечто состоящее из частей. Оно может быть названо "телом" просто на основе совокупности таких частей как голова, ноги и так далее — ведь расчленив его на отдельные части, мы уже не сможем найти той основы, у которой есть отличительная характеристика, делающая его телом.
Подобно этому и ум — это то, что можно назвать просто ясностью и осознанностью. То, на что условно указывает ярлык, никогда не может быть тождественно основе для наименования. Таким образом, каждый из шести компонентов личности — это нечто такое, что может быть лишь зависимо обозначено. Каждый из них именуется по совокупности причин и условий, которые и образуют основу для присваивания ярлыка, и не имеют, как и в случае личности или обычного "я", истинного, самосущего существования, устанавливаемого благодаря обнаружимой внутренней собственной природе или отличительной характеристике. Потому Нагарджуна, цитируемый в нашем тексте, и сказал: "Никакая из составляющих не является совершенно сплошной, ибо каждую можно определить как совокупность частей".

Полная поглощённость пустотой, подобной пространству

Текст продолжает: "Когда ты ищешь и, как было сказано, не находишь ни частицы полного погружения, ни частицы того, кто пребывает в полном погружении, и так далее, развивай полную сосредоточенность на пустоте, подобной пространству, и пребывай на ней однонаправленно без малейшего отвлечения."
Проведя подобное пристальное исследование, мы не обнаружим даже частицы того, кто полностью поглощён в сосредоточении, состояния или действия полной поглощённости, или объекта, которым мы полностью поглощены, которые бы существовали независимо — иными словами, существование которых происходило бы благодаря им самим. А поскольку существование чего-либо не может быть установлено иначе как через умственное обозначение, никакая вещь не может также существовать благодаря чему-то предельно обнаружимому с её собственной стороны. С чётким пониманием, что не может быть такой вещи, как независимо установленное существование — то есть не зависящее от умственного обозначения — мы со всей проницательностью фокусируем наш ум на этом простом опровержении или сведению к ничто нашего объекта отрицания. Наш ум полностью поглощён пустотой — полным отсутствием независимо установленного существования.
Ум, постигающий пустоту, не делает это в утвердительной манере. При этом нет таких мыслей: "вот пустота, в которой я убедился", или "теперь я медитирую на пустоте", а должно быть лишь полное отсутствие объекта отрицания. Такой ум ясно понимает, что даже если ум проявит объекты познания, заставив их казаться истинно и самосуще существующими, и даже сделает вывод о действительном существовании таких вещей, их существование от этого не станет хотя бы в малейшей мере установленным благодаря чему-то истинно и самосуще присутствующему в том месте, где видится их существование.
Потому наша решимость — это чёткое отсечение фантазии и того, что из неё следует, подобное перерубанию туго натянутой верёвки. Это значит, что наш ум должен быть полностью поглощён полным отсутствием или пустотностью (которая есть простое сведение его к ничто) объекта отрицания — выдуманного, невозможного способа существования.
Зависимое возникновение означает возникновение чего-либо в зависимости от иных, отличных от него факторов. Мы можем понимать это на трёх уровнях. Все явления сансары возникают зависимо от неосознанности. Именно в этом смысле сформулировано положение о двенадцати звеньях зависимого возникновения. Ещё с одной точки зрения все находящиеся в действии, нестатичные явления возникают зависимо от причин, условий и частей. Однако, школа мадхьямика-прасангика использует зависимое возникновение, чтобы дать понять, что существование всех явлений — сансары и нирваны, нестатичных и статичных — устанавливается зависимо просто благодаря умственному обозначению.
Их зависимо возникающая функциональность происходит именно в силу того, что эти вещи не существуют — их существование зависимо, и установлено в силу факторов иных, чем сами эти вещи, а именно — их обозначений. И именно потому что существование и идентификация вещей как "то" или "это" устанавливается зависимо от умственного обозначения, они и не имеют истинного, самосущего бытия.

Что же такое ум, объектом которого является пустотность? Это такой ум, который на основе условно существующих предметов, а иными словами — на основе, существующей лишь в вышеупомянутом смысле зависимого возникновения, не позволяя, однако, этой основе проявиться в виде объекта сосредоточения, совершенно и ясно отсекает их самосущее существование, будучи полностью убеждён, что такого быть не может.
Какой же вид отсутствия или пустотности берёт такой ум в качестве объекта сосредоточения? Это просто сведение объекта отрицания к ничто. Поскольку пустотность просто отрицает этот объект, не оставляя при этом уму ничего другого в качестве объекта познания, то из двух видов отрицания — утвердительного и неутвердительного, пустотность считается принадлежащей ко второму. Собственно, отсутствие и есть неутвердительное отрицание.
В этом смысле пустотность подобна пространству, ибо пространство — тоже неутвердительное отрицание. Пространство всякого физического предмета — это отсутствие чего-либо осязаемого или физического препятствия этому предмету, которое не позволяло бы его трёхмерного существования.
Если ум, объект которого — пустотность, размышляет: "Это не самосущее существование; я обнаружил его", то это считается "установлением пустотности на расстоянии". Так делать не следует. Правильное сосредоточение на пустотности — это ясное, проницательное осознание самого отрицания. Иными словами, с глубоким пониманием того, что вещи вовсе не существуют так, как они только что представлялись, ум, взявший пустотность в качестве объекта сосредоточения, полностью пронзает сферу этого чистого отрицания, подобно тому, как копьё поражает цель. Такой ум полностью поглощён пустотностью, которая подобна пространству. Такой ум понимает мадхьямику, срединный путь, который избегает двух крайностей.
Каковы же эти две крайности? Это крайности истинного, самосущего бытия и полного небытия. Когда наш ум остаётся в сфере простого сведения объекта отрицания к ничто, чётко понимая, что на самом деле вещи вовсе не существуют так, как это кажется, этот ум устраняет крайность истинного, самосущего существования. А понимая, что предметы, истинное и самосущее существование которых мы отрицаем, возникают и существуют зависимо, просто благодаря умственному обозначению, — иными словами, понимая, что их существование оказывается зависимым от условий и факторов иных, чем они сами, мы осознаём, что это их зависимое существование отрицает их полное небытиё. Короче говоря, поскольку вещи существуют как "это" или "то" в зависимости от условий и факторов, у них нет способа существовать независимо, как они есть. Понимание этого как раз и избавляет от двух крайностей — существования и несуществования. Более того, когда понимание того, что все предметы существуют не самосуще, приводит нас к убеждению, что все вещи могут существовать и действовать лишь благодаря условиям и факторам, наше понимание тоже избавляется от двух крайностей.

Пустотность самого ума

Текст продолжает:
"Кроме того, находясь в состоянии полного погружения, [тщательно исследуй] свой ум. Не будучи установлен в виде какой-либо формы физического явления, он — та не создающая препятствий чистота, которая позволяет заняться заре познания и даёт возможность эманировать чему угодно, сохраняясь как беспрепятственная ясность и непрерывное осознание. И кажется, что он не зависит ни от чего иного. Но вот что касается того объекта, который постигается умом [и кажется существующим], Шантидэва сказал: "Такие вещи, как ряды и совокупности, вовсе не таковы, какими кажутся. И собрания элементов, подобное чёткам или армии — нереальны." С помощью авторитетных первоисточников и подобных рассуждений полностью погрузись в пустотность всего сущего от кажущегося существования."
Теперь в качестве предмета нашего исследования мы берём ум, и пользуясь теми же аргументами, что и ранее, устанавливаем, что он лишён самосущего существования. Цитата из Шантидэвы о том, что ряды и совокупности не таковы, какими кажутся, означает, что называемое нами "умом" — это просто то, что обозначается зависимо от совокупности ранних или поздних моментов познания.
Таким образом мы продолжаем свою медитацию шаматхи, в которой ум безмятежен и установлен на своей собственной условной природе, как и ранее. Но в дополнение к этому — в контексте приведённой цитаты — мы исследуем глубочайшую, бытийную природу самого ума как простую ясность и осознанность. Мы видим, что её существование устанавливается просто благодаря факту, что она может быть умственно обозначена зависимо от совокупности многих частей. Кроме этого, её существование ничем другим не установлено. Это особая медитация на пустотности с умом в качестве основы этой пустотности.

Понимание пустоты в понятиях зависимого возникновения

Текст продолжает:
"Когда, что бы ни возникало в твоем уме, ты полностью осознаёшь, что эта видимость существует просто как некая умственная концепция, ты переживаешь, как является глубочайшая сфера реальности, не нуждаясь в опоре на что-либо иное. И пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!"
В повседневной жизни наш ум даёт начало видимости многих вещей, а кроме того — звуков, запахов, вкусов, осязательных ощущений, а также умственных событий и объектов. Когда мы в некоторой мере, соответственно нашим способностям, приобрели какое-то понимание пустотности, а иными словами — понимание существования, установленного благодаря зависимому возникновению, тогда уже не важно, какой видимости даёт проявиться сейчас наш ум — мы знаем, что она существует лишь в зависимости от факторов и условий. Она существует в таком виде просто благодаря умственному обозначению — условным ярлыкам, которые и делают её "этим" или "тем". И поскольку она существует лишь как концептуальное представление, то всё, чему ум даёт проявиться в виде объекта познания, существует лишь как нечто обозначаемое концептуальной мыслью, присваивающей ему имя.

Теперь мы сознаём несамосущее существование всего, что как видимость проявляется умом, включая и сам ум. Мы знаем глубочайшую природу этих вещей, а именно, что раз это существование установлено просто благодаря концептуальному представлению, всё лишено невозможных способов существования, таких как самосущее, происходящее от собственной природы или собственных определяющих свойств. Когда мы полностью уверены в этом, мы исследуем природу самой этой пустотности, или глубочайшую истину. Мы смотрим, есть ли такая вещь, как пустотная природа, которая наконец-то не лишена присущего ей самобытия? Есть ли пустотная природа, существующая истинно, сама по себе, или есть ли у неё основа, утверждающая своё существование независимо от того, что может оказаться просто умственным обозначением? Может ли такая вещь, как пустотная природа, существовать в силу себя самой, благодаря самой себе, не будучи сама тем, или не завися от того, что могло бы подпасть под определение "все вещи лишены самосущего бытия, потому что они и их идентичность сами не существуют ни по отдельности, ни вместе"?

Когда мы исследуем это, нам, путём понимания существования как зависимого от условий, станет ясно, что пустотная природа, или глубочайшая истина, сама лишена истинного, самосущего бытия. "переживаешь, как является глубочайшая сфера реальности", — пустотность пустоты — "не нуждаясь в опоре на что-либо иное".
Поняв существование лишь в силу умственного обозначения, а иными словами — что ум даёт видимость всем вещам, даже самой пустоте, и даже она не может существовать, не будучи зависима от иных факторов, а именно — обозначений, тогда "пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!". Когда нам не нужно основываться ни на чём, кроме того факта, что все вещи проявляются зависимо от умственного обозначения, мы понимаем, что истинного, самосущего существования нет, и погружаем свою осознанность в наше постижение этой глубочайшей сферы реальности.

Тогда мы рассуждаем уже с другой точки зрения. У условных или относительных вещей нет истинного самосущего бытия, потому что в действительности это ум даёт начало их видимостям. И этот второй взгляд на зависимое возникновение ещё глубже погружает наш ум в глубочайшую, предельную природу — полное отсутствие истинного, самосущего существования.
В итоге, когда наше понимание беспрепятственного зависимого возникновения простой видимости продвигается глубоко, мы уже и пустоту постигаем в понятиях зависимого возникновения. Мы смотрим на всё, как на являющееся в уме. Иными словами, когда ум, понимающий зависимое возникновение вещей, проявляет что-либо в качестве объекта своего восприятия, он знает, что эта видимость "того" или "этого" возникает просто благодаря умственному обозначению. Это осознание даёт убеждённость в несуществовании любой вещи в силу себя самой и независимо от чего-либо другого. Таким образом, "пока она проявляется, какое благо погрузить в неё своё сознание, чтобы оно было полностью поглощено!"

Когда мы сделаем это, то чем больше наш ум проявляет видимости вещей, тем сильнее наша уверенность в том, что все эти видимости лишены истинного, самосущего бытия. словами Цонкапы: "Видимость устраняет крайность истинного, самосущего существования, а пустотность устраняет крайность полного небытия". Таким образом, понимание этой линии рассуждений действенно убеждает в том, что и существование, и идентичность устанавливаются просто благодаря обстоятельствам. А это, в свою очередь, приводит к убеждению в полном отсутствии истинного, самосущего существования и настоящей, присущей идентичности. Видимость не препятствует пустотности, а пустотность — видимости.
Некоторые думают, что поскольку вещи таки наблюдаются, они не могут быть лишены истинного существования, и что будь они действительно его лишены, они не могли бы действовать. Но эти заключения противоположны действительности. При правильном понимании того, как именно вещи лишены самобытия, в то же время далёком от отрицания, как раз и достигается исключительная убеждённость в том, что в их действии есть смысл. А знание того факта, что наш ум даёт начало различным видимостям действующих вещей, которые растут и уменьшаются, начинаются и кончаются, без полного их отрицания, именно и убеждает нас в том, что они лишены истинного, присущего им самим бытия. Похоже, именно это имел в виду Сангье-еше, сказав "какое благо!".

Текст продолжает:
"Падампа Сангье сказал: "В состоянии пустоты вращается копье осознавания. Правильному воззрению на реальность не может помешать ничто [в абсолютном смысле] осязаемое или препятствующее"."
Не имеет значения, что возникает сейчас у нас в уме — мы понимаем, просто в силу того факта, что это кажется "этим" или "тем", что оно существует как таковое лишь благодаря условиям. Так что сколько бы видимостей ни создавал наш ум, они лишь убеждают нас в своей пустотности. Иными словами, что бы наш ум ни проявлял, тот факт, что воспринимаемая видимость "этого" или "того" есть нечто возникающее зависимо, и что она, тем не менее, несомненно наблюдается, даёт уверенность в том, что истинного, собственного существования у неё нет. Когда это происходит, то оставаясь сфокусированным на сфере пустотности, остриё нашей осознанности вращается вокруг. Верному воззрению уже ничто не может воспрепятствовать. Оно прилагается ко всему. Вот настоящая медитация на верном воззрении с полной поглощённостью в пустоте, подобной пространству.

 

Глава шестая. ГЛУБОКАЯ ОСОЗНАННОСТЬ, ВПОСЛЕДСТВИИ ДОСТИГАЕМАЯ
Распознавание всего, чему даёт проявиться ум

Далее Первый Панчен-лама объясняет, как научиться видеть всё подобно иллюзии, с той глубокой осознанностью, с которой мы возвращаемся из полной поглощённости пустотой. Мы культивируем это отношение в так называемый послемедитационный период. "Приучившись [руководствоваться при восприятии правильным воззрением], и исследовав затем, как твой ум создает видимость объектов любой из твоих шести сфер сознания [или шести собраний ума], [ты переживёшь] их истинный, обнаженный способ бытия, открыто предстающий во всём великолепии".
Не имеет значения, что покажет ум в виде объекта восприятия одной из шести совокупностей сознания — изображений, звуков, запахов, вкусов, осязательных или телесных ощущений, или умственных объектов и событий — мы основательно исследуем их способ видимости. Ум заставляет их выглядеть так, будто они сами утверждают своё существование благодаря какой-то истинно существующей собственной их природе, а не просто благодаря умственному обозначению, устанавливающему их существование в качестве "этого" или "того". Мы тщательно разбираем этот способ явления и подразумеваемый им способ существования. Кажется, что здесь существует что-то твёрдое, существующее не просто в силу обозначения, но благодаря самому себе, независимо от чего-либо иного. Но, напоминая себе, что это не существует так, как оно кажется, памятуя, что его существование и тождество не установлено им самостоятельно, мы автоматически подтверждаем свою убеждённость в этом неприкрытом способе существования, и она становится даже сильнее. Иными словами, "вы переживаете их обнажённый способ существования, предстающий в неприкрытом и великолепном виде".

Текст продолжает:
"Это называется самой сутью верного воззрения — осознавание всего, что проявляется в твоем уме." что бы ни возникло в нашем уме, мы не принимаем это за действительно существующее так, как оно кажется. "когда наш ум порождает видимость чего-либо твёрдо существующего самостоятельно, он делает так, потому что омрачён". Потому мы не должны принимать всё кажущееся твёрдо существующим за таковое. Наш ум порождает видимость этого, будто оно существует само, представая перед нами таким, как кажется. Он заставляет нечто казаться существующим, хотя в конечном счёте не удаётся найти это, как самосущее нечто. В действительности же всеведению мешают омрачающие препятствия — инстинкты неосознанности. Это они заставляют ум создавать видимость как бы существующей изначально обнаружимой собственной природы, утверждающей существование со стороны самой себя. Но на самом деле ничто не существует так, как заставляет казаться омрачённый ум.
Текст продолжает:
"Короче говоря, всегда развивай своё осознание, не принимая вещи (в том числе и свой ум) такими, как они кажутся благодаря уму. Делай это, твёрдо придерживаясь их действительного способа бытия."
Мы твёрдо держимся действительного способа существования явлений, памятуя то, что осознали ранее при пристальном рассмотрении. Иными словами, что бы ни проявил ум в виде истинно и самосуще существующего, мы всегда помним о полном отсутствии этого невозможного способа бытия. Мы не принимаем это за действительно существующее тем вымышленным образом, каким заставляет его казаться наш ум. В конечном счёте наш ум даёт видимость существования "того" и "этого" в зависимости от условий, просто благодаря обозначению, и это как бы возникает, существует и исчезает, но в конечном счёте как таковое это обнаружить нельзя. Короче говоря, постоянно помня о существовании всего, что появляется в уме, лишь благодаря условиям, мы совершенствуем нашу глубокую осознанность и наша убеждённость в пустотности становится ещё сильнее.

Приложение нашего понимания ко всем явлениям

Текст продолжает:
"Познав таким образом [одну вещь, ты увидишь] тождественность природы всех явлений сансары и нирваны."
Сначала мы приходим к убеждённости в несамосущем существовании на основании какого-нибудь одного явления. Мы достигаем этого, основываясь на доводе, что оно видится тем или иным лишь зависимо, просто в силу факта, что оно может быть умственно обозначено как "то" или "это". Так мы понимаем, что его пустотность не мешает его видимости, а видимость не мешает пустотности. Фактически, его видимость и пустотность утверждают друг друга. Потому пустотность открывается нам в смысле зависимого возникновения, а зависимое возникновение — в смысле пустотности. Когда в основании восприятия явления окажется такое понимание, природа всех явлений станет для нас одинаково ясной. Мы осознаём, что то же понимание приложимо к пустотной природе всех явлений сансары и нирваны, повсюду той же самой.
Текст продолжает:
"Как [ум] видит одно явление, так он видит и всё остальное. Пустотности одной вещи [достаточно для постижения] пустотности всех вещей".
Когда мы применяем наше понимание пустотности ко всем явлениям, то для доказательства пустотности каждого из них нет нужды каждый раз полагаться на различные новые доводы. Не нужно каждый повторять и тот путь, которым мы подошли к чёткому пониманию пустотности одной вещи. Раз мы можем приобрести убеждение в полном отсутствии истинного самосущего существования на основании одного явления, или, иными словами, прийти к выводу об отсутствии самобытия по причине зависимого возникновения в отношении одного явления, то мы можем прийти к твёрдому убеждению отсутствия самосущего существования и в отношении всех прочих явлений. Достигается это просто вспоминанием того, что эти вещи как таковые возникли тоже зависимо. Вот таким способом мы приобретаем сильное убеждение в пустотности всех вещей.

Чередование полной поглощённости и далее достигаемой глубокой осознанности

хотя два уровня истины относительно любого явления — условный и глубочайший — имеют единую познаваемую природу, на данном этапе нашей практики ум может достигать прозрения пустотности лишь временами и только самостоятельно, в медитативном состоянии однонаправленной концентрации, сосредоточенной на глубочайшем уровне истины. Это происходит потому, что мы ещё не устранили препятствия, мешающие всеведению. И пока мы не уберём этот последний ряд препятствий, связанных со всем познаваемым, мы не сможем пережить глубочайший уровень истины — пустотную природу явления, — поскольку объект, воспринимаемый умом, одновременно с самим умом порождает условный уровень истины, касающийся явления, а именно его видимость как чего-то возникающего, существующего и прекращающегося. И поскольку мы пока что не можем иметь два уровня истины о явлении в один момент осознанности, сразу и полно, коренной текст продолжает:
"Перед лицом подлинного, всецелого погружения в действительную природу реальности имеет место простое пресечение воображаемых, невозможных крайностей — а именно, самобытия и полного небытия — во всём, что относится к сансаре и нирване."
В состоянии полного погружения в пустотность нашим единственным объектом познания является отсутствие, а единственным способом постижения — простое опровержение и сведение к ничто объекта отрицания. Мы переживаем всё, кроме этих самых видимостей того, что можно считать лишь условно существующим; они исчезают, подобно закатившемуся солнцу.

Текст продолжает:
"Однако после выхода из него ты заметишь, что твой ум всё ещё порождает видимость зависимо возникающих вещей, которые и вправду действуют и могут существовать как простая основа для обозначения. Несомненно, что подобные вещи будут, как и раньше естественно возникать, но всё же они подобны снам, миражам, отражению луны в воде и иллюзии."
Когда выйдя из полного погружения в пустотность, мы проводим тщательное исследование, пользуясь глубокой осознанностью, приобретённой вследствие этого состояния, мы обнаруживаем, что наш ум всё ещё проявляет видимости тех или иных явлений, как если бы они существовали сами по себе, благодаря собственной присущей им природе. Не может быть сомнения, что наш ум всё ещё порождает эту бессвязную видимость вещей. И когда он порождает эту видимость чего-то как истинно существующего по своей природе, что он делает под влиянием препятствий, не дающих проявиться всеведению, мы вспоминаем нашу прежнюю убеждённость в несамосущем существовании. Мы возвращаемся к нашей уверенности, что будучи существующим не самостоятельно, всё кажется существующим в силу присущей ему собственной природы. И хотя наш ум порождает такую обманчивую видимость самосущего существования и создаёт разнобой образов, он уже не считает их действительно существующими благодаря самим себе.

Что же происходит в результате такого понимания? Рассматривая это и основываясь на разуме, мы приходим к полному убеждению, что даже если ум производит видимость чего-либо как самосущего и истинно существующего, оно не существует этим невозможным способом. Иными словами, теперь мы убеждены в том факте, что ум просто создаёт видимость чего-то и заставляет это казаться существующим своей собственной силой, а ум уже не считает и не доказывает, что это существует таким образом, поскольку фактически ничто так не существует. Следовательно, просто вспоминая наше двоякое убеждение о кажимости истинного, самосущего существования и в то же время о полном отсутствии такового, мы ощущаем, что ум теперь прозревает всё как иллюзию, сон, отражение луны в воде и т. п.
Потому глубокое осознание, достигаемое нами после выхода из полной погружённости в пустоту, оказывается таково, что мы видим вещи, как сны, миражи, отражения луны в воде, и иллюзии. Иными словами, мы видим, что хотя ум продолжает давать бессвязную видимость вещей, они не существуют так, как они кажутся. Однако, относительно существующие явления — не иллюзии. Относительно существующая еда может создать эффект — наполнить наш желудок, а иллюзия еды — не может. В послемедитативный период мы практикуем, наблюдая видимости именно таким образом.

Восприятие двух уровней истины сразу

Текст продолжает:
"Когда ты одновременно сможешь воспринимать видимость вещей так, чтобы она не скрывала от твоего ума их пустотность, и видеть их пустотность без прекращения проявления умом их видимости, это будет означать, что ты непосредственно проявил превосходный ум-путь, познающий всё в единстве пустоты и зависимого возникновения, которые являются синонимами."
Практикуя таким образом, мы осознаём, что пустотность и зависимое возникновение являются совершенными синонимами. Они оказываются вместе как равные. Когда мы смотрим с точки зрения понимания смысла пустотности чего-либо, мы понимаем его зависимое становление "тем" или "этим" просто в силу умственного обозначения. И наоборот — на основе проявления зависимо возникающих вещей, наш ум проявляет также и их пустотность. Через врата основы пустотности, наш ум одновременно позволяет видеть вещи существующими зависимо. Таким образом, на одном этом основании, смотря на всё с точки зрения пустотности, мы выстраиваем богатейшей запас глубокой осознанности, а смотря на всё с точки зрения зависимого возникновения, строим на нём же богатейший запас благих заслуг.

Заключительный совет

Так завершается объяснение "Коренного текста махамудры". Это прекрасный, очень ясный и полезный текст, дающий уму и смысл, и цель. Он тесно связан с практикой стадии завершения ануттарайога тантры.
Просто послушав одну беседу, мы не можем полностью всё понять и осознать. А от попыток понять это, просто послушав, будет немного пользы. Лишь на основе личного опыта можем мы то, что приходит из размышления и медитации, превратить в глубокое убеждение. Раз так, то с одной стороны, нам нужно провести исследование с помощью разума. Мы должны думать о предмете, исследовать и понять его, а затем практиковать его в медитации. С другой стороны, как было сказано, путём накопления и очищения мы должны подготовить себе прочный тыл. Если у нас есть такая поддержка, тогда во всяких обстоятельствах мы сможем осознать полное отсутствие самосущего бытия.

"Не проходи тексты, свёрнутые на полках, просто касаясь их носом"; иначе говоря, эти учения суть руководства, которые нужно применить на практике.
Вы поняли?

 

Далай-лама XIV - Путь блаженства: практическое руководство по стадиям медитации.

Полностью - тут:
http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Pyt blaga.htm




ДАЛАЙ-ЛАМА XIV - ПУТЬ БЛАЖЕНСТВА
"ПУТЬ БЛАЖЕНСТВА: ПРАКТИЧЕСКОЕ РУКОВОДСТВО ПО СТАДИЯМ МЕДИТАЦИИ"

Часть I
Введение

Все живые существа обладают врожденным ощущением себя, основанного на составных элементах тела и сознания, и это "я" естественным образом требует счастья и стремится избежать страданий. Этот природный инстинкт заставляет всех нас относиться к самим себе как к наивысшей ценности. Поскольку этот инстинкт существует, каждый человек имеет естественное право добиваться своего счастья и стремиться избежать страданий. Существует объективная возможность трудиться ради собственного блага, и при этом не лишаться искренности и честности.
Совершенно очевидно, что знания нашего ума гораздо сильнее и значительнее знаний тела. Поэтому, если цельность сознания сохраняется и после смерти, для нас становится крайне важно позаботиться о своей посмертной судьбе. Важно попробовать, опираясь на это свойство сознания, добиться непреходящего состояния покоя и счастья, независимо от того, возможно это или нет. В этом случае самой большой личной заботой для нас становится достижение такого состояния.
В целом, сознание по своей природе обладает свойствами ясности и знания; оно также подвержено изменениям и трансформации. Поэтому сущностная природа сознания чиста и ясна, а это говорит о том, что заблуждения, загрязняющие ум, не проникают в его основную природу. ...Тогда наступит непреходящее спокойствие и счастье.

Ваша визуализация не должна выполняться так, чтобы вам казалось, будто вы смотрите на что-то, находящееся вне вас; напротив, вы должны соединить визуализацию с собственным умом, стремясь привязать ее к своему состоянию и таким образом напрямую воздействовать на свое сознание и дисциплинировать его.
Занимаясь подобными практиками, очень важно полностью сосредоточиться на них и не позволять своему уму отвлекаться, какие бы другие случайные мысли ни возникали. Не позволяйте вашему уму сбиться с пути, направьте его в русло той практики, которой занимаетесь, будь то практика созерцания или практика погружения. Поэтому прямо с самого начала периода медитации настраивайте себя на то, что вы никогда не позволите своему уму отклониться от практики.
Основное внимание следует уделить качеству, а не количеству. Вы также должны найти способы преодолевать возбуждение и вялость ума, которые могут зависеть и от внешних факторов. Причина того, что мы не способны продвинуться вообще ни на шаг вперед, может заключаться в том, что мы не были собраны и внимательны в той мере, в какой этого требует данная практика. Именно поэтому я считаю, что сосредоточение ума при выполнении практики очень важно; если вы достигли этого, то у вас есть все шансы измениться к лучшему.
Иногда вы можете падать духом. В подобных обстоятельствах очень важно сравнить ваш ум, ваш образ мысли и действий, какими они были десять, пятнадцать, двадцать лет назад, с тем состоянием ума, в котором вы находитесь сейчас. Увидев, что вы чего-то добились, вы несомненно воодушевитесь. Вы сможете отметить серьезные изменения, которые произошли в вашем уме, убедиться в том, что ваш интерес к дхарме стал сильнее, ваша вера укоренилась и вы гораздо реже впадаете в уныние.
Полное название данного текста "Практическое руководство к этапам пути Просветления: Путь блаженства, ведущий к всеведению". Этот текст включает в себя все существенное, что есть в учениях сутры и тантры.

Лама Цонкапа отмечает в своем труде, что, практикуя Ламрим, человек может воспринять все учение Будды как наставление, данное ему лично, увидеть все его учения как непротиворечащие одно другому и легко понять высшее устремление Будды. отличительные свойства этого текста таковы: 1) он охватывает все основные теми Ламрима; 2) легок в применении, так как изначально был предназначен для медитаций, и 3) объединяет наставления двух линий преемственности. Текст очень лаконичен, но при этом и очень глубок. Он включает в себя все существенные моменты Ламрима, объясненные в сочетании с собственно тантрическими визуализациями.
Для интенсивной медитации по практике Ламрим необходимо выполнять предварительный этап практики, не только подготавливая место для медитации, но и настраивая свой ум на восприимчивость. Лучше всего это выполнять в рамках того, что называется шестью подготовительными практиками. .

Часть II
ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ
1. СОЗДАНИЕ ПОДХОДЯЩЕЙ ОБСТАНОВКИ

Вы должны придать своему телу позу Вайрочаны: позвоночник выпрямлен; голова слегка наклонена и взгляд опущен, глаза смотрят перед собой; кончик языка касается верхнего неба. Вы должны сами выбрать, закрывать вам глаза или нет. Вся суть в том, что вы должны отыскать для себя способ, при котором вы меньше отвлекаетесь и который позволяет вам добиваться наибольшей ясности.
Ваши локти не должны касаться тела, напротив, их следует слегка отвести от туловища, чтобы воздух свободно проходил под ними.
Очень важно избрать объект, подходящий для вашей медитации. Чтобы обеспечить себе лучшую визуализацию, хорошо иметь изображение божества, на которое медитируешь, и часто смотреть на него.
практика дхармы означает дисциплинирование собственного ума или, другими словами, тренировок ума. Любая практика, которая воодушевляет вас в трудные моменты и тем самым успокаивает ваш ум, является истинной практикой дхармы.

Место, где вы выполняете медитацию, должно быть убрано соответствующим образом. Считайте, что пыль и мусор на поверхности вокруг вас являются проявлением ошибок и загрязнений вашего собственного ума. Вы должны знать, что самой важной целью является освобождение от нечистоты и заблуждений вашего собственного ума. Поэтому, убирая место, помните, что подобным же образом вы очищаете и свой ум. Развивайте в себе убеждение в том, что, убирая и очищая это место, вы приглашаете духов будд и бодхисаттв, объединенных в сфере благодати, и впоследствии вы вступите на путь, который поможет вам очистить ваш ум от загрязнений.

2. ПОДГОТОВКА УМА

Итак, сев на место для медитаций, вы должны придать своему телу правильную позу, а затем вызвать в душе соответствующее устремление. осознайте, что вы очень счастливы, имея возможность заниматься практикой дхармы, и что вы сделаете данное занятие максимально плодотворным. Радуйтесь тому, что вы сможете наконец вступить на правильный путь и достичь духовного прогресса.
Более того, вы должны осознать тот факт, что вам необычайно посчастливилось получить множество учений от различных учителей, и что вы вооружены знаниями, которые позволят вам заниматься практикой правильным образом.
Ваши знания должны немедленно превращаться в практику, ведь именно это позволяет вам осуществить благое изменение своего ума. Даже если вы приложите совсем слабое усилие, даже небольшая практика все равно оставит след в вашем уме.
На начальном этапе важно в течение дня проводить короткие занятия столько раз, сколько это возможно. В текстах говорится о четырех практических занятиях, двух утренних и двух послеполуденных, но вы можете превратить их в шесть. Протяженность и число занятий необходимо определять, сообразуясь с вашими личными обстоятельствами. Для практики требуется терпение, и вы должны осуществлять ее, прилагая определенные усилия.
Добившись некоторого прогресса на духовном пути, вы постепенно начнете обретать контроль над своим телом и умом с помощью медитаций. В частности, когда вы начинаете контролировать тонкие энергии, вы обретаете способность заниматься практикой сколь угодно долго. На начальном этапе длительность периода медитации должна быть около получаса или часа.
Для тех, кто не может посвятить медитации все свое время, существует тем не менее возможность серьезно заниматься практикой. Например, учащиеся могут выполнять медитации во время молитв. Читая молитвы, они могут выполнять созерцания в уме.
Если вы видите, что ваш ум находится в очень неустойчивом эмоциональном состоянии, что в нем проявляются гнев, ненависть, привязанность и тому подобное, попытайтесь сначала успокоиться. Это можно сделать, достигнув нейтрального состояния ума, потому что не существует способа переключаться из негативного состояния в позитивное мгновенно. Поэтому для начала нужно попытаться любыми средствами достичь успокоения: (например, прогулявшись или сосредоточившись на дыхании). Таким образом вы сможете обрести спокойствие, необходимое для практики. Как полоска белой материи принимает любой цвет, если ее окрасить, так и нейтральное состояние ума может быть преобразовано в положительное состояние ума.
Вы также можете заняться предварительными практиками и другими. Занимаясь этими практиками, вы должны выполнять их правильно, а не просто заботиться о количестве. Многие великие учителя прошлого, принадлежавшие к различным традициям, подчеркивали важность этих предварительных практик: они делают начало вашего пути устойчивым и надежным. Если с их помощью вы сможете подготовить в своем уме плодородную почву, то посеянные зерна медитации смогут принести хорошие плоды.

 

ПРИНЯТИЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОГО ПРИБЕЖИЩА

Ясный Свет - это тончайший уровень ума, проявляющийся только тогда, кода прекращается активное функционирование всех грубых уровней. Обычно это состояние переживается в момент смерти, но может быть также вызвано произвольно, путем медитативного погружения.
Итак, прежде всего вы должны иметь глубокую убежденность в том, что прекращение страданий и иллюзий возможно, и что это может произойти в вашем собственном уме. Истинное пресечение является состоянием, в котором вы уничтожаете сам корень всех иллюзий, так что не остается никакой возможности для их повторного возникновения.

...Для некоторых может оказаться более мощной и действенной визуализация лишь одной фигуры, такой, как Будда. Необходимо выбрать то, что более полезно и эффективно для вас, так как цель визуализации состоит в том, чтобы оказать воздействие, ведущее к изменению и развитию вашего ума
Среди объектов прибежища визуализируйте написанные великими святыми священные тексты, представляя их себе в виде книг и рассматривая их природу, которая есть свет знания. Эти тексты следует представлять себе звучащими, как если бы их читают вслух.
Затем вы видите, как лучи света исходят из сердец пяти групп духовных учителей. Визуализируйте эти лучи света в форме отдельных лучей, проникающих сквозь отверстие на макушке у вас и у всех живых существ. Через них и через вас струятся потоки нектара; так вы очищаетесь от всего негативного, совершенного по отношению к Трем Драгоценностям, и получаете от них благословение тела, речи и ума.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ БОДХИЧИТТЫ

С таким искренним и сильным настроем вы должны представить, что Будда Шакьямуни, находящийся перед вами, радуется силе такого устремления, и из его фигуры появляется его точная копия, которая перемещается к вам, и, войдя в вас через отверстие в темени, сливается с вами воедино. Ваше тело, речь и ум становятся неотделимы от тела, речи и ума Будды. Затем вы сами растворяетесь в пустоте; начиная с этого момента, медитируйте на пустоте, из которой вы затем возникаете в форме Будды Шакьямуни, сидящего на львином троне. Представьте, что вы достигли конечного состояния, к которому стремились, после чего вы сами растворяетесь в пустоте. Из пустоты вы вновь появляетесь в облике существа, достигшего того просветления, к которому вы стремились, в облике Будды, наделенного всеми присущими ему великолепными качествами. Представьте, что вы превратились в такое существо, и затем испускайте бесконечные лучи света вокруг себя на всех живых существ, преобразуя форму в форму тела Будды Шакьямуни. Радуйтесь, думая о том, что вы смогли осуществить свою цель обретения блага всеми живыми существами.
Эта практика может также выполняться в сочетаний с визуализациями, относящимися к уровню йога тантрических божеств. Представляйте себе, что благодаря вашей интенсивной практике учителя пришли в восхищение, сила которого заставила их раствориться в вас через отверстие в вашем темени. Слияние вашего учителя с вами заставляет вас постепенно растворяться сверху вниз в чистом свете пустоты.
После такого саморастворения полезно сосредоточиться на пустоте, думая так: "Кем является существо, растворившееся во мне, и кто есть я?" Созерцая, осознавайте тот факт, что "я" - это просто наименование, приписанное сочетанию физических и умственных элементов. Нет существующего самого по себе учителя, иного чем это "я", которое есть всего лишь ярлык, обозначающий его физические и умственные составляющие. Поэтому мы видим, что духовный учитель, которому мы себя вверяем и в котором ищем прибежища не обладает самосущей природой.
Так вы становитесь способны понять отсутствие самосущего бытия, или, другими словами, пустоту "я". Это осознание пустоты сделает возможным для вас растворить себя - силой воображения - в пустоте, из которой вы проявляетесь в виде Будды Практика дополнения сострадания и любви мудростью, постигающей пустоту, очень эффективна, в особенности размышление о высшей природе вашего ума, о том, что потенциал Будды присущ всем существам и что сущностная природа вашего ума чиста и не подвержена загрязнениям. Загрязнения никогда не проникают в суть природы ума, а поэтому являются случайными и преходящими.

ЧЕТЫРЕ БЕЗМЕРНЫХ

Ваша бодхичитта, альтруистическое устремление достичь просветления ради блага других, должно дополняться практикой четырех безмерных: любви, сострадания, радости и равностности. Эти факторы ускорят развитие вашего альтруистического ума и улучшат вашу практику. Выполняя эту практику, думайте, что хотя вам и выпало большое счастье выполнять визуализацию превращения в будду, вы делаете это лишь в воображении, а на самом деле вы всего лишь обычное существо. Затем следует отыскать то, что мешает вам действительно стать буддой, и вскоре вы обнаружите, что это ваш ум, находящийся под влиянием изменяющихся эмоций. Для того, чтобы преодолеть это препятствие, вы должны практиковать любовь, равностность и остальные безмерные.

ВИЗУАЛИЗАЦИЯ СФЕРЫ БЛАГОДАТИ

Визуализируйте на темени, в гортани, в сердце, в пупке и в тайном месте всех обитателей сферы благодати. Здесь соответственно находятся слоги ОМ, А, ХУМ, СВА и ХА.
Эти Слоги являются семенами пяти дхьяни будд и представляют тело, речь, ум, активность и благие качества всех будд.
Лучи света исходят из слога ХА на сердце Будды….
Итак, выполняйте визуализацию сферы благодати так, как это больше всего подходит именно вам, и затем, сосредотачиваясь на ней, приступайте к практике накопления заслуг.

Что касается практики исповедания, то здесь очень важно наличие раскаяния; без этого невозможно очистить последствия неблагих деяний. Правильно выполняемое очищение требует наличия четырех сил: силы раскаяния, силы основания, силы действительного применения противодействия и силы решимости. Если в вас присутствует основополагающий фактор раскаяния, все остальные силы возникнут сами собой. Великий йогин Миларепа сказал: "Когда я рассмотрел, может ли исповедание очистить последствия неблагих поступков, то обнаружил, что очищает их раскаяние".
Исповедание
Все дела, которые я совершил,
Своим телом, речью и умом,
Одержимый вожделением, гневом и неразумием,
Я исповедую и очищаю каждое по отдельности.
Эта практика должна сопровождаться чувством восхищения и радости от накопления благих заслуг вами и другими.

Внутренняя мандала - это подношение вашего собственного физического тела; при этом отдельные части тела вы представляете себе как особые части Вселенной.
Восприятие же частей своего тела в качестве проявления единства блаженства и пустоты, а также игры и проявления тонких энергий (праны) и ума - это подношение мандалы недвойственности (таковости).

9. АКТИВНОСТЬ В ПЕРИОДЫ МЕЖДУ МЕДИТАТИВНЫМИ СЕССИЯМИ

Хотя в послемедитативный период вы формально и не занимаетесь медитацией, следует держать свой ум сосредоточенным на практике, чтобы не утратить теплого чувства, которое вам удалось приобрести. Тогда вы сможете более успешно провести следующий период медитации, возводя новую постройку на том основании, которое заложено вами во время предыдущей сессии. Это подобно очагу, в котором еще тлеет огонь, так что, если вы попытаетесь разжечь его снова, вам это удастся сделать быстро и легко. Полезно также посвящать это время чтению текстов, связанных с вашей практикой.
Действуя таким образом, вы сможете быстро достичь прогресса; если же с самого начала вы все забросите и станете предаваться отчаянию, то успеха не будет. Итак, с самого начала следует развить в себе мужество и решимость.