Краткая история догматических споров о природе Христа и Божественной Троице

Здесь буду выкладывать текст приложения к книге Михаила Жукова "Мужчина и женщина. Путь, смысл и оправдание". Текст этой книги почему-то невозможно найти в интернете. Она сама по себе весьма примечательна и интересна. Но здесь - собственно сабж, о котором тоже мало кто знает.
...

"Ты веруешь, что Бог един: хорошо​

делаешь"​

Иак. 2:19​

Ранее, для облегчения труда читателей, мы стремились по возможности уклоняться от изложения богословских споров, имевших место по тому или иному вопросу. Это сократило текст, но и затруднило читателю выбор (“ере- сис”), так как необходимую информацию для сравнений ему придется искать самому. Но в гл. 5 мы коснулись проблемы столь сложной и деликатной, что считаем необходимым сравнить наши взгляды с тем, что “уже было в веках, бывших прежде нас” (Еккл. 1:10). Мы постараемся сделать это в самых простых словах, но прочтение этого раздела все равно требует некоторых усилий. Излагая историю христологических споров, мы будем соотносить нашу позицию с таковой существовавших в рамках Церкви школ и учений, определяя свое положение в уже существующей “системе координат”. Предварительно же сделаем несколько замечаний по поводу высказанных нами мнения. Так, нам можно предъявить обвинение в гностицизме, поскольку полагаем, что Христос спас людей не только крестной мукой и последующим воскресением, но и принесенным Им знанием (такой взгляд многими считается гностическим). Разделяем мы и почитаемое гностическим мнение о том, что знание это преимущественно зашифровано в притчах, и лишь узкому кругу лиц “изъяснялось все” (Мк. 4:33, 34). Причины, по которым мы разделяем эти взгляды, изложены нами, и в указанном смысле (но не шире) упрек в гностицизме примем, не считая, впрочем, что мы погрешили этим перед Богом.

Нас можно обвинить в субординационизме. И здесь мы не будем отрекаться, но напомним, что субординационизм наш восходит даже не к апологетам, Тертуллиану или Оригену, но к Иисусу и апостолу Павлу (например, 1 Кор. 11:3). Раз они говорят о необходимости знания того, что Христу глава Бог, значит, не убоимся обвинений и будем это знать. Можно вспомнить, например, пророчество Исайи о Христе (Ис. 53:1-12), где Бог Отец прямо говорит о Помазаннике, как о Своем Рабе. Главное же обвинение будет адресовано нам в следовании Оригену в учении об апокатастасисе и предсуществовании духов (высших душ). Не отречемся и от Оригена. Более того, прямо укажем, что во многом придерживаемся той линии развития богословия, которая идет через Оригена и учителя его Климента Александрийского. Считается, что она прервалась после анафемствования Оригена. Вовсе нет. Ориген был слишком мощной, яркой, хотя и сложной фигурой в истории христианства. Связанная с ним традиция, пусть пунктирно, но про¬слеживается. Внимательное око увидит, что в разные эпохи, в разных землях и у разных вероучителей было то, что, по словам Климента Александрийского, осталось “не принадлежащим толпе, но лишь некоторым, которые способны были воспринять”. Примером являются розенкрейцеры, которых часто отождествляют с масона¬ми. Это не так, поскольку религиозной основой классического масонства является каббализм. Розенкрейцеры же представляют собой осколок гностической христианской церкви, свершающей таинства и отправляющей обряды, подобно остальным церквам. Учения этих церк¬вей розенкрейцеры считают пародией на христианство и не признают действенность осуществляемых ими таинств, полагая их формальными, а потому недейственными.

Возможны утверждения, что учение о “палингенезии” (творении заново), о хождении духов из жизни в жизнь через воплощение творимых от их части (“ребра”) душ, было вновь найдено в Писании Е. С. Поляковым и это не учение о предсуществовании душ Оригена. Это и так, и не так. Не будем умалять заслуг уважаемого Евгения Сергеевича, и уж тем более отрекаться от него, как от учителя, хотя и расходимся с ним не только в мелких де¬талях, но и в вопросах вполне серьезных (например, во взглядах на учение о Троице или о предопределении). Но представления эти существуют и у розенкрейцеров, откуда, вероятнее всего, почерпнул их режиссер Тенгиз Абуладзе, как мы это видим в его фильме “Мольба”, вышедшем задолго до книги Е. С. Полякова. Так, Макс Гендель в лекциях о христианстве розенкрейцеров, говоря о неоднократности жизни, прямо писал о возрождении (творении заново), отрицая переселение душ. Что касается Оригена, то он, подобно воззрениям иудаизма, видел в человеке плоть, душу низшую и душу высшую, божественную, которая, очевидно, эквивалентна духу. Последнюю душу (которую он сам часто именовал духом) Ориген и имел в виду, говоря об ее предсуществовании.

Наконец, обвинить нас можно и в арианстве, на том основании, что мы не полагаем непреодолимой пропасти между людьми и Помазанником, воспринимая Его не трансцендентным (потусторонним) миру (но не “миру сему”) и человеческой природе, а имманентным (органически присущим) им. Из этого вытекает реальность следования тому пути, который был указан Иисусом, возможность соделаться не только Сынами человеческими (детьми, родившимися свыше), но и Сынами Божьими, братьями Сыну Первородному, о чем мы уже так много говорили, цитируя Писание, что не требуется дополнительных аргументов. Из этого, естественным образом, вытекает ведущая роль личных усилий в деле нашего спасения, что может дать повод для обвинения нас в пелагианстве.

 

Может всё-таки в Религии?

 

1.Субординационизм

1.1.Апологеты

Первыми после поколения апостолов и их сподвижников в деле возделывания нивы постижения Божественного были так называемые апологеты, защищавшие христианство и стремившиеся представить его миру как чистое, возвышенное по содержанию и имеющее под собой прочный фундамент мировоззрение, объясняющее течение жизни и дающее необходимые в нем ориентиры. Развивая доктрину новой религии, они постоянно были обращены вовне, полемизировали как с иными религиозными учениями, так и с греческой философией — мировоззренческим фундаментом всех сколь либо образованных представителей греко-римского мира. Весьма вероятно, что сама обстановка острой полемики с политеистическими системами стимулировала апологетов выдвигать на первый план единство Бога, развивать положение о Божественной монархии (как о том пишут историки Церкви). Но не будем забывать, что еще очень свежа была в памяти людей сама проповедь Христа, от-ветившего на вопрос учеников о том, какая заповедь наибольшая: “...первая из всех заповедей: “слушай Израиль! Господь наш есть Господь единый...” (Мк. 12:29). Развивали апологеты и учение о Божественном Логосе — проблему, легшую в основу учения о Христе и Божественной Троице. Суть этого учения в передаче Иустина Философа сводилась к тому, что в едином Боге, Творце всего сущего существует Логос (Слово), которое есть ум, или идея. Как ум и мысль, Логос неотделим от Бога и вечно соприсутствует в Нем и с Ним. Первоначально (!) Логос существует в “недре Отчем”, как Слово внутреннее, сокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда (!) же Бог захотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя Логос, как некую разумную силу. Он как бы произнес его (“В начале было Слово...” — Ин. 1:1), но этим актом вовсе не лишился его, это не есть “отсечение” или “истечение”. Логос остался сопричастным или соприсутствующим Ему. Но Слово, рож-денное в Боге (Ин. 1:1), стало Словом проявленным, т. е. также и отдельной ипостасной сущностью — Словом у Бога. Таким образом, возникает сопричастная Богу, но и определенным образом самостоятельная ипостась, Боже-ственная по своей природе, но отличимая от Бога по числу — некоторым образом другой Бог. Как произошедший от Бога, ипостасный Логос, Он есть перворожденный Сын Его и Бог. Через него сотворил Бог мир и человека, и промышляет о них. Если сравнить сказанное с тем, что мы излагали, говоря о тайне Божественной Троицы, увидим, что различен только язык понятий и символов, сущностных противоречий нет.

В богословских работах часто указывается, что учение о Логосе в греческую философию ввел Гераклит, оно использовалось Платоном и стоиками, а наиболее полное развитие получило у Филона Александрийского, учившего о нем, как о посреднике между Богом и миром. Обычно подчеркивается то, что апологеты были (или могли быть) не свободны от представлений греческой философии в этом вопросе, что как бы принижает авторитетность их мнений. Потребовалось это для оправдания последовавшего в дальнейшем постепенного отхода от того, чему они учили. Но нужно помнить, что главным источником учения о Логосе для апологетов был апостол Иоанн (Ин. 1:1—14), принесший его как Божественное откровение. Обнаруживая множество соответствий между евангельской и эллинской мудростью, апологеты вне сомнения помнили и о последней, но отталкивались в своих рассуждениях главным образом от первой. И мне¬ние их заслуживает самого серьезного внимания. В нем же мы выделим те положения Иустина Философа, что Христос — перворожденный Бога, соделавшийся человеком, Учитель наш есть весь целиком Логос, действующий в мире и человеке. Остальные люди причастны Логосу, “Логосу причастен весь род человеческий” — подчеркивает Иустин в Апологии (1:46). Он должен получить, но не получил еще в них своего полного развития так, что и лучшие из них владеют только частью Его. Иными словами, личность Иисуса Христа по срав¬нению с остальными жившими и живущими уникальна тем, что в нем был реализован Логос во всей Его полноте. Будучи Сыном Человеческим (о чем Он не уставал повторять), Иисус стал воистину Сыном Божьим, наследником, унаследовавшим все имение Отчее. Не зная всего, посеянного Логосом, люди во многом заблуждались и, хотя могли видеть истину, видели ее смутно. Пришедший же во плоти в лице Иисуса Христа Логос сообщил людям полное ведение о Боге, поэтому одни только христиане обладают полным ведением, в то время как остальные ведают, но лишь отчасти и не все мнения их верны. Особо необходимо отметить, что “тринитарная” формула у Иустина имеет явно субординационный характер: “...мы знаем, что Он (Христос) сын истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем месте” (Апология 1:13). Дух же пророческий для Иустина и есть Логос Божий, о чем он прямо пишет далее (Ап. 1:32), т. е. подчеркивает именно аспект единства Духа и Логоса. В целом, как видит читатель, эти взгляды соответствуют излагаемому нами.

Аналогичны представления и у Афинагора, согласно которому христиане исповедуют Бога Отца, Бога Сына и Духа и признают их единство в Силе и различие в порядке. Правда, уже ученик Иустина Тациан (ему потом воспоследует Ириней Лионский) полагал, что Дух первоначально обитал в человеке вместе с душой человеческой, потом же покинул ее, потому, что она не захотела следовать ему. Посему Дух Божий не во всех присутствует, но только в некоторых, праведно живущих. Мнение это, как мы уже знаем, уводит нас в сторону от истины, так как, с одной стороны, смешивает дух человеческий, Дух Божий и Логос, обитающие в нас, а, с другой стороны, почитает, что без человеческого духа и воплощенного в нас Логоса (вспомним послания апостола Павла) можно жить во плоти. Все это абсолютно протг1 и- воречит и Ветхому и Новому Заветам (о чем мож лио справиться в предыдущих главах). На самом деле, и дтух человеческий, и Христос, “в нас обитающий в упованзии славы”, сокрыты от жены-души завесами, но по-прежнему остаются фундаментом каждой человеческой личности. Голос совести, нравственного закона внутри нас, пусть тихо, но звучит даже в самых черных душах. И это не голос самой жены-души. Это голос Бога. В противном случае люди были бы неисправимы и к покаянию неспособны.

В последующем учение о Сыне и Духе начнет трансформироваться в сторону постепенного “уравнивания в правах” Отца и Сына — своего рода первый опыт демократизации и разрушения принципов иерархии (пока еще в теории). Например, сказанные Иустином в Диалогах слова о том, что нечего и думать, чтобы Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь, Неизреченный Отец никуда не приходит, ибо невместим даже в целом мире (можно вспомнить изложенное нами о монаде, как над-системной целостности), богословами нашей эпохи воспринимаются критически. Так, с точки зрения упоминавшегося проф. А. Спасского: “Вездесущий Отец и Сын оказались не равны между собой в том, что Отец не может являться в каком либо месте и виде, а Сын может”. Не устраивает и мысль о том, что Сын и Дух воспринимаются началом меньшим по сравнению с Творцом, ибо были сотворены, т. е. являются тварью и в этом смысле не могут быть в полной мере Богом. Апологетов упрекают в космизме, т. е. космологическом восприятии Творца, как первопричины творимого Им мира и, соответственно, восприятии Логоса, как первого акта творения (нас, в известной мере, можно также упрекнуть в этом). Наконец, что уж совсем странно, не устраивает абсолютность Творца, то, что лишь Он обладает всей полнотой бытия и свойствами беспредельности. Он, в принципе, может и не нуждаться ни в каком посредствующем начале (Логосе), ни в самом бытии мира. Это в Нем нуждаются и мир, и Логос-Сын для своего сотворения. Такое мнение апологетов опять же ставило Сына в зависимость от Отца. Против всех названных сомнений очень многое можно возразить. Но поздно. Подобные сомнения давно уже господствуют в богословии. Теперь за высказывания мнений апологетов, равно как и аналогичных указаний апостолов, и самого Иисуса могут очень даже попенять. Потому мы и знакомим читателей с вопросом так подробно.
—— добавлено: 3 июн 2012 в 11:45 ——

Ну это как бы история религии, поэтому я после некоторых колебаний поместил в историю. Хотя, не настаиваю.

 

именно как-бы, поскольку писано не с позиции историка , а с позиции ересиарха
Поэтому всё же перенесу.

 

1.2.Ириней Лионский

Первым этапом трансформации представлений апологетов в направлении уравнивания Бога Отца и Бога Сына стали труды Иринея Лионского. Противостоя учениям гностиков о бесконечных истечениях Божества, он создает жесткую и неизменную во времени конструкцию Его облика. С одной стороны, он писал: “Бог есть весь дух, все чувство, вся мысль, весь разум, весь глаз (надо понимать, как “все видение”), весь свет и источник всяких благ” (Против ересей II 17:7); “Бог существует как весь ум и весь Логос, мысль есть Логос Его, и Логос есть ум и всеобъемлющий ум есть сам Отец” (Против ересей II 28:5). Собственно тут особо нечего возразить и многие гностики учили по сути тому же. Но они понимали все в динамическом аспекте, а Ириней в статическом: “Бог не имеет в себе ничего древнейшего или позднейшего, но пребывает всегда равным, подобным Себе и сохраняющим Себя в единстве, и в нем нет места ни для какого внешнего проявления, совершающегося в постепенности” (Против ересей II 13:4). Если вдуматься, то здесь мы увидим непростительную дерзость предписания Богу образа существования во времени и характера действий. Бог как бы чего-то не может (или не должен), как бы не всемогущ. В то же время, Ириней сам упрекает последователей Василида в том, что они дерзко строят догадки о Боге, подчеркивает, что: “Никто не может знать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет” (Против ересей IV 6:3). Нужно сказать, что Ириней высказал много верных и ценных мыслей. Но он же дал оказавшийся важным пример формального, догматического, схоластического подхода, был одним из тех, кто поднял флаг обскурантизма, в значительной мере подменил полемику перебранкой. Это при том, что сам достаточного богословского или философского раскрытия своим построениям не дал.

Статически интерпретируя то, что Бог вмещает в себе все сущее, Ириней направил русло логических построений о Сыне в сторону Его полного уравнивания с Богом-Отцом. Это стало необходимо, так как, утверждая на словах единство Отца и Сына, Ириней и его последователи подсознательно разделяли их. Цепь рассуждений Иринея такова: Логос открывает Бога-Отца в самом творении мира и человека; Логос в последнее время, соделавшись видимым и осязаемым, явил людям своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын — видимое Отца (трудно не согласиться); как ипостасное откровение Божие Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент бытия есть не только Логос
Отца, существующий в нем, но и Сын его, имеющий личную самостоятельность (кстати, отсюда и наличие определенной, но не абсолютной свободы воли); будучи образом Отца и выражением Его существа, Он не сравним ни с какой тварью и противостоит ей, как Творец ее; соответственно, если, Сын в Отце и имеет в себе Отца, будучи при этом самостоятельной личностью, то Логос-Сын, есть Бог, истинный Бог и... Творец (Против ересей IV 6:6; II 28:6; III 6:2; III 8:2-3).

Нужно заметить, если внимательно познакомиться с политеистическими системами, то мы обнаружим в каждой трансцендентного Творца и его проявления (манифестации) в образе различных персон-богов, которые признаются богами ровно в соответствии с той же самой логикой. Так с чем же тогда боролись, зачем это море крови? Впрочем, как это часто встречается у Иринея, он высказывал и противоположные мнения. С одной сто¬роны: “Сын Божий, единородный, Творец всего мира стал плотью...” (Против ересей V 12:1). С другой стороны: “Логос, бывший вначале у Бога, которым все создано, в последние дни соединился со своим созданием и стал человеком, могущим страдать” (Против ересей II 34:2), из чего можно понять, что творцом был Бог Отец, творивший посредством Логоса-Сына. Или например: “Отец все творит и создает Словом Своим” (Против ересей IV 20:4) или “Логос — рука Отца, способ, каким он входит в соприкосновение с миром” (Против ересей III 21:10). Отец у Иринея посылает, а Сын посылается (Против ересей IV 6:3), Отец выше всего и есть глава Христа (Против ересей V 18:2), Христос получает от Него Свою власть (Против ересей V 18:3), порождение Отца и подобие Его — Сын во всем служит Ему (Против ересей IV 7:2), Отец превосходит Сына в познании (Против ересей II 28:2). Здесь очевидно следование Иринеем представлениям апологетов, (как и очень многому в Священном Писании). Тем не менее, он положил начало тенденции такого понимания божественности Сына, которое прак¬тически полностью уравнивало Его с Отцом.

Специфика восприятия соотношения Бога Отца и Творца с Логосом-Сыном Иринеем понятна, поскольку при статичной модели бытия неизменного Творца трудно обосновать очевидную динамику бытия Сына. Только ди-намическое восприятие Бога Отца, непрерывно творящего Сына (о чем будет позднее учить Ориген), т. е. находяще-гося в непрерывном движении, позволяет понять природу единства Отца и Сына, а также иерархию этих единых и одновременно самостоятельных субъектов. При таком условии Творец реально может восприниматься, в первую очередь, единым (помните наипервейшую заповедь!?), а уж потом троичным. На самом деле, наиболее правильным взглядом будет представление о Творце, который находится в покое и движении одновременно. Покоится Он (относительно внутренней структуры системы мирозда¬ния) как трансцендентная системе мироздания Монада. Находится же в постоянном движении как сопричастный системе мироздания первый член Божественной Троицы, собственно Бог Отец. Любопытно, что похожим образом понимают безначального Творца в индуизме и даосизме. Но на Востоке диалектическое мышление было развито и привычно, для Иринея же оно сложно. Он не мог пред-ставить себе тезу и антитезу в их единстве. Наконец, нужно помнить, что сам Иисус, говоря о своем единстве с Отцом и всячески подчеркивая значение единства, указы¬вал, что не Свою волю творит, но Отца. О Троице же Он непосредственно не учил. Это можно извлечь из Его слов косвенно, да и то в духе апологетов.
—— добавлено: 3 июн 2012 в 11:51 ——

Согласен. Уже перенёс.
—— добавлено: 3 июн 2012 в 11:54 ——
Тут, на мой взгляд, стоит обратить внимание больше на исторические факты, нюансы, на которые зачастую не обращают внимание, а в Церкви так и просто замалчивают.
—— добавлено: 3 июн 2012 в 11:57 ——
1.3.Монархианство

Заостренная, но не решенная Иринеем дилемма Христа, как Бога с одной стороны, и творения Божия с другой, привела к возникновению так называемых монархианских учений. Представители одного из них, монархиане-динамисты, полагали, что Христос был простым человеком, в котором действовала Божественная Сила. Представители другого учения, монархиане-модалисты, полагали, что в Христе воплотился Сам Бог Отец, что упраздняло учение о Троице, так как сливало Ее лица в одно Лицо. Динамисты, именуемые также адоптианами (брат папы Пия и автор знаменитого “Пастыря” Ерм признавал Иисуса Сыном по усыновлению — adoptione) и феодотианами (по именам их лидеров Феодота Кожевника и Феодота Менялы), были примером крайнего ари- стотелизма в богословии. Аристотелю они доверяли настолько, что, видя “неукладываемость” Писания в рамки разработанного Аристотелем логического аппарата, даже предлагали править Писание. На Востоке наиболее известным учителем динамизма был епископ Антиохии Павел Самосадский. Он отождествлял Логос с Премудростью Божией, т. е. Логос был для него одним из качеств Бога. Посему Бог для Павла абсолютен и един, а Логос проявляется как Божья сила, неипостасная и безличная. Иисус родился как человек: “Мария родила человека, равного нам”, но благодаря Своим свободным усилиям Он сделался святым и праведным, отчего в Нем сверху водворился Логос и обитал в Нем, как в храме (что с существенными оговорками мы разделяем). Но это не было единением по сущности, Логос и Иисус оставались разными природами и разными лицами (с чем мы не согласны). Это было соединение по свойству, соприкосновение по мудрости, по воле, по энергии. Любопытно, как Павел решает вопрос спасения. Согласно ему, не вменяется в похвалу то, что утверждается на неизменном законе бытия, но лишь то, что достигается собственными усилиями (с чем и мы согласны). В то же время, пропасть между Божественной и человеческой природой ставит под сомнение саму возможность спасения (с чем мы не согласны). Учение Павла Самосадского было осуждено на Антиохийских соборах 264-265 и 269 гг. Наи-более активную роль сыграли в этом ученики Оригена св. Григорий Чудотворец (Неокесарийский) и Фирмили- ан Каппадокийский.

Модализм первоначально не имел под собой сколь либо разработанной логической системы, являясь лишь реакцией на боязнь допущения двубожия. Позиция мо- далистов сводилась к утверждению, что: “Христос был Богом и пострадал за нас, будучи Отцом. Иного говорить не можем”. Сын и Отец для них — два аспекта единого Бога. “Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус; Отец есть Дух, т. е. Бог, т. е. Христос”. Потому Сын страдает, а Отец сострадает. Наиболее глубоким теоретиком мода- лизма был Савеллий, именовавший Бога “Сыноотцом”. Бог, согласно Савеллию, — Монада, т. е. непостижимое, полное содержания и все заключающее в себе единство, — математическая точка. В силу внутренней потребности к саморазвитию Монада расширяется, молчащий Бог становится Богом глаголящим, Сыноотец становится Логосом. Эта речь Бога и есть творение мира. Логос же не Сын и не Отец, но единая сущность, проявляющаяся в трех лицах: Отце, Сыне и Духе. Они — модусы Логоса, как сам Логос — модус Монады, или Монада в расширении. Каждое из трех Лиц — лишь временное откровение Логоса, модус, подготовляющий приход другого и сменяемый другим. Отец приготовляет людей к откровению Сына, Сын — к откровению Духа. И, как прекратился модус Сына, прекратится и модус Духа, вдохновляющего ныне Церковь и управляющего ею. Дух тоже возвратится в Логос, Логос в Монаду, сожмется в Нее, как в точку, и будет впитан Ею. Мир на этом окончится и наступит вновь молчание Бога. Любопытно, что учение Савеллия поразительным образом перекликается с представлениями о дне и ночи Брахмы индуизма, с одной стороны, и с современными представлениями о Большом взрыве и Пульсирующей Вселенной современной космологии — с другой. Но его представления о Логосе, как форме проецирования в систему мироздания трансцендентной ей Монады, с точки зрения теории систем не могут быть верными. Процесс проецирования Монады, как над системной целостности в систему, и процессы трансляции алгоритмов самой системы внутри нее не идентичны.

Завершая рассказ о монархианстве, необходимо подчеркнуть, что оно было двумя крайними позициями в богословии. Оно интересно тем, что периодически возрождалось под разными личинами, а также тем, что это один из ярлыков, которые рискуем получить от критиков, на объективность которых не слишком рассчитываем.
—— добавлено: 3 июн 2012 в 12:00 ——
1.4.Ипполит и Тертуллиан

Монархианство стимулировало богословскую мысль, так как стало очевидно наличие огромных пробелов в понимании сути христианской доктрины. Своего рода ответом

брошенному монархианством вызову стали учения Ип-полита и Тертуллиана. Согласно Ипполиту Господь, Пер-вый и Единый, Творец всего, не рожденный, творящий что хочет, как хочет и когда хочет, не только единый, но и множественный, заключающий в Себя весь универсум, вначале помыслил в себе Логоса, а потом родил Его из Себя, как сокрытую мысль всего. В начале своего рождения Логос представлял собой внутренний ум Отца, видимый по своему существованию только Ему одному. Как внутренняя мысль Бога, Он составляет с ним одну сущность и в этом смысле есть Бог. В определенное время, когда Бог захотел и насколько захотел, Он открыл этот Логос миру, как вождя, советника и Своего сора- ботника. С этого момента Логос получил личное бытие, и существует возле Творца, как “другой Бог”. Являясь необходимым помощником Творца, Логос творит как демиург, осуществляя носимые в Себе, но рожденные Отцом идеи. Сам по Себе, до вочеловечивания, Логос не был еще совершенным Сыном. Он стал Им после соединения с плотью. Как мы видим, Ипполит развивает представления апологетов. Логос у него “второй Бог”, но Бог Творцу не равный, ибо исполняет волю Творца как Его соработник. Признавая в Логосе Бога, Ипполит остается на позициях субординационизма апологетов, почитавших Бога Сына меньшим Богу Отцу. Ипполита упрекали в двубожии, но если учитывать динамический аспект постоянного взаимодействия (постоянного творения) Богом Логоса, то это двубожие кажущееся, мнимое.

Куда более решительный шаг делает Тертуллиан, который, оставаясь во многом на позициях апологетов, закладывает основы церковного учения о Троице. В вопросе бытия Бога и рождения Им Логоса Тертуллиан согласен с апологетами и Ипполитом, подчеркивая, что Дух Святый получил Бытие через Сына. Но Сын и Дух для него есть “низведения” Отца и не могут быть равными Ему по Божеству. То, что Творец ограничился творением двух своих ближайших сотрудников и помощников — Его решение. В Его власти сделать их столько и таких, сколько и какие потребуются. Отец есть вся полнота, Сын же Его — только некая доля (portio). Поэтому, Сын может быть именуем Богом только в непрямом смысле, как некая доля Его субстанции. Говоря о творении Сына и Духа Отцом, Тертуллиан использует слова “истечение”, “эманация” — понятия, игравшие важную роль в гностических системах. Отныне представления об эманации, как пути творения, вошли в арсенал церковного учения. Представления об эманации позволяют видеть в Сыне и Духе не тварей, явившихся по воле Отца, и не самостоятельных субъектов, существующих рядом и независимо от Него. Они — плод Его внутреннего развития, и состоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним до полного исчезновения в Нем. При этом Тертуллиан уподобляет Отца стволу, Сына — ветви, а Св. Духа — плоду от этой ветви (у нас, как помнит читатель, наоборот: Дух — ветвь, а Сын — плод). Таким образом, он указывает на ту субординацию, которая будет сохранена православной церковью в формуле: Дух Святый исходит от Отца и приходит к нам через Сына (как и у нас: второй член Триады исходит из первого члена Триады и транслируется на нижний иерархический уровень при посредстве третьего члена Триады, содержащего в себе алгоритм межиерархической связи). Сама формула эта абсолютно корректна и соответствует сказанному в Писании. Католическая Церковь в последствии изменит ее, утверждая, что Дух Святый исходит от Отца и Сына, что вне сомнения искажает запечатленное в Писании. Сын стал окончательно равен Отцу во всем. Отец ему больше не глава. Важно, чтобы читатель понял, почему это так существенно. Здесь провозглашается принцип, согласно которому творение может встать наравне с Творцом, стать равным с ним центром воли, творческой потенции. Иисус никогда на это не претендовал. Он отрицал это для Себя самым решительным образом: “...Господу Богу своему поклоняйся и Ему Одному служи” (Мф. 4:10); “...не как Я хочу, но как Ты” (Мф. 26:39). Но нам известен еще один персонаж, который для себя это совсем даже не отрицает, который просто жаждет этого. Узнаете? Нужно указать на одно существенное отличие учения Тертуллиана от того, чему учил Ипполит: эманация Отцом Сына и Духа проистекает не по свободной (произвольной) на то воле Отца, а как первый необходимый акт во всем божественном домостроительстве (икономии — еще одном из важнейших понятий гностицизма).

Подводя итог, нужно указать на то, что для апологетов, Ипполита и Тертуллиана бесконечный Творец входит в соприкосновение с конечным миром не непосредственно, а посредством Сына и Духа, что не удовлетворяло как некоторых древних, так и современных богословов. Они полагали, что это ограничивает могущество Творца. На самом деле это всего лишь своего рода “техника бе-зопасности”, ибо непосредственный приход бесконечного и всеобъемлющего Творца в конечный мир будет означать немедленную гибель последнего (о чем говорил еще Иустин Философ). Не устраивало и то, что Сын и Дух не есть нечто трансцендентное, существующее независимо от мира, а значит -— всевечное (что постарается преодолеть в своей системе Ориген). Если Они есть проявления Творца по отношению к миру, то тогда Они конечны во времени, а это принижает их божественное достоинство. Попытки “исправить такую несправедливость” есть не что иное, как формальные логические спекуляции, не основанные на Писании. Это — учения человеческие. Да и вообще, откуда человекам знать “что есть хорошо” в таких вопросах? В наших же глазах такое положение никак не унижает божественности Сына и Духа. Если в конце времен Сын вернется “в недро Отче”, разве это унизит Сыновство? “...не как Я хочу, но как Ты” (Мф. 26:39)! А вот для кое-кого возвращение всего в конце времен к первоисточнику означает крушение всяких надежд на бесконечное существование по воле своей, но не Творца.

В завершение приведем слова Ипполита: “Иначе мы и не можем мыслить одного Бога, как только веруя в Отца, Сына и Св. Духа”, и Тертуллиана: “...единство, нерационально сжатое, есть ересь, а Троица, рационально распространенная, утверждает истину”. Слова эти хорошо иллюстрируют ту мысль, что необходимо различать две ситуации. В одной — мы говорим о Боге, как трансцендентной системе мироздания Монаде, единство которой выше внутреннего единства системы. В другой — мы говорим о Боге, как Монаде, проецирующей себя в систему мироздания и воспринимаемой внутри нее как Триада (Троица). К сказанному нужно добавить и третий аспект — взгляд на Бога, как на Первый Элемент Первой Триады, осуществляющий в ней принцип целого. Таким образом, когда мы говорим о Боге Едином (Монаде), о Боге Троице и Боге Отце, мы говорим об одном и том же Боге, но в разных его аспектах. Очень часто богословы говорили о Боге, имея в виду эти три разные аспекта и не понимая друг друга. Поэтому в спорах их каждый был по-своему прав и каждый был не прав в том, что видел только собственную правоту. А когда кто-нибудь добивался репрессий по отношению к оппоненту, его неправота возрастала многократно.
—— добавлено: 3 июн 2012 в 12:02 ——
1.5.Ориген

Ипполит и Тертуллиан — представители западного бого-словия. На Востоке же венцом разработки традиции апологетов считается учение Оригена. Следуя в пред-ставлениях о природе Творца в общем русле апологетики, Ориген подчеркивает, что Бог непостижим и необъясним, сила человеческого ума не в силах постигнуть Его. К Нему неприложимы какие-либо определения, Он выше всего мыслимого, Он выше исходящих от Него мудрости, истины, света и самой жизни. Такой подход соответствуют взглядам как Платона, так и Плотина, последнего великого эллинского философа, неоплатони- ста, современника Оригена, как и он, бывшего учеником основателя неоплатонизма Аммония Саккаса. Вполне возможно, великие мыслители следили за работами друг друга и адаптировали ценные для них мысли. Но считать эти представления Оригена следствием заимствования у Плотина вряд ли правильно, ибо это в целом соответствует Писанию, внимательнейшим читателем которого Ориген был. В отличие от “Единого” Плотина, Бог Оригена есть познающая Себя Личность. Он есть и всецелый ум и как ум может двигаться и действовать. Он имеет полное и совершенное знание о Себе, о Сыне и обо всем. Из этого, кстати, можно логически вывести (и Ориген это утверждает), что Бог самоограничен, так как безграничность имеет элемент неопределенности. Поэтому, если бы Бог был безграничен по Своему существу и силе, он не мог бы познавать Самого Себя. Впрочем, это с точки зрения нашей логики, а Ориген сам учил о ее сугубой ограниченности в данных вопросах.

Важнейшим пунктом учения Оригена являются пред-ставления о рождении Сына от Отца. Отправной точкой его рассуждений было постулирование им тождества Логоса-Сына с Премудростью Божией (чего предшественники не делали, и надо думать, не без некоторых на то оснований). Поскольку Премудрость (София) не могла не существовать в Боге извечно, — развивает мысль Ориген, — значит и Сына Он извечно имел в Себе. Из этого следует, что Отец не только родил Сына, но всегда рождает Его. Эта оригинальная (подобная оригеновой) мысль очень важна, так как привносит в образ Творца тот динамизм, который один может быть фундаментом понимания истинной природы Троицы. Но она же в определенной мере лишает динамизма образ Сына, ибо подразумевалось (хотя это вовсе не обязательно), что он не просто постоянно и вечно рождается, но рождается постоянно неизменным образом.

Такое понимание Оригеном постоянного рождения От-цом Сына исключает мнение апологетов о наличии времени до творения, когда Логос находился в скрытом состоянии “в недре Отчем”. Это противоречило бы и представлению Оригена о принципиальной неизменяемости Бога (которое может быть слишком уж упрощенным взглядом). Ориген отрицает возможность истечения, так как Бог делается Отцом, не выделяя. Протест Оригена вызывало восприятие истечения как необратимого акта (мысль спорная), могущего отъять часть от неизменного Бога. Поэтому он постулирует рождение Сына из воли и ума Отца, не могущих этим актом умаляться, чем устранял эманацию чего-либо телесного. Но совсем без эманации все-таки не получалось. Поэтому Ориген говорит о рождении Сына не только от ума и воли, но и посредством силы Божией, вездесущей и вседовлеющей, которая всесодержит, всем управляет и от которой исходит “испарение” (чем не эманация), которое, имея собственную ипостась, производит бытие и сущность. Подчеркнем, испарение силы Бога у Оригена — Бог Сын, становящийся другой силой (или энергией) и имеющий свою ипостась. Он, как манифестация Божественной энергии в своем бытии и действии, является вечным и неизменным проявлением Отца, необходимым условием существования Его. Таким образом, понятие Отец у Оригена первично по отношению к понятию Творец. Для нас Творец — Монада, проецирующая (“катаболе” — творяще- низвергающая) Себя в систему мироздания и становящаяся Триадой — Троицей, а Бог Отец — первый член Троицы. При этом бытие Сына приобретает трансцен-дентный по отношению к мирозданию характер (с чем мы не согласны), а свободная воля Отца оказывается несколько ограниченной. По мнению Оригена, это снимало неотрывность Сына от мира, что для него было очень важно. Ведь иначе, если Сын вечен, то вечен и мир. На самом деле, проблема только кажется решенной, что понимал один из ярких последователей Оригена Дионисий Александрийский. Борясь с идеей вечного бытия материи, Дионисий приходит к мнению, что Сын не был прежде, чем Он родился — должен был быть момент, когда Он не существовал и Отец предшествовал ему, как причина предшествует следствию.

Если суммировать все сказанное Оригеном о Логосе- Сыне, то, поскольку Бог выше всего как источник всего, то Он и трансцендентен всему, покоясь в своей неизменности. Поэтому все потенциально сокрытые в нем качества актуально проявляются в Сыне. Сын, таким образом, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществляемая; Бог есть совершенно простое и единое, Сын же ради многого стал многим; Сын — начало путей Божьих, потому что содержит в самом себе начала, формы и виды всей твари. В этом высказанная Иринеем мысль о Сыне, как Творце всего нашла свое философское, но не богословское обоснование, так как представляет собой чисто логическую конструкцию. Но тогда встает другая проблема, Оригеном не снятая. Бог становится творцом только Сына и Духа. Творцом и главным действующим лицом всего остального становится Сын, хотя и по заложенному в Нем плану. Это Он в семь дней творит мир, заключает завет с Авраамом, дает законы Моисею и т. д. И это только малая толика разнообразнейших следствий, никак не согласующихся с запечатленным в Писании. Сама идея того, что Творец, абсолютный, трансцендентный, покоящийся в своей неизменности, творит только “на своем уровне компетенции”, для иного порождая демиургов “более низкого командного звена”, действующих на “уровне их компетенции”, повторяет гностическую картину творения с ее иерархической пирамидой демиургов разных уровней.

Уча об ипостасности и трансцендентности миру Отца, Сына и Св. Духа, тому, что они составляют божественную, поклоняемую, начальственную Троицу, Ориген дает ту формулу (“три ипостаси и одна Троица”), которая ляжет в фундамент богословия. Но он не ставит Сына на один уровень с Отцом, не учит о равносущности Сына Отцу. Наоборот, Ориген подчеркивает, что Сын и Дух отличны от Отца по существу и подлежащему Им, не самобытны и зависимы. Как и у предшественников, Сын по иерархии выше Духа. Оценивая представления Оригена о существе божественности и трансцендентности Сына и Св. Духа, нужно признать, что, как бы мы высоко не почитали его и как бы не были очарованы его личностью, сказанное им ставит вопросов более, чем разрешает, и во многих своих частях не может быть принято непосредственным образом. В его учении слишком много собственно философии (в том числе и Плоти- новой), не только взлетевшей над фундаментом запечатленного в Писании, но и, местами, оторвавшейся от него. При этом постулирование полного тождества Премудрости Божией и Логоса-Сына — это та посылка, которая через любую цепь логических построений рано или поздно приведет к отождествлению Сына с Отцом. Стремясь еще более утвердить божественность Сына через подчеркивание его трансцендентности миру, Ориген не-сколько увлекается. Распространение им Троицы перестает быть рациональным, ибо выходит за пределы системы мироздания. Трансцендентной мирозданию оказался не Бог Единый (Монада), а Троица. Как бы то ни было, но Ориген (как и Ириней) сеял семена того ветра, который очень скоро перерастет в бурю, разорвавшую тело единой Церкви.

2.Победа учения о равновеличии Иисуса Христа и Бога

Мы завершили краткий рассказ об основных богословских системах II и III веков, главной для нас особенностью которых был субординационизм, признание безусловного первенства Бога Отца в рамках божественной Троицы. Подчеркнем, что представления эти восходят не только и не столько к апологетам, сколько к тексту Писания, к тому, чему учили Иисус и апостолы Его. Дать читателю представления об этом направлении в богословии было необходимо, потому что идеи, которые излагались автором, субординационистские по своему существу. А это ныне не приветствуется и может быть использовано, как осуждающее клеймо. Но последуем далее, так как читателю полезно иметь представления о том, как церковное учение выработало те положения, которые оказались нами некоторым образом скорректированы.

IV столетие открыло новую страницу в истории как Церкви, так и всего мира. До Миланского эдикта, под-писанного императором Константином Великим в 313 г., Церковь жила в условиях периодически возникавшей внешней опасности. Но внутри ее царил относительный мир. Разномыслия, как правило, разрешались в словесной или литературной полемике. Причем вполне обычным было самое мирное их течение, с соблюдением необходимого уважения к оппонентам. Были, конечно, примеры, когда вежливое изложение доводов подменялось бранью, как, например, у Иринея. Но еще помнили заповедь взаимной любви и обуздания страстей. Превращение христианства в государственную религию, устранение угрозы гонений, казалось бы, должно было открыть золотую эпоху, начать время всеобщей гуманности, терпимости и любви. Но не даром апостол Павел предрек: “...когда будут говорить: “мир и безопасность”, тогда внезапно постигнет их пагуба.... и не избегнут” (1 Фес. 5:3). Так и случилось. Преследования и казни, которые периодически обрушивались на головы христиан, не шли ни в какие сравнения с тем, что учинили они сами как над не христианами, так и над самими собой. Оглядываясь назад, нужно с сожалением констатировать, что, выдержав испытание бедностью и гонениями, служители Церкви не выдержали испытания властью и златом.

2.1.Арий

Можно сказать, не просохли еще чернила под текстом Миланского эдикта, как не позже 318 г. в Александрии уже повеяли первые порывы надвигающейся бури. Очень уважаемый и авторитетный пресвитер (глава прихода) Арий, согласно Филосторгию (историку ариан), избранный даже в епископы Александрии, но уступивший это место своему более обремененному годами сопресвитеру Александру, во время дискуссии возразил на тезис Александра, что “Святая Троица есть в Троице единица” учением о тварности Сына Божия. Смысл его утверждений сводился к тому, что, согласно Писанию, Сын был рожден и, следовательно, сотворен, поэтому, в отличие от Бога, Он не Творец, а творение Бога, пусть и радикально отличное от других творений. Если Сын имеет начало, значит, Он не вечен, поэтому Его природа и сила иные, нежели у Бога. Это обычно преподносится, как некая новация. На самом деле, это скорее консервативные позиции, но высказанные в резкой форме. Просто Арий не воспринимал новой тенденции к уравниванию Логоса-Сына с Отцом. Собственно, в тот момент Арий не сказал вообще ничего нового. Он учил этому всегда, и еще задолго до злосчастного собрания между ним и его оппонентами шел спор, но епископ Александр не находил нужным вмешиваться, занимая позицию над спорящими. Теперь же Арий был осужден, а клир должен был подписями скрепить это осуждение. Однако, около трети клириков (пресвитеров и дьяконов) не побоялись выступить против епископа и остались с Арием. И дело не в их недостаточной теоретической подготовке. Это были весьма грамотные люди. Просто они чувствовали опасную для единобожия тенденцию и сочли необходимым что-либо противопоставить ей.

В ответ на административный нажим епископа Арий обратился с письмами к другим епископам и авторитетным вероучителям с просьбой помочь вернуть спор в русло собственно дискуссии, защитить его и последователей от силовых методов воздействия. На его просьбу откликнулись “весьма многие лица, почтенные по образу жизни и по убедительности слова”, поддержавшие Ария и укорившие Александра. Такие ученые люди, как Евсевий Никодимийский, Афанасий Аназаварский, Георгий, Лаодикийский в письмах к Александру обличали его в неправильном понимании церковного учения и давали советы Арию, как относиться к воззрениям Александра. Оказавшись в таком положении, епископ Александр собрал поместный собор из подвластных ему епископов. На нем Арий и его сторонники были отлучены от Церкви и изгнаны из Александрии, а учение их осуждено. Такой способ действий возмутил многих. Существенная часть епископов расценила все это, как неслыханное оскорбление, нарушение всех канонических прав и вмешательство Александра в области, не подлежащие его ведению. Но, главное, как писал Арий в письме Евсевию Никомедийскому: “Не я один, но брат твой Евсевий в Кесарии и Федот (Лаодикийский), Павлин (Тирский) и Аэций (Лидский) и все восточные епископы (сирийские и палестинские), за исключением только трех, учат то же самое; поэтому и они все подвергнуты анафеме”. Ока-зывается, Арий не только не придумал ничего нового, но излагал мнение очень широко распространенное и уко-рененное в христианской среде. Еще в начале арианских споров, в переписке епископов совершенно ясно обозна-чился основной источник, где Арий мог почерпнуть свои представления. Это знаменитая богословская школа в Антиохии — центре тогдашнего восточного диацеза, где, как и Арий, множество иных епископов и авторитетных вероучителей училось у знаменитого учителя III века — Лукиана, отмечавшегося современниками не только как превосходнейший человек, но глубокий знаток Святого Писания и философии. Быть лукианистом означало быть очень грамотным и искушенным в науках.

Еще раз подчеркнем, что конфликт вокруг арианства — это не борьба с привнесенным Арием новшеством. Это давно вызревавший раскол Церкви, часть которой испытывала внутреннюю потребность все большего сбли-жения божественности Христа с божественностью Бога Отца, вплоть до признания их практически полной иден-тичности. Другая часть, не принимавшая новации, ощущала опасную тенденцию к нарушению заповеди единобожия и, как бы уравновешивая “качели” богословских исканий, развивала мысль в противоположнном направлении. Арий же лишь был человеком, высекшим неосторожными словами первые искры пожара, в котором предстояло сгореть единству Церкви. Историки Церкви обычно подчеркивают, что спор шел вокруг тринитарных (о природе Троицы), а не христологических (о природе Христа) проблем. На самом деле, разделить их на практике невозможно. Это одни и те же проблемы. Учение о двойной природе Логоса Сына берет свое начало в Писании: “И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу (греч. “докса” — сияние, — прим. авт.) Его” (Ин. 1:14). Оно проходило красной нитью через учения апологетов и вероучителей предшествующей Арию поры, являлось к этому моменту суммой относительно устоявшихся представлений. Достаточно удачно положения о природе Христа сформулировал Тертуллиан, использовавший как ин-струмент логический аппарат стоиков. Он писал, что Сын Божий соединил (смешал) в себе человека и Бога; в нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное в одном лице, Бога и человека. При этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что, как и Дух свершает в нем свои дела (добродетели, чудеса и знамения), так и плоть исполняет свои страдания (чувствуя, например, жажду, и, наконец, умирая). По своему состоянию две субстанции действуют различно, и плоть никогда не бывает духом, а дух — плотью. Формула “две субстанции и одно лицо” предвосхитила определения Халкидонского собора. Тертуллиан подчеркивал, что

Христос умирает не по божественной, а по человеческой субстанции. Божественная же субстанция бессмертна. В своих построениях Тертуллиан использовал обоснованные теоретически стоиками представления о таком случае соединения, когда всецелое проникновение одного тела другим осуществляется так, что сохраняется собственная субстанция этих тел со всеми присущими им свойствами. При этом смешанные субстанции могут снова разделяться, но остаются все же соединенными настолько, что ни одна частица их не бывает непричастной к общему. Впрочем, близкие формулировки произносились и раньше. Уже Ириней писал, что сам Бог стал человеком (в чем можно усмотреть повод к модализму мо- нархиан), Божественное и человеческое слились вместе, Бог обитает в человеке не только морально, но и физически. Людям обеспечена бессмертная жизнь нетления плоти и обожение.

Таким образом, Слово, облеченное плотью, человек и Бог — равновесие двух природ в одной личности: “Я — царь, я — раб, я — червь, Я — Бог!” Проблема лишь в нахождении точки этого равновесия. И точку эту очень хочется сместить поближе к Богу. Не в себе самом, не употребляя усилие, а постулируя на бумаге догматы, “подобно законодателю”. Это в подсознании. А в сознании разные формальные доводы, например, такой: лишь признание полной Божественности Сына позволяет считать наше спасение, свершенное Христом через крестную смерть и воскресение окончательным. Те же, кто противятся этому (например, придерживаясь старых взглядов субординационизма), — враги Христа, желающие унизить Его Божественность. Кто же рискнет согласиться с тем, что он враг Христа и желает Его унизить? Наоборот, все будут стремиться продемонстрировать, что они еще более радикальны в трактовке Его Божественности, чем их обвинители. Так, подталкивая друг друга, можно зайти очень далеко, что, собственно, и случилось.

Но вернемся к существу спора, насколько это вообще возможно: император Константин по завершении Никей- ского собора приказал все арианские книги разыскивать и предавать огню, а за утайку полагалась смертная казнь. Нужно учесть, что те две крайние позиции, которые были зафиксированы на Никейском соборе, вырабатывались постепенно, в ходе конфликта. Первоначально эти взгляды были существенно более близкими и потому могли до поры относительно мирно уживаться в Церкви, хотя и отражали две тенденции в развитии ее учения. Вот что пишет епископу Александру Александрийскому Евсевий Никомедийский: “...ты обвиняешь их в том, будто они говорят, что Сын из не сущего, а ведь они представили список, присланный тебе; излагая в нем свою веру. Разве они не исповедуют Бога законов и пророков и Нового Завета, родившего единородного Сына прежде вечных времен, через Которого Он и всех, и все прочее, сделавшего своею волею непреложным и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из творений..., а письмо твое обвиняет их, как будто они говорят, что Сын родился, как одно из творений. Не дашь ли ты опять повода к тому, чтобы они снова обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что по твоему обвинению они утверждают, что Сущий родил сущего; удивляюсь тебе, — разве можно что ни будь иное сказать? Если существует один только Сущий, то ясно, что все, что произошло из Него, появилось после Него, иначе было бы два Сущих”. Впоследствии, правда, положение о сотворении Сына из не сущего будет при-сутствовать в символе веры ариан, но это будет следствием развития их доктрины. Если переведем все эти сложные для непривычных мирян формулы в более простые слова, то поймем, что идет несколько завуалированный спор о том, был ли все-таки Христос рожден (а, значит, сотворен) Богом Отцом на том или ином этапе, или Сын существовал с Отцом предвечно (был Сущим, что является одним из имен Бога; Иисус, например, говорил о себе, как о Сущем — Ин. 8:25), постоянно порождаем, но не будучи рожден (а, значит, и сотворен), Сам являясь Творцом. Первое мнение, которое отстаивает Арий, соответствовало учению апологетов и изначально доминировало в Церкви. Второе мнение, намеченное Иринием Лионским и развитое Оригеном, было новой тенденцией, постепенно набиравшей силу. Эта тенденция открывала дорогу к превращению Христа в умах христиан в полное подобие Бога, трансцендентное миру и человеку. Вместо пути, которым надо следовать, истины, которую надо постигнуть, двери, которой надо войти к Отцу нашему, трансцендентный Иисус становился иконой, на которую нужно молиться, так как трансцендентное — трансцен- дентно, недоступно, непостижимо, недостижимо личным усилием. Трансцендентное можно только просить (молить) о его действии по отношению к нам. Поэтому спасение есть дар, милость, благодать, и оно никак не может быть плодом личных усилий. Еще раз подчеркнем, тотальное обожение Христа останавливает людей перед той дверью, через которую они должны, употребляя личное усилие, прийти к неизреченному Отцу. Тотальное обожение превращает Христа из двери к Богу в завесу, скрывающую Его. Молиться (просить) нужно не Сыну, а Отцу — истинно обладающему всем: “...Отец ваш небесный даст блага просящим у Него” (Мф 7:11). Сыну же нужно следовать.
—— добавлено: 3 июн 2012 в 12:11 ——
2.2.Никейский собор

Подробно излагать ход борьбы с арианами нет необходи-мости. Она была долгой и шла с переменным успехом. На поместных соборах в Александрии, Вифинии и Антиохии ариан то реабилитировали и восстанавливали в правах священства, то опять осуждали. Их поддержал родственник Евсевия Никомедийского, соправитель Константина Великого и император восточной части Империи (столицей которой была Никомедия) Лициний. Но в 322 г. скрытая вражда Константина и Лициния переросла в открытую войну, длившуюся два года. Победив Лициния, Константин потребовал восстановления единства Церкви. В письмах к Арию и епископу Александру он заявил, что оба виноваты, а сам вопрос не имеет принципиального значения. Но обращения императора не возымели своего действия, и он вынужден был собрать весной 325 г. I Вселенский собор в Никее. Собор осудил арианство и выработал Никейский символ веры: “Веруем во единого Бога, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через которого все произошло на небе и земле. Ради нас, человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа. А говорящих о Сыне Божьем, будто было время, когда Его не было, или будто Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или сотворен, или изменяем, — тех анафемствует кафолическая (соборная) церковь”.

Чтобы не оставлять читателя в неведении и дать материал для сопоставления, мы приведем и учение ариан, как оно до нас дошло в пересказе церковных историков. Согласно ему: Бог есть самозаключенное единство, обладающее всей полнотой идеальных определений. Бог один не рожден, один вечен, один безначален, один истинен, один имеющий бессмертие, один мудр, один благ, один властитель, один судия и правитель всех, домостроитель, непреложен, неизменен, правосуден и благ. Мы видим, что это манифест решительно подчеркиваемого единобожия в христианской доктрине, как бы полемизирующий с неявными оппонентами. Он более жесткий в этом смысле, чем определения апологетов, но все равно далеко не уходит от них. Но следуем далее. Как самостоятельное существо, Бог искони имеет в себе собственный свой Логос и мудрость. Когда же Он захотел сотворить мир и людей, Он Своим собственным Логосом и Своей собственной мудростью (у Ария Логос и премудрость Божья разделены) сотворил Единого Некоего в качестве орудия для миротворения Его. Сын не существовал бы, если бы Бог не захотел. Поэтому Бог не всегда был Отцом, было время, когда Он не был Отцом. Не всегда был также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, т. е. будучи не в состоянии передать своего естества другим, сотворил Его “не сущаго из несущаго”.

Сын, таким образом, есть произведение и тварь, и ни в чем не подобен Отцу. Поэтому Он не истинный Бог, а Бог по причастию и благодати. Отец невидим для Сына, так как неизглаголен (неоглашен, непроизнесен, неизречен) в целости Своей. Он изглаголил (огласил, произнес, изрек) Слово, которое лишь с этого момента стало быть. Заметим, кстати, что этим Оно и отличается от премудрости Божией, которая всегда при Творце: “Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони” — говорится о ней в Притчах (Прит. 8:22). Это у премудрости не было начала, потому что она — одно из качеств Бога и не может рассматриваться как единосущное, но самостоятельное лицо (ипостась) — Сын, или нечто персонифицированное — София Небесная. Если встать на противоположную точку зрения (как, например, у Оригена), то тогда все качества Творца могут и должны рассматриваться как персоны-лица. Но это чистой воды политеизм, потому что во всех политеистических системах боги являются манифестациями (проявлениями) каких-либо конкретных качеств единого Бога Творца. Индусы поклоняются, молятся, приносят жертвы, строят храмы буквально тысяче богов, но прекрасно знают про себя, что все эти боги лишь разные аспекты трансцендентного и покоящегося в своей безмерности единого и истинного Творца всего. Так кто же они, политеисты или монотеисты?

Как и все твари, Сын, согласно арианам, превратен и изменчив, Он состоит в свойстве с вещами, получившими бытие, и тварями, а посему — есть одна из них. Но Он, хотя и есть творение, но творение совершенное, как совершенен Логос Отца, единородный Бог. Но эта слава Логоса не изначальна. Она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяем, Он сделался непреложным и неизменным в добре. Бог предуведал это и дал Ему славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель, почему за дело Его, которое предуведал Бог, сотворил Его так, что Он теперь сделался так славным. Надо сказать, что учение Ария, как и все остальные учения в рамках христианства, содержит парадоксальную смесь великих прозрений и ошибок. Так, главная ошибка Ария заключалась в том, что следуя Аристотелю (о чем говорилось выше), но удаляясь в пылу полемики от апологетов, он воздвиг пропасть между Отцом и Сыном. Полный и последовательный разбор арианства (как и остальных учений) потребует отдельного солидного труда. Поэтому мы обращаем внимание читателей лишь на некоторые важные для нас аспекты. В данном фрагменте важно учение об изменяемости Сына и достижении Им дарованной Ему славы (сияния) за неизменность Его в добре и следовании воле Отца. Из этого непосредственно следует, что спасение достигается собственными усилиями каждого в следовании Христу по указанному Им пути. Тот, кто сумеет пройти этим путем, достигнет того же и тоже станет Сыном Отца своего Первородным. “И мы можем соделаться сынами Божьими”, — говорили ариане. Бог избрал Христа из всех прочих сынов, потому что знал о Нем, что Он не отвергается. Не потому Бог избрал Его, что Он по естеству имел нечто особенное и преимущественное перед прочими сынами по существу. И не по какому-нибудь естественному отношению Его к Богу. Но потому, что, несмотря на изменяемость своей природы, Он, через упражнение Себя в нравственной деятельности, не уклонился к худому. Так, что, если бы равную с этим силу показал Павел или Петр, то их усыновление ни мало не отличались бы от Его усыновления.

Но вернемся к происходившим на соборе событиям. Надо сказать, что Символы веры были и раньше: Иерусалимский, Антиохийский, Аквилейский, Александрийский, Кипрский, так называемый Апостольский символ веры, распространенный среди западных общин, и др. Они несколько различались между собой и обычно содержали в себе следы борьбы с какими-либо течениями богословской мысли. Никейский символ веры впервые стал общехристианским и был объявлен государственным законом Римской империи. Почитание его было обязательным. Поддерживавшие Ария епископы подчинились собору, но трое из них во главе с Евсевием Ни комедийским отказались подписать анафемствование ариан и впоследствии были отправлены в ссылку за его несоблюдение. В ссылку были отправлены не отрекшиеся от своих взглядов Арий и два его сподвижника. Нужно уточнить, что Символ веры ариан не был собственно догматом. Это учение, а не кодифицированная формула. Практически каждый из сторонников Ария имел собственное видение проблемы. Они были стяжатели истины и в своей среде охотно терпели разницу убеждений. Догматическое единство имело у них место лишь в самом общем виде. На соборе ариане стремились защитить свободу богословского исследования от всяких внешних предписаний и предоставить это усилиям и усмотрению каждого христианина. По этой же причине они ни до, ни после Никейского собора никого не подвергали анафеме и не преследовали за догматические воззрения (конечно, если они ранее не были осуждены Церковью). Так, главный противник ариан св. Афанасий Великий за 46 лет, которые он возглавлял александрийскую кафедру, 15 раз изгонялся с нее, но никогда — собственно за свои догматические взгляды. От епископа Александра ариане хотели только возвращения Ария и его сторонников в александрийскую Церковь, но не согласия на их учение. Противники же ариан стремились раз и навсегда кодифицировать догматику, выработать такие формулы изложения веры, которые никогда бы больше не перетолковывались и были абсолютным законом, таким же, как законы гражданские или уголовные. В отличие от Ария и его сторонников, они находили естественным навязывать свою позицию силой и насиловать религиозные убеждения других.

Точно такой же позиции придерживался император Константин, который принимал в соборе самое активное участие. Императора не очень интересовала собственно теологическая сторона дела. Ему важно было, чтобы государственная Церковь была ограждена от всякой возможности внутреннего разделения. Поэтому Константин также полагал главной задачей собора выработку неких догматических формул, которые можно было бы объявить обязательным для всех законом Империи, чтобы раз и навсегда (как он полагал) покончить с разномыслиями. Будучи сам, по крайней мере тогда, религиозным конформистом, Константин исходил из того, что и все остальные должны демонстрировать государственное мышление и подчинять интересы веры целям государственного строительства. Уже в силу этого любая стоящая на позициях превращения вероисповедных формул в свод обязательных для всех законов партия была обречена на победу. Но помните: “Не ставьте предела, кроме того, что Я утвердил вам, и не давайте закона как законодатель, дабы вы не были схвачены им” (Мария Магдалина 8-9:20, апокриф). Любопытно, что принимавший самое активное участие в решении чисто богословских проблем Константин сам христианином в полном смысле слова еще не был. В молодости он принял митраизм и прошел все его посвящения. Но митраизм не мог быть государственной религией, так как это была чисто мужская религия. Начиная с третьего посвящения в нее допускались только мужчины-воины. В то же время, митраизм во многом напоминал христианство. Поэтому выбор христианства Константином — это, в первую очередь, прозорливый политический шаг и уже, во вторую, — акт реализации религиозных предпочтений. Несмотря на то, что император не был крещен, для возможности присутствия на соборе он был возведен в чин диакона. Обращаясь же к епископам с речью по поводу завершения собора, он заявил: “Вы — епископы внутренних дел Церкви, я же поставлен от Бога быть епископом ее внешних дел”. Вот так вот. Как тут не вспомнить апостола Павла: “Как смеет кто из вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? ... А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете судьями ничего не значащих в Церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного?” (1 Кор. 6:1, 4, 5). Как будто специально для этого случая сказано. Впрочем, Павлу трудно отказать в проницательности относительно будущего. Иногда он, как и иные апостолы, писал такое, что начинаешь думать о том, что он обращался не столько к современникам, сколько к потомкам.

2.3.Борьба никейского учения Запада о равновеличии Иисуса Христа и Бога с субординаиионизмом Востока

Никейский собор не положил конец внутренней борьбе в Церкви и не сделал ее единой. Наоборот, отныне богословские вопросы оказались тесно связаны с политической борьбой как внутри Империи, так и вокруг нее. История — лукавая насмешница. Не прошло и нескольких лет, как Константин стал склоняться к антиникейской партии. Арий (отрекшийся от всех крайних мнений) был возвращен из ссылки, но за три дня до акта воцерковления скончался с признаками очевидного отравления очень сильным ядом. Его смерть, встреченная ярыми никейцами со злорадным ликованием, не изменила ничего и в 337 г., находясь на смертном одре, Константин принимает крещение от... Евсевия Никомедийского. Оказалось, что большинство присутствовавших на Никейском соборе восточных епископов внутренне оставались противниками его решений, и, как пишет проф. А. Спасский, подписали Никейский символ, чтобы положить его под сукно. В тайниках своего сердца они остались недовольны решением собора, зашедшим, по их мнению, слишком далеко. В первую очередь, это касалось предложенного императором Константином по подсказке западного епископа Осии Кордубского (Кордовского) термина “омоусиус” (“единосущный”) применительно к отношению природ Отца и Сына. Восточные епископы усматривали в нем своего рода реанимацию савеллианства, решительное отступление от переданной апостолами и апологетами традиции, недвусмысленно указывавшей на иерархическое подчинение Сына Отцу и рожденность Сына от Отца, какие бы словеса вокруг этого обстоятельства не плелись. Что касается арианства, то его возвращение было возможным только в его самой первоначальной форме, близкой к той, что была зафиксирована в цитировавшемся выше письме Евсевия Никомедийского. Таким образом, выведенные из состояния равновесия крайностями арианства и никейства весы богословского рассуждения о двух природах Христа вновь возвращались к некоему равновесию вблизи точки, обозначенной апологетами. Отвечая на упреки никейской партии, члены Антиохийского собора писали в первой формуле соборного постановления: “Мы не были последователями Ария, ибо как могут епископы следовать пресвитеру; напротив, став исследователями и испытателями его веры, мы скорее его приблизили к себе, чем сами последовали ему”.

Правда, все сказанное не относится к Западу, ориентировавшемуся на общину Рима и его епископа. С одной стороны, Запад говорил по латыни и греческое “омоусиус” переводил близким, но не идентичным понятием “unius substantiae” (единая субстанция), утвержденным в богословском языке еще Тертуллианом. С другой стороны, в отличие от живого и самостоятельного духа поиска, свойственного греческому миру, латинскому духу более соответствовала дисциплина, послушание, верность авторитетам и их установлениям. Недаром философию греко-римского мира во все времена упорно именовали греческой, а право — римским, хотя среди философов случались и латиняне, а римское право получило свое окончательное развитие уже в греческой Византии, в знаменитом кодексе Юстиниана. Здесь мы опять сошлемся на проф. А. Спасского, чтобы отвести от себя некоторые возможные упреки. Он утверждал, подробно это аргументируя, что по недостатку своего богословского развития Запад не был в состоянии во всей полноте уразуметь заключавшуюся в символах терминологию, не понимал ни тонких оттенков стоящего за ней смысла, ни сути происходивших на Востоке событий. Западные епископы (даже такие, как св. Иероним) стремились не столько разобраться в существе споров, сколько отстраниться от них, загородившись каким-либо авторитетом. Ну а выбрав авторитет, знамя, за которым необходимо следовать — будь то Христос, от Которого Дух Святый, по мнению следующих Августину католиков, исходит в той же степени, что и от Отца, и Который поэтому становился практически равен Отцу, или догмат о непогрешимости папы — практически уравнивающий уже и епископа римского с Богом, будь то продажа индульгенций или претензии на абсолютное первенство римского епископа в христианском мире — западная Церковь поднимала его на такую высоту что доводила свои решения до абсолюта, за которым начинался абсурд. Так и Никейский символ веры стал для западной Церкви не подлежащим критике или пересмотру абсолютом. Неспособная спорить, она просто упорствовала в сохранении никейского вероисповедания. На организованном

Константом и Констанцием примирительном соборе в Сардике (нынешняя София) западные епископы отнеслись к восточным не как к коллегам по поискам истины, но как к подсудимым, которые отданы им на осуждение за отклонение от решений Никейского собора (очень похоже на времена нынешние). Возмущенные восточные епископы стали собираться отдельно (с чего, по существу, и началось разделение Западной и Восточной Церквей), а никейцы постановили вообще не писать больше о вере, а довольствоваться верой, изложенной в решениях Никейского собора.

После смерти Константина Великого Империя оказалась разделенной между его сыновьями: запад достался Константу и Константину II, вскоре умершему, а восток — Констанцию. Естественно, что Констант поддерживал партию никейцев, а Констанций — партию анти- никейцев. Историки (в первую очередь западные) часто именуют антиникейцев арианами, но это неверно. Как уже говорилось, на Востоке победила консервативная партия, увидевшая в никейском вероисповедании восстановление савеллианства. Арианство же в его классическом виде после смерти Ария практически сошло на нет. Оно будет восстановлено позже Аэциеам и его последователями. В тот же период противостояли консервативное, субординационистское по своему существу направление восточной Церкви (за исключением нескольких епископов) и никейская западная Церковь, которая (тоже стремясь быть консервативной, но реализуя это через дисциплину) даже не поняла, что ввела новшество. Восточные епископы, протестуя против никейского “единосущия”, стремились сохранить веру в том виде, в каком получили ее от апологетов. Стоящие на никейской позиции епископы заявляли, что ведут борьбу с арианством, (которого уже практически не было) и именовали своих противников арианами. На самом же деле, как бы поднимая Сына до уровня Отца, они решали проблемы учения о спасении (сотериологии), идя в этом вопросе за св. Афанасием Александрийским (первым из отцов Церкви, кого прозвали Великим), ставшем после смерти Александра Александрийского главным оппонентом Ария и теоретиком никейской партии. Он вычленил и выдвинул на первый план мысль Иринея о Сыне-Творце, обосновывая ее соответствующими положениямим Оригена. Но главным в учении Афанасия было развитие сотериологического направления. Он учил, что победу над смертью людям обеспечивает лишь полнота Божественности, вечности и неизменности Иисуса Христа. “Если Христос не Бог, то и мы не спасены”, подчеркивал он, указывая, что взаимное проникновение человеческого и Божественного начала, осуществившееся во всем человеческом роде в лице Христа, имело своим последствием обожение человеков. Сын Божий для того и соделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божьими. Из слов Афанасия следует, что до прихода Христа человеки, по-существу, не были сынами Отца своего, а после прихода Иисуса получили полное обожение, которое есть главный результат всей Его земной деятельности. Все это так и не так одновременно в том смысле, что такие представления еще нужно правильно понять и сделать из них правильные выводы.

Позицию восточных епископов в определенной мере отражают формулировки догматов веры Евсевия Кесарийского. В основе их лежит учение Оригена, тогда еще никем не осуждавшегося, а глубоко почитавшегося большинством христиан. Согласно представлениям Евсевия, Божество принадлежит в собственном смысле только Отцу. Он один не имеет ничего выше Себя и не зависит ни от какой причины, обладает собственной безначальной и нерожденной Божественностью и монархической властью. Божество Сына вторичное и производное. Он рождается рядом с Отцом по воле Отца как вторая сущность. Как причина и начало Сына Отец пред существует Ему. Происходя от воли Отца, Сын является его произведением, но не подобен прочим тварям (сотворенным). Сын имеет Божественную природу, поскольку получил начало из Божественной воли. Поскольку Отец сделал Сына сопричастником Своего Божества, постольку Сын ниже Отца. Он иной рядом с Отцом и служит Отцу. Дух Святый — третья ипостась и сотворен Сыном. Тут важно увидеть то обстоятельство, что зависимость Сына и Духа от Отца делают очевидным и естественным их самостоятельное существование рядом с Отцом, не позволяют сливать их в одном лице, утверждая тем учение о Троице и единобожие одновременно. А на самостоятельности бытия Сына и Духа от Отца богословская мысль востока делала особый упор, как на противовес савеллианству.

Согласно же такому столпу никейства, как св. Афанасий Великий, Отец не есть какое-либо особое существо, а Сын другое, но дана одна сущность Божества, заключающая некое двойство в единстве. Сын всецело обладает существом Отца, и бытие Сына всецело принадлежит сущности Отца. Отец и Сын по существу одно. Заключает Афанасий построение своей логической цепочки выводом о том, что Сын есть собственное рождение сущности Отца. Это нельзя понять иначе как то, что Сын и Отец — два лица одного и того же существа. Хотя Афанасий и пишет в одном месте, что: “...два по числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же Сын, а Сын есть Сын, и не Он же Отец, но природа одна... и хотя Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, что Бог, Он и Отец суть едино...”, но и в этой (чуть ли не единственной) попытке провести различие между Отцом и Сыном, Афанасий, главным образом, подчеркивает Их тождество. Внимательный читатель, наверное, уже заметил, что это без пяти минут модалистское монархианство. В последнем фрагменте Афанасий затем и пытался как-то обозначить различия Отца и Сына, чтобы не совершить в глазах паствы последнего маленького шажка к монархианству, что лишило бы смысла само учение о Троице. Все это усиливалось тем обстоятельством, что в тот период слово “сущность” по своему значению равнялось слову “ипостась” и единосущие Отца и Сына прямо вело к единоипостасности Их, т. е. непосредственно к модализму-савеллианству. Нужно подчеркнуть, что едино-ипостасность была одним из главных пунктов никейско- го вероисповедания. Так, на Сардикийском соборе никейской партией было составлено более пространное изложение никейского вероучения, в котором подчеркивается, что исповедовать можно только “...одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью (!), и если кто спросит, что есть ипостась Сына, то мы исповедуем, что она есть та же самая и одна ипостась, что и в Отце”.

Пути выхода из логического тупика постулирования в Отце и Сыне одной сущности и ипостаси были несколько позже найдены великими каппадокийцами: св. Василием Великим, св. Григорием Богословом (Назианзином) и св. Григорием Нисским. Они решили, что понятие “сущность” нужно применять к Троице, как единому Божеству, а “ипостась” к каждому из лиц Троицы отдельно и, таким образом, эти понятия отныне нужно считать разными (что из существовавшей практики словоупотребления не вытекало). В ипостаси, согласно им, проявляются те личные, отличительные свойства лиц Троицы, которые дают им самостоятельное бытие. Сущность же, таким образом, принадлежит всем трем лицам Троицы, а не выражается в одном Отце. Этой сущностью в равной мере обладает каждая из ипостасей, которым, в свою очередь, присущи индивидуальные свойства. Отцу — нерожденность, Сыну — рожденность Отцом, Духу — ис-хождение от Отца через Сына. Поскольку же Божественная сущность у всех трех ипостасей едина, следовательно, они единосущны. И действительно, если, родив Сына, Творец проявляет в Нем свою сущность (природу), то нечего опасаться, что природа Сына отлична от природы Отца, ибо никакой иной природы, помимо Своей, Отец в Сыне не являет. Поэтому, кстати, и Сыну вовсе не обязательно быть во всем равным Отцу, как бы заслоняя Его Собой. Нужно отметить еще одно обстоятельство. Каппадокийцы были первыми, кто открыто провозгласил авторитет Предания как источника веры. С этого момента Писание начало еще более отходить на задний план, так как в нем необходимо разгадывать притчи, а Предание формулировалось прямо и однозначно.

Говоря о противниках Евсевия Кесарийского, необходимо упомянуть видного деятеля никейской партии Маркелла Анкирского, оригинального мыслителя, бывшего одним из основных литературных оппонентов Евсевия Кесарийского. Обладая острым умом, он попытался самостоятельно разрешить главные проблемы богословия, опираясь на текст Евангелия от Иоанна. Следуя за его текстом, Маркелл пришел к убеждению, что постоянным определением Сына Божьего в его предвечном существовании есть Логос и сделал это понятие центральным в своем богословии. Согласно Маркеллу, существует только один Бог, одна нераздельная Монада, проводящая свою жизнь в молчании и имеющая внутри себя свой Логос. Когда Бог начал творить Мир, Логос исшел из Него в качестве Творца мира, как Его осуществленная деятельность, не переставая оставаться силою внутри Бога. Некоторую самостоятельность Он получает лишь по воплощении, в силу слабости плоти, но по силе Своей пребывает в Отце и составляет с Ним одно. Божество, проявившееся при сотворении мира в Логосе, как действующая сила, при вочеловечении как бы расширяется в нем, но только по своей энергии. Следовательно, Логос по воплощении становится Иисусом Христом, Сыном Божьим, образом невидимого Бога. Но это распространенное проявление Божества в человеке, соединившимся с Логосом, составляет лишь один временной эпизод. Когда Отец все подчинит Сыну, тогда и Сын подчинится Отцу и Царство Христа прекратится. Логос опять сольется с Богом и будет с Ним одно. Логос не уничтожится через полное растворение в Отце как не имеющий начала, но плоть по воссоединению с Отцом будет уже не нужна, ибо, даже сделавшись нетленной, она останется недостойной Бога. Дух Святый для Маркелла есть дальнейшее расширение Бога через Логос. Таким образом, Маркелл прямо утверждает, что Троица есть расширение Единицы. Расширение же не есть разделение Божества, остающегося по силе нераздельным. Как до начала мира Божество представляло собой молчащую нераздельную Монаду, так и по окончании процесса миросотворения, Троица, открывшаяся в мир, снова обратится в Единицу-Монаду. Как может видеть читатель, в учении Маркелла многое перекликается с изложенным, и ярлык маркеллианства также может быть к нам прицеплен.

Если рассматривать богословие Маркелла как комментарий к Евангелию Иоанна, едва ли возможно предъявить ему какие-либо серьезные логические возражения. Он рассматривает Троицу как акт Божественного домостроения — икономическое развитие монады в троичном расширении. Но Восточная Церковь усмотрела в его учении очевидное савеллианство и осудила в 336 г. Дело тут в том, что никейцы рассматривали представления консервативного восточного богословия о Троице как завуалированное многобожие (так как оно не принимало учения о единосущии Бога-Отца и Бога-Сына), заявляя, что ев-севиане со своим Оригеном — сущие язычники. Потому никейцы и подчеркивали так сильно единство Отца и Сына, что терялась суть их различий, вроде бы декларируемых, но реально труднообнаружимых. Антиникейская же партия полагала, что через понятие “единосущный” вводится савеллианство, в чем учение Мар-келла их лишний раз убедило. На самом деле, противостоящие стороны не до конца понимали, за что они бранят друг друга. В этом ожесточении было очевидное недоразумение.
—— добавлено: 3 июн 2012 в 12:31 ——
2.4.Омиусианство

После смерти Константа Констанций объединил Империю, и западные епископы, придерживавшиеся никейского исповедания, на 12 лет отправились в изгнание. Казалось бы, что победа осталась за антиникейской коалицией, возглавляемой партией консервативно ориентированных епископов востока. Защитники единосущия были удалены, а в новых постановлениях Церкви недвусмысленно излагалось учение о Сыне, как отдельной от Отца ипостаси. Но мира в Церкви не наступило, так как эту догматическую линию в ее крайнем логическом развитии начинают разрабатывать люди, считающие себя идейными наследниками Ария. По существу это неоарианство, получившее наименование аномейства. Отделение Сына от Отца, за что стояли практически все восточные епископы, аномеи трактовали как неподобие Сына Отцу. Такая логическая конструкция полностью разрушала возможность поклонения Сыну как Богу, но подчеркивала пример жизни Иисуса и концентрировала внимание на нем. Полный отказ от воззрений на Христа как на Бога ни большинством епископов востока, ни тем более большинством паствы принят быть не мог. Но возникла новая теологическая проблема, которая каким-то образом должна была разрешиться. Это произошло на соборе, собранном в Анкире епископом этого города Василием. Это была личная инициатива Василия, никак не связанная с решениями власти мирской. Он пригласил епископов на освящение нового храма, но, поскольку дело происходило в Пасху, приехали немногие, и собор состоял только из 12 епископов — символичное число! Тем не менее, его решения и его изложение вероучения были очень быстро приняты большей частью восточной Церкви.

Собравшиеся в Анкире отцы Церкви пришли к неутешительному мнению о том, что, несмотря на все усилия, вера изложена не полно и нуждается в дальнейших изысканиях. Попытки же закрыть дискуссию на достигнутом приводят только к появлению новых ересей. Главная требующая решения проблема — раскрытие сущности учения о единении Сына с Отцом. В основу такого раскрытия члены собора положили подчеркиваемый в Писании факт сыновства Иисуса Христа Богу Творцу, выводя отсюда положение о родственном единении Сына с Отцом (о чем много писалось и раньше). Задачу свою — пройти между сциллой никейства и Харибдой аномейства — отцы собора решили заменой понятия “омоусиус” (единосущие) на понятие “омиусиус” (равно- сущие). Логика нового учения была следующей. Главным в отношении Отца и Сына является отцовство первого и сыновство второго. Если бы Бог был просто Творцом, а Сын — просто его тварью, то тогда терялось все отличие христианства от иудейства и язычества, тоже признающих Бога Творцом. В сыновстве Сына — главное отличие Сына от прочей твари, и в этом отцы собора видели расхождение с крайностями аномейства. Сын рассматривается сотворенным в смысле зависимости Его по бытию от Отца, как от причины. Природа же Сына по отношению к природе Отца в соответствии с “образом и подобием” Писания рассматривается не как единая, но подобная: Сын подобен Отцу по сущности, единый от единого, совершенный от совершенного. Всеми свойствами Отца Сын владеет нераздельно с Ним, но не в тождестве, а в подобии, так как подобное никогда не может быть тождественным тому, с чем оно состоит в подобии. Рождение Сына рассматривается отцами собора не только как акт всемогущества Отца, но и как необходимое выражение природы Отца, потому Сын исповедуется таким же совершенным, как Отец.

Омиусианство выглядело очевидным компромиссом между омоусианством и аномейством, что было оценено многими и в первую очередь императором Констанцием. Императорская власть прилагала огромные усилия для нахождения любого компромисса, могущего примирить Церковь. И чем больше она старалась, тем более ухудшалась ситуация. Так было и в этот раз. Констанций решил использовать для восстановления единства Церкви последнее средство — новый Вселенский собор в Константинополе, собранный в 361 г. Но тут начались такие замысловатые интриги, что изложение этой истории было бы похоже на захватывающий детектив. В результате головоломных манипуляций почти все заседающие в разных частях Империи епископы мытьем ли, катаньем ли, но подписали новое изложение веры — Никское, которое ради созвучия названия с наименованием “Никейское” было специально представлено на подпись делегатам собора западных епископов в захолустном городке Ника. Естественно, что нашлись и несогласные, но их отправили в ссылку и в Церкви воцарилась видимость мира. Никская формула, сторонники которой стали именоваться “омии”, была компромиссом уже между омиусианством и аномейством и исповедовала просто подобие Сына Отцу, которое можно было толковать очень широко, но вовсе не подразумевала обязательность Их подобия по сущности. Таким образом, эта формула могла бы удовлетворять и никейцев-омоусиан, и омиусиан и ариан-аномейцев. Подписывающие ее епископы полагали, что она позволяет им считать себя сохранившими свои убеждения. Нужно учесть, что все очень устали, борьба длилась уже тридцать лет и многие епископы начали думать о том, что стремление к максимально точным определениям ведет не к укреплению Церкви, а к раздорам и появлению все большего числа претендующих на исключительное обладание истиной учений. Согласно этому подходу попытки трактовать о том, что выше человеческого разумения, идя при этом далее того, что может быть найдено в Писании, неправомерны. Если в Писании о чем- либо не сказано с полной определенностью, значит так было нужно и так и должно мыслить. Поэтому, появление универсальной формулы, которую все могли истолковывать в соответствии с собственным видением проблем, воспринималось как выход. Возможно, это действительно был выход, поскольку допускал то, чему должно быть, — разномыслие. Но шанс этот не был, да и не мог быть использован.

2.5.Постепенное восстановление позиций никейского учения о равновеличии Иисуса Христа и Бога

Как это часто бывает в истории, путь к победе никейской партии открыл человек, которого сами никейцы полагали своим главным врагом. Император Констанций вскоре умер, и на престол Империи вступил последний представитель династии Константина Великого — его племянник Юлиан Отступник. Юлиан получил в детстве строгое христианское воспитание, но, видя всю изнаночную сторону происходившего в Церкви, почитал ее пастырей лукавыми и циничными. Стремясь восстановить язычество, Юлиан восстановил в правах все религии и лишил христианство государственного статуса. Все изгнанные епископы (в том числе непримиримые никейцы) получили возможность вернуться и начали свободно конкурировать за авторитет среди паствы. Отсутствие давления извне позволило всем занять позиции, соответствующие их внутренним убеждениям и омийство начало таять само собой. Но Юлиан царствовал всего два года и погиб в сражении с персами не без предательства окружения. Избранный императором Иовиан умер через несколько месяцев и императором стал отстраненный от дел за открытое исповедание христианства пожилой военноначальник Валентиниан. Он отличался широтой взглядов и веротерпимостью, лояльно относился и к язычникам, и ко всем догматическим направлениям в Церкви. В западной части Империи, которую он оставил для себя, Валентиниан никак не препятствовал никейцам и оми-анство там исчезло само собой. Восточную часть Империи Валентиниан отдал своему младшему брату Валенту, не имевшему государственного опыта и чувствовавшего себя весьма неуверенно. Став императором, Валент обнаружил вокруг себя придворную партию епископов-омиев и почел за лучшее оставить все как есть.

Проникейски настроенные историки пишут о жестоких преследованиях Валентом никейцев, но это не находит своего подтверждения. В своих действиях император был более чем мягок. Речь может идти о конфликтах омийских епископов с никейскими, которые самыми решительными способами пытались укрепить свои позиции на востоке. Омии же в ответ прибегали к мерам административным. Но и в этих случаях оружие в ход никогда не пускалось, храмы силой не отбирались, подавляющее большинство противников омиев с епископских кафедр не изгонялось. Вряд ли можно так уж винить омиев за то, что они пытались противодействовать вышвыриванию себя вон. Никейцы впоследствии в аналогичных случаях будут действовать куда более круто. В целом придворная омийская партия вела себя весьма лояльно. Сама формула их вероисповедания, допускавшая всевозможные толкования, позволяла им мириться со многими по существу противными им направлениями, лишь бы только по форме они не выходили за рамки терпимого. Правда, в 365 г. Валентом был издан рескрипт, требующий от городских начальников изгнать епископов, низверженных при Констанции и восстановленных Юлианом, но никейцы тут пострадали немного, так как основной удар пришелся на омиусиан. Омиусиане же обратились за поддержкой к западным епископам и папе Либерию (Валентиниан был в походе и обратиться к нему не было возможности). Но папа, понимая всю сложность положения омиусиан, воспользовался ситуацией и заявил, что общение с ними возможно только при условии принятия последними никейского символа (использование затруднений партнера — излюбленный прием Ватикана и прибегал он к нему при любой возможности). Послам омиусиан оставалось только выбрать меньшее из двух зол, и они избрали никейский символ, объяснив слово “единосущный” в смысле “подобия по существу” (благо перевод с латинского на греческий и обратно открывал широкие возможности для трактовок). Но и здесь, указывая на “единосущие” как “подобие по существу”, они предпочитают греческое “омиусиос”, а не “омоусиос”, дабы подчеркнуть различение ипостасей и пропускают никейское “из сущности Отца”, дабы не быть обвиненными в савеллианстве. В остальном же это был решительный шаг навстречу слияния с омоусианством.

Нужно подчеркнуть, что омии по возможности старались уклоняться от открытой борьбы. Они лишь маневрировали между догматическими партиями, стремясь сохранить положение при дворе. Основная борьба развернулась между аномейством всех оттенков и их про-тивниками, которых можно было разделить на три партии: никейцев-омоусиан, омиусиан и немногочисленных уже традиционалистов. Наличие общего противника способствовало упрочению контактов между омоусианами и омиусианами. Значительный вклад в это внес один из лидеров западных никейцев Ил арий Пуатьесский. Пребывая в ссылке на Востоке, этот проницательный епископ вник в суть догматических споров и попытался объяснить позицию омиусиан своим западным коллегам. В написанном в 358 г. обширном сочинении Иларий дает обзор всех догматических партий Востока и оценивает их с точки зрения западного никейца. При этом он, что существенно, показывает суть восприятия на Востоке никейских формул. Оценивая достоинства и недостатки каждого термина, Иларий указывает, что термин “едино- сущие” (омоусиус) может вести к троякого рода заблуждениям: обозначать безразличное единство субстанций Отца и Сына, уничтожая действительное бытие Сына; вести к мнению о разделении субстанции Отца, при котором Сын является лишь частью Его; быть указанием на предсуществование субстанции, в отношении которой Отец и Сын являются как бы совладетелями. В правильном своем применении, согласно Иларию, “единосущие” указывает на рождение Сына от Отца, подчинение Его Отцу и подобие Ему по природе. Но это же суть и учение омиусиан. Ил арий даже отдает некоторое предпочтение термину “омиусис”: “...Если произнесу единаго (unium), окажусь под подозрением, что учу о едином существе. ...Только подобие предполагает двух и означает единство, но не лиц (personae), а рода (generi)”. Илларий демонстрирует глубокое уважение и любовь к восточным омиусианам, констатирует отсутствие каких-либо различий в вере между западными омоусианами и восточными омиусианами, но призывает всех признать термин “омоусис”. Понятие “омиусис” его так же не вполне устраивает, так как может быть истолковано в смысле простого подобия, не говорящем ни о равенстве, ни о единстве. К признанию преимущества термина “омоусис” перед термином “омиусис” призывает и вернувшийся в 362 г. из ссылки св. Афанасий.

Несмотря на очевидные тенденции к сближению, между омоусианами и омиусианами оставалось одно существенное расхождение. Представители старого поколения никейцев продолжали упорно держаться за воззрение на Троицу, как одну ипостась, что категорически не принимали омиусиане. Эта последняя преграда была, как уже говорилось, преодолена великими каппадокийцами, понявшими Троицу, как единство в различии, а различие в единстве. Но, нужно заметить, что если никейцам, сосредоточившимся на борьбе с арианством и защищавшим единство Божьего существа, непонятным оставалось присутствие в Нем ипостасей, то каппадокийцам, выросшим в традициях борьбы с савеллианством, несомненным и ясным было существовании в Боге ипостасей и загадочным единство Его бытия. Так, лидер каппадокийцев св. Василий Великий писал, что не нужно дивиться, если говорим, что одно и то же и соединено и разъединено, если представляем мысленно, как бы в гадании некое новое и необычайное, как соединение разделенное, так и разделение соединенное. Отвечая на вопрос: “Что есть исхождение Духа Святого от Творца?” — св. Григорий Богослов (Назианзин) указывал, что мы не можем видеть, что у нас под ногами, не то что вдаваться в глубины и судить о природе неизглаголенной и неизъяснимой. Этого же держался и св. Григорий Нисский, утверждавший, что тот, кто до точности вникает в глубины таинства, хотя бы объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не может однако же уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо и избегает счисления, и разделенным кажется и заключается в ипостаси и не делится в подлежащем. В приведенных словах — сущность догматического учения каппадокийцев. Не имея возможности логически соединить два богословских направления, базирующихся на двух не стыкуемых логически философских системах — аристотелизме и платонизме (о чем мы уже писали в первом предисловии), — каппадокийцы поняли, почувствовали необходимость такого их соединения и осуществили его путем простого постулирования. Они как бы прямо заявили: “Не спрашивайте нас “как?”, ибо объяснение выше человеческого разумения”. Кстати, это был один из тех случаев, когда неразрешимую проблему разрешили, применяя не сформулированный еще принцип дополнительности.

В тоже время, каппадокийцы по своей общей философской ориентации остаются представителями аристотелизма, что естественно в силу формирования их как богословов в поле притяжения стоявшей на позициях аристотелизма антиохийской школы. Так, св. Василий Великий указывает, что если евангелист возвещает: “Бог есть Слово”, то он тем самым указывает на собственное бытие Сына. Иными словами, природа, как общая идея (substantia abstracta Аристотеля) о некоем объекте (substantia concreta Аристотеля), находит в этом объекте свое истинное, самостоятельное и реальное бытие. Поэтому, общим правилом для них было: “...какое понятие ты приобретешь о различие сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Бога и не погрешишь”. Подчеркнем, что этот вывод для нас очень важен — к принципу “что наверху, то и внизу, что внизу, то и наверху” мы не раз обращались выше. В целом же, богословская система великих каппадокийцев представляла собой синтез представлений восточной и западной церквей, в разных направлениях которых они черпали удачные идеи. Следуя Аристотелю, св. Василий Великий рассматривает различие между “сущностью” и “ипостасью” как между общим и частным. Святые же Григорий Нисский, брат св. Василия Великого, и Григорий Богослов, их близкий друг, уточнили, что три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятого предмета, но реально существующие лица. Причем, Логос и Дух у св. Григория Нисского составляют такие же необходимые элементы Божества, как дыхание и речь у человека. Логос и Дух — суть постоянные и неизменные моменты внутреннего саморазвития Бога-Творца и являются не случайными явлениями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия. Тем не менее, они неотделимы от Божественной сущности, в которой они существуют. Сын и Дух суть способы бытия Бога и означают не существо Божие в себе самом, а Его выражение во вне. Но в учении каппадокийцев сохранен и усилен важный момент платонизирующих никейцев. Согласно ему, истинное бытие, бытие в подлинном смысле принадлежит только одной все превышающей сущности, т. е. сущности Божией. Все остальные твари (в том числе и человек) обладают не истинным ипостасным, а только кажущимся иллюзорным бытием “несущего”. Таким образом, аристотелевское представление об истинном, самостоятельном и реальном бытии substantia abstracta через substantia concreta относится только к природе Троицы. К человеку же оно отношения не имеет и пропасть между Сыном Божьим и сынами человеческими у каппадокийцев столь же бездонна и непреодолима, как и у никейцев. Нужно отметить, что сопоставление каппадокийцев с современными им никейцами правомерно, ибо это сопоставление старых никейцев с неоникейцами.

2.6.II вселенский собор в Константинополе. Победа никейского учения о равновеличии Иисуса Христа и Бога

Окончательный перевес никейство получило после гибели Валента в страшной битве с готамиарианами под Андрианополем. Спасая положение, император Запада Грациан провозглашает соправителем своего полководца испанца Феодосия, получившего в последствии наимено-вание Великий. Это был решительный человек, не понимавший религиозного либерализма предшественников. Видя, что для наведения порядка необходимо навести порядок в головах подданных, он счел необходимым разрешить все догматические словопрения жесткой рукой императора. В первый раз догматы веры стали положениями гражданского права и провели не существовавшее ранее политическое различие между официально признаваемой догмой и ересью. Вопрос о предпочтениях определялся самим происхождением Феодосия. Совершенно не представляя себе существа и глубины развернувшихся на Востоке богословских споров, он еще на пути в Константинополь издает эдикт, предписывающий подданным исповедывать “одно Божество Отца и Сына и Святого Духа при равном их величии и благочестивой троичности”. Но открыто игнорировать настроения подданных не мог даже такой крутой властитель, как Фео-досий. Так, когда он передал св. Григорию Богослову, одному из лидеров неоникейцев и претенденту на кон-стантинопольскую кафедру знаменитую церковь Апостолов (у неоникейцев своего храма не было), восстал буквально весь город. Для введения св. Григория Богослова в храм потребовалось ввести в Константинополь войска. Поэтому в сущность споров вникнуть пришлось и необходимость действий богословского характера стала Феодосию очевидной.

В мае 381 г. в Константинополе был созван собор (ставший II Вселенским собором) для избрания епископа Константинополя и выработки догматических положений, которые должны были стать обязательными для всех. Ес-тественно, симпатии Феодосия оказались на стороне неоникейской партии, тем более, что александрийцы — представители староникейского направления на собор опоздали. Когда же они приехали, то ничего не добились, так как продемонстрировали претензии на главенство александрийской кафедры над константинопольской, что было решительно отвергнуто. Вождь неоникейцев св. Василий Великий уже умер, но оставил по себе плеяду ярких сподвижников. Им удалось привести собор к нужному им результату, хотя Милетий Антиохийский умер во время собора, а св. Григорий Богослов вынужден был покинуть и его, и константинопольскую кафедру. Считается, что на соборе был принят новый Символ веры, именуемый “Никео-Цареградский”, который мы не будем приводить из-за значительного объема и абсолютной его доступности. Православные обычно называют его “Верую”, а католики “Credo”. В нем было зафиксировано неоникейское учение о единстве лиц Троицы по сущности и различии Их по ипостасям. Но дело в том, что в материалах самого собора нет никаких указаний на принятие этого символа. Некоторыми историками Церкви высказывались даже мнения, что это подлог, совершенный Константинопольским патриархом при подготовке V Вселенского собора в Халкидоне, где этот Символ веры и одержал окончательную победу, так как предыдущие соборы о Никео-Константинопольском символе не упоминают. Но есть косвенные указания на то, что что-то было принято. Так, в письме, направленном участниками собора западному епископату, говорилось: “Эту самую веру следует принимать и вам. Она ...учит веровать в равночестное достоинство и совеч- ное царствование трех совершенных Ипостасей и трех совершенных Лиц”.

Нужно заметить, что выходец с запада и несомненный никеец Феодосий западных епископов на собор не пригласил, отчего западные богословы отрицают его вселенский характер. Более того, были приняты особые канонические правила, подспудно ограничивающие власть Римского епископа на том основании, что Константинополь теперь — второй Рим. Да и сам новый Символ по букве заметно отличается от Никейского. Из 178 слов, входящих в греческий текст нового Символа, только 33 совпадают с Никейским текстом. На соборе вообще было много странного. Так, после добровольного ухода с константинопольской кафедры св. Григория Богослова (последовавшего, в первую очередь, из-за интриги александрийцев) на освободившееся место Феодосием был избран префект Константинополя Нектарий, которому порадел его земляк Диодор Тарсийский (возможно по подсказке императора). Этот старый служака не то что не разбирался в богословии, но не был еще даже крещен. Зато он должен был всей душой поддерживать последующие действия императора по административному наведению порядка в Церкви, т. к. именно это он умел. Отныне те, кто не придерживались принятого на соборе Символа веры, из Церкви были изгнаны, изгнаны из городов, им запрещено было учить, рукополагать, совершать церковную службу. Неоникейство теперь внедрялось железной рукой администрации, и на этом собственно можно было бы закончить рассказ о путях, приведших к победе учение о равенстве, “равночестности” Иисуса Христа Богу. Но есть еще одно обстоятельство, на котором мы остановимся ниже.

Лежащие на поверхности причины победы никейства не столько помогают, сколько мешают рассмотреть глубинные причины успеха именно этого направления в богословии. С нашей точки зрения, тут есть одно важное обстоятельство, хорошо понятное русским, т. к. все еще очень свежо в их исторической памяти. Это — религиозное в первых веках нашей эры и революционное в XX веке творчество масс. Не только высоколобые богословы и клирики, не только высокоученая элита, но и совершенно неподготовленные к решению столь сложных вопросов широкие массы оказались охвачены своего рода лихорадкой (идеологической в начале XX века и религиозной тогда). Все очень похоже. Вновь победило большинство, которое не имело необходимых познаний и совершенно не понимало, куда его ведут. Сначала простецы, ведомые группкой очень непростых людей, в приступе энтузиазма распинали Христа, крича: “...кровь Твоя будет на нас” (что и случилось), потом они уравнивали Его с Богом Отцом, утрачивая через это путь к Богу, потом пытались строить рай на земле, построив ГУЛАГ. Надо думать, что и Вавилонскую башню тоже строили простецы, руководимые, естественно, мудрецами-хитрецами, умевшими и польстить, и подстрекнуть. Потому и говорится, что простота хуже воровства. Поразительно, но проходимцы играют в обществе также и полезную роль своего рода “социальных тренеров”, что перед Богом и людьми их все равно не оправдает. Они отучают брать на веру что-либо просто так, без тщательной проверки. Обжегшиеся на коммунизме, потом на монетаризме, потом на МММ с “Хопром” и “Властелиной”, люди уже не так безоглядно пойдут за социальными и религиозными демагогами (отсюда и нынешняя кажущаяся пассивность народа). Если в первом случае люди теряли плоды своего труда, то во втором — отправившись убивать таких же заблудших, они потеряют душу.

Но вернемся в IV столетие. Вот как описывает атмосферу того времени св. Григорий Нисский: “Все полно таких людей, которые рассуждают о непостижимых предметах, улицы, рынки, площади, перекрестки; спросишь: сколько нужно заплатить оболов, — философствуют о рожденном и нерожденном; хочешь узнать о цене хлеба, — отвечают: Отец больше Сына; справишься: готова ли баня, — говорят: Сын произошел из ничего”. Когда Арий и епископ Александр стали собирать письма поддержки, то Арий собрал меньше Александра, но они были “качественнее” в том смысле, что происходили от людей весьма ученых и авторитетных. Александр же делал ставку на вал. Тоже очень знакомая ситуация с “массовой поддержкой трудящихся”. Что же касается состояния умов тогдашних “трудящихся”, то по свидетельству современников это было глубокое религиозное чувство, которое старалось не замутнять себя излишне сложными мыслями. Ориген сообщает, что множество верующих не хотело ничего знать, кроме Христа “и сего распята”. Эти-то люди в конце концов и оказали главную поддержку никейской партии. А пастыри не могут не учитывать настроений паствы, как, впрочем, и власти мирские. Правда, на Востоке подобные настроения стали преобладающими далеко не сразу, но, в конце концов, они победили и там.

Собственно, повторялась ситуация, сложившаяся в момент бурного рассвета модалистского монархизма. За исключением двух-трех достаточно грамотных лидеров эта религиозная партия состояла исключительно из простецов, по слову Тертуллиана, “людей простых и невежественных”. Но появление модализма было встречено таким “энтузиазмом широких масс” верующих, что, по словам Ипполита, произошло “великое смущение по всему миру и во всех верующих”. Не располагая навыками логики и диалектики, модалисты боялись впасть в какое-либо заблуждение. Посему они стремились вообще отвращаться от всяких изысканий в области веры и рассуждать самым простым и непосредственным образом. Ориген писал, что многих любящих Бога смущает то, что учение о Лиде Христа как Логосе Божьем, обязывает их верить как бы в двух Богов. Поэтому они отрицают самостоятельное, отличное от Отца бытие Сына и почитают его тем же Отцом, только с другим именем (а имя и лицо — почти одно и то же). При этом они движимы не столько стремлением удержать единобожие, сколько внутренней потребностью прочно утвердить веру в полное Божество Христа. В этом свидетельстве Оригена — главная суть. Под флагом единобожия, “божественной монархии” и борьбы с дитеизмом и тритеизмом утверждалась бессознательная потребность души утвердить за Христом полное Божество. Вот нам и ответ на многое, даже на странные слова Иисуса, обращенные к апостолу Петру — символу Церкви: “И сказал Господь: Симон! Симон! Се, Сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера_твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев своих” (Лк. 22:31, 32), впрочем, содержащие в себе и иные смыслы.

Если уж говорить о роли простецов, то нельзя не упомянуть сам Никейский собор. Ситуация была та же самая. Всех присутствующих епископов можно разделить на 4 группы. 17 весьма ученых епископов, связанных с традицией Антиохийской катехизической школы, поддерживали Ария. Столь же немногочисленная группа не менее ученых сторонников представлений Александрийской катехизической школы поддерживала епископа Александра. Еще одна немногочисленная группа просвещенных епископов придерживалась позиций промежуточных в том смысле, что стремилась отстаивать предание, переданное апологетами и опасалась серьезных новаций. Наиболее же многочисленная группа епископов вообще никакого образования не имела. Епископами они стали не за познания, а за заслуги, за стойкость в дни преследований, активную борьбу за торжество веры, за шрамы от пыток, за годы в темницах и т. д. В своем выборе они руководствовались не доводами разума, а тем сложным конгломератом, что называется религиозным чувством.

Все очень похоже на пройденное недавно нашим народом. В руководстве пришедших к власти большевиков небольшие группы способных ориентироваться в экономических и политических теориях, но разделенных на фракции интеллигентов, а также основная масса красных командиров и комиссаров, чей багаж — шрамы с колчаковских фронтов и глубокое классовое чувство (чутье на “контру”). Именно эта группа решала исход дела, вставая на ту или иную сторону. То же было и на соборе. Как только ариане, начавшие зачитывать Символ своей веры, сказали о том, что Христос рожден, а стало быть, сотворен и в этом смысле есть творение Божие, тварь, многие епископы из простецов повскакали с мест и продемонстрировали истинное религиозное рвение. Судя по невнятным описаниям, произошла короткая свалка, текст с изложением Символа веры ариан был вырван из рук Евсевия Никомедийского и разорван, старик Арий — избит одним молодым епископом, который прославится в будущем как чудотворец, но не как глубокий богослов. На этом, собственно, обсуждение арианства было закончено, а сами они и их учение осуждено.

Как уже говорилось, никейское вероисповедание является своего рода модализмом монархиан наоборот. В словесном обрамлении все выглядело совсем иначе. Но чуткие души-жены простых верующих почувствовали за завесой не очень понятных им слов суть: Сына ставят вровень с Отцом. Если раньше модалисты объединяли их, низводя Отца к Сыну, то теперь Сына возвышают до Отца. Но результат-то один — “знаю Иисуса, бедняка распятого, с меня и довольно, сын мой”. Отличие же от модализма заключалось в том, что, если раньше все происходило под флагом борьбы за строгое единобожие, то теперь под флагом развития учения о Троице. В никейском вероисповедании основным для “народных масс” (и вообще основным) было то, как решается вопрос о спасении. Из учения апологетов, и особенно Ария, следовало, что для спасения нужно последовать за Христом и повторить путь Его. Кстати, к этому подводил и Ириней Лионский, учивший (вслед за Иисусом и апостолами), что Иисус Христос есть второй Адам (очень плодотворная мысль). Согласно Иринею, если первый Ацам не выдержал испытаний, то второй Адам — Иисус Христос — для открытия пути к спасению человеков должен был пройти путь первого Адама, ошибок (грехов) не совершая. И Он это сделал! Он подвергся искушению Сатаны (представьте себе подвергающегося искушению Сатаны Бога), но не искусился, исполнил во всем волю Отца Своего и умер в день смерти первого Адама. Соединяя начало с концом, Он дошел до смерти, чтобы стать перворожденным из смерти. Теоретически все это замечательно. Но представьте себе простого верующего, которому говорят, что для спасения души (а тогда все были чрезвычайно этим озабочены, не то, что ныне) он должен повторить в течение одной жизни подвиг Христа — путь второго Адама, иначе гореть его душе в аду. Ведь Церковью представления о палингенезии утеряны, а об апокатастасисе отринуты, и о них знают только самые высоколобые. Учение же никейцев вполне можно было воспринимать в том смысле, что Христос смертью своей на кресте оплатил наши грехи, и спасение всем уже уготовано, ибо оно есть благодать, дар трансцендентного миру Бога-Сына, ни в чем не отличного от Бога-Отца и составляющего с ним единую сущность. Надо лишь верить в Христа, как в истинного Бога, и поклоняться Ему, как истинному Богу. Чувствуете разницу?

Заключая рассказ о выработке основ церковного учения о равенстве Иисуса Христа Богу и борьбе за его утверждение, нужно указать на то, что арианство тоже можно рассматривать как своеобразное развитие монархианства, но уже динамического. Линия такого развития могла идти через Лукиана к Павлу Самосадскому (весьма неоднозначной личности), представления которого как раз и были формой динамического монархианства. Любопытно, что в отличие от модализма оно исповедовал ось преимущественно людьми учеными. Таким образом, динамизм и модализм — две крайности в воззрениях на двойственную природу Христа — получили (несколько смягчившись) новые обличил и вновь столкнулись в лице арианства и никейства. Это была новая попытка найти в христианском сознании точку равновесия между двумя природами Иисуса Христа, и истина опять лежала посредине. Но как все, что находится между двух баррикад, она и пострадала больше всего.

3.Следствия победы учения о равновеличии Иисуса Христа и Бога. Споры о человеческой природе Иисуса Христа

Победа никейского представления о равенстве, “равно- честности” Сына Отцу в целом завершила эпоху тринитарных споров (споров о природе Троицы), но не водворила мира в Церкви. На главный вопрос — вопрос о спасении и пути к нему — не было дано ответа, удовлетворяющего всех. Полная Божественность, трансцендентность Христа миру, а, следовательно, и водворенному в мир человеку, делала неясными представления о сочетании человеческой и Божественной природ в Нем. А именно в этом сочетании видится христианам источник спасения. Поэтому в следующем V веке христологические вопросы станут главным предметом богословских споров. Споры же эти приведут к новым расколам, о которых мы расскажем в самых кратких словах, так как богословская их подоплека нам несколько менее важна.

3.1.Несторианство

Первый повод к новому крупному расколу в Церкви подал избранный в 428 г. Константинопольский патриарх Несторий. Выходец из центра восточной образованности Антиохии Несторий был незаурядным проповедником и оратором. Суть обнародованного им учения заключалась в том, что если Христос — Бог равный Богу-Отцу, предвечный, всеобъемлющий и трансцендентный миру, то Дева Мария просто не могла Его родить, ибо как посюстороннее, временное, не сущее может родить сущее, вневременное и потустороннее (трансцендентное). Разве у Бога есть мать? — спрашивал Несторий. Рожденное по плоти есть плоть. Мария родила не Бога, а человека — орудие Бога. Поэтому он предложил именовать Марию не Богородицей, а Человекородицей. Это вызвало бурный протест очень многих. Император Феодосий II поддержал патриарха, но его сестра Пульхерия встала на сторону врагов Нестория. В качестве компромисса Несторий предложил именовать Марию Христородицей. Но и это не могло удовлетворить его оппонентов. Большинство в Церкви выступило против. Патриарх же александрийский св. Кирилл собрал поместный собор, который предал учение Нестория анафеме. Несторий ответил тем же, и раскол Церкви стал свершившимся фактом. Осудил учение Нестория и собор западных епископов во главе с папой Целестином I. В 431 г. был собран III Вселенский собор в Эфесе. Западные Епископы опять приглашены не были. Противостоящие партии — антиохийская партия во главе с Несторием и александрийская партия во главе со св. Кириллом — на соборе заседали отдельно и вновь взаимно предали друг друга анафеме. Феодосий II сначала утвердил оба постановления, а потом арестовал обоих патриархов. В последующем, давление на императора со стороны противников Нестория оказалось сильнее и Несторий был отправлен в ссылку, а св. Кирилл возвращен на свою кафедру. В 435 г. Феодосий II приказал сжечь все сочинения Нестория, а последователи его были вынуждены бежать в Персию. Постепенно несторианская Церковь распространилась далеко на Восток, вплоть до Китая и Монголии, где несторианство приняло самое многочисленное монгольское племя кераитов. Несторианская Церковь существует до сих пор. Большинство несториан проживает в горах Курдистана, но сейчас растет число несториан и в США, куда они бегут от операций турецкой и иракской армий.

Во всей этой истории обратить внимание надо на то, что мы опять сталкиваемся со знакомыми уже нам двумя векторами развития богословской мысли: модалистско-савеллианско-никейским и динамистско-лукианско-арианским. При этом спорящие стороны в очередной раз доводят конфликт до крайностей. Как совершенно справедливо указывает JI. П. Карсавин в труде “Святые отцы и учителя Церкви”, в значительной мере из-за соперничества александрийской кафедры (полагавшей себя авторитетнейшей на Востоке) с поднимающей голову константинопольской кафедрой (как кафедрой Нового Рима), св. Кирилл всеми правдами и неправдами превратил сомнительное православие патриарха Нестория в явную ересь. При этом он сам скатился на монофизитские позиции и открыл дорогу учению, которому предстояло вновь сотрясти Церковь.

3.2.Монофизитство

Разгром несторианства был произведен скорее административными, нежели богословскими методами, и не снятая проблема вновь была поднята в учении монофизитов (от греческого “монос” — один, единый и “физис” — природа). Но, если учение Нестория подчеркивало человеческую сущность Христа и было одним из вариантов антиохийского, аристотелевского вектора развития богословской мысли, в пределе имевшем динамический монархизм и арианство, то монофизитство было вариантом александрийского, платонического направления в богословии, своего рода новым савеллианством. Оно пренебрегало человеческой природой Христа и подчеркивало только Его Божественную сущность. При такой постановке вопроса роль личных усилий в деле спасения души не находила себе места. Спасение даровалось, становилось даром, то есть было дармовым. Это грубая интерпретация, но в ней показана суть. Если присоединить к этому учение о предопределении, то получалась картина, которую ни Церковь, ни тем более власти гражданские принять не могли, так как в логическом пределе рассуждений исчезают моральные основания права. А иных оснований у системы “естественного права” Европы нет.

Начало монофизитству положил архимандрит Евтихий Константинопольский. Он был горячим сторонником св. Кирилла и понимал, что поднятую Несторием проблему нужно как-то логически разрешить. И он разрешил ее, заявив, что как капля меда неощутима в море, так и человеческая природа Христа полностью растворяется в Его Божестве. Патриарх Константинопольский св. Флавиан собрал поместный собор, разобрал учение Евтихия и осудил его как новую ересь. Евтихий был оскорблен и удивлен. Он-то полагал себя борцом с несторианством и продолжателем дела св. Кирилла, что так и было. Апелляция Евтихия в Рим не дала ничего. Рим присоединился к его осуждению. Тогда он обратился в Александрию и нашел полную поддержку у приемника св. Кирилла патриарха Диоскора Александрийского. Диоскору удалось убедить Феодора II в том, что Евтихий прав и его учение должно стать общецерковным (иначе, за что осуждали Нестория?). В 449 г. в Эфесе был собран новый собор, на котором Флавиан Константинопольский был избит и сослан. Папа Лев Великий, не приехавший на собор из-за наступления гуннов, назвал этот собор “разбойничьим”, что и закрепилось в его наименовании. И это действительно был сущий разбой. Александрийцы набросились на оппонентов с криком: “Исповедующих две природы руби надвое!” Началась драка. Скамьи, под которые спрятались епископы, были перевернуты, патриарх избит, писцам сломали пальцы. Любопытно, что склонность к мордобою как главному аргументу в богословских диспутах вновь демонстрировали сражающиеся за абсолютизацию Божественного аспекта в Богочеловеке платоники, а не их оппоненты аристотелики, склонные к материализму.

В результате этих событий в восточной части Империи победило монофизитство. Но после смерти Феодосия II на престол взошла его сестра Пульхерия со своим мужем св. Маркианом. Они выступили против монофизитов и собра-ли IV Вселенский собор в Халкидоне (451 г.). Этот собор принял догмат о соединении двух природ в Христе, в основу которого легло послание папы Льва Великого к Флавиану Константинопольскому. Согласно этому догмату, обе природы соединены во Христе “неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно”. Причем едины они во Христе только по ипостаси Его, в остальном же неслиянны и полны. Из представления о двух полных и неслиянных природах следует принятый на V Вселенском соборе в Константинополе (553 г.) догмат о двух рождениях Бога Слова — предвечного от Отца и во времени от Девы Марии. Во всей же полноте догмат об ипостасном единстве природ Христа был выработан только VI Вселенским собором в Константинополе (680-681 гг.).

Халкедонское вероисповедание было принято не всей Церковью. Египетская Церковь и часть Антиохской Церкви остались на монофизитских позициях, что вызвало длительную и ожесточенную борьбу внутри Церкви и государства Византийского. Завершена эта борьба была арабским нашествием, в результате которого территории преобладавшего монофизитства без особого сопротивления достались мусульманам. Монофизитам казалось, что с мусульманами им будет лучше, чем с халкедонствующими властями Константинополя. До сих пор в Египте, Палестине и части Сирии среди христиан преобладает монофизитское направление. Монофизитской считается и Армянская Церковь. Необходимо подчеркнуть, что монофизиты не отрицали человеческую природу Христа вообще, как это делали на заре христианства докеты или маркиониты, полагавшие, что человеческая природа Христа, его пребывание в теле, страдания и смерть на кресте иллюзорны. Они опасались вывода о двух ипостасях Христа и настаивали на ипостасном единстве обеих природ. Потому Мария и Богородица, что “...соединены две природы. После же соединения устранено разделение на две, а посему, верим, что одна природа Сына”. Это смелое определение св. Кирилла находится на самом краю собственно православных представлений. Он имел в виду ипостасное единство в его преображающем человеческую природу Христа действии, указывая на неслиянное, неизменное и непреложное соединение природ, отвергая со-сущность. Но из этого делался вывод, что нельзя говорить о Христе, разделяя Бога и человека, а следует все относить к одной Божественной ипостаси. Мнение это сохранится в Церкви и, сосредотачивая все внимание на Сыне Божием, отвратит внимание от Сына человеческого. Этот-то пробел мы, собственно, и пытаемся восполнить в своей работе. Что касается признанных монофизитами учеников св. Кирилла, то они утверждали единое естество Христа после Его рождения и говорили о Его одной, но сложной и двойственной природе. Евтихий соглашался, что Христос принял от Марии человеческое естество, но утверждал, что оно стало сверхъестественным, не единосущным естеству людей. А это уже ставило под сомнение вопрос о достижимости спасения остальными людьми.

Нужно отметить также, что тенденции монофизитства существовали издавна и не только в следующей Платону Александрии. Александрийское монофизитство, в частности, было предвосхищено аристотелевским по своей природе аполлинарийством — учением Аполлинария Лаодикийского, одного из самых крупных богословов своего времени. Он имел множество заслуг перед Церковью, отчасти предвосхитил великих каппадокийцев в понимании смысла единосущия: писал, что люди единосущны с Адамом, хотя Адам “Богосозданный”, а люди “человекородны”, и, значит, единосущие не требует непременно полного конкретного единства лиц. Что же касается отношения Аполлинария к сочетанию природ, то он полагал, что если бы Христос был только человеком, Он бы не спас мира; если бы Он был только Богом, Он бы не спас его страданием. Если бы Он был только человеком или только Богом, Он не смог бы быть посредником между Богом и людьми. Из этого следовал вывод об одной воплотившейся природе Бога Слова, т. е. во Христе Бог и плоть — одно и тоже. Логос же заступил место ума человеческого, превратного и оскверненного нечистыми помышлениями. Против Аполлинария выступили св. Афанасий Великий, каппадокийцы и другие авторитетные вероучителя, увидев в этом са- веллианство. Его учение было осуждено на соборах в 362 и 381 гг. В тоже время, труды Аполлинария были хорошо известны св. Кириллу и обильно им цитировались.

3.3.Монофелитство

Возникшие в Церкви острые разногласия естественно стимулировали и попытки поиска компромисса. Основу для него предложил монофизит и аристотелевец антиохийский патриарх Севир в двадцатых годах VI столетия. Принимая халкидонские представления о двух природах в Христе, он не мог согласиться с естественно следующим выводом о двух действовавших в Христе энергиях. Ибо, если с точки зрения аристотелизма и можно допустить неопределенную безличную природу как некую потенцию, то действие этой природы воспринималось через представление о конкретном, личном, ипостасном. А это означало допущение в Христе двух ипостасей, что невозможно. Единственный выход из этого Севир видел в признании того, что в Христе действует единая Богочеловеческая энергия. А отсюда следует, что в Нем и одна воля. Поэтому учение это стали называть “монофелитством” — учением об одной воле. Очень многие рассматривали его в качестве того компромисса, который позволит воссоединить расколовшийся на две части восток. Византийские императоры даже пытались навязать монофелитство силой. Но ничего хорошего из этого не вышло. Регионы с преимущественно греческим населением сохранили приверженность халкидонскому вероисповеданию. Коптские, палестинские и сирийские монофизиты также не приняли монофелитства и оно постепенно сошло с исторической арены. Окончательный итог подвел VI Вселенский собор в Константинополе (680-681 гг.).

Как и монофизитство, монофелитство делало преимущественный упор на Божественной природе Христа, признавая, но уводя в тень его человеческую природу. При этом вопрос о возможности спасения людей как конкретных индивидуумов оставался сомнительным. Сомнительным оставались и возможность причастия человеков Божественному, идея творения людей из ничего.

3.4.Завершение эпохи великих догматических споров

Монофелитством заканчивается эпоха великих расколов и Вселенских соборов. Это не значит, что не будет возникать новых учений и появляться новых сект, но учения эти будут вариациями на старые темы, а секты — немногочисленны. У Церкви появятся новые — внешние — враги. Это, во-первых, конкурирующая мировая религия — мусульманство, которое рассматривает Христа как величайшего после Мухаммеда пророка, и в этом смысле, в известной мере, солидарно с крайним арианством и, отчасти, несторианством. Как религия строго единобожия, мусульманство сравнительно благожелательно относилось и к монофизитству. Поэтому, эти направления христианства довольно долго чувствовали себя неплохо в мусульманских странах. Но рано или поздно им приходилось сталкиваться с фанатизмом мусульманских простецов, вынесших из своей религии только одно — “режь неверных”.

Другой опасностью стало манихейство во всех его видах. Это тоже была самостоятельная дуалистическая религия, которая, правда, довольно много говорила о Христе. Ее все ненавидели и везде гнали (даже в веротерпимом тогда танском Китае), поэтому она существовала преимущественно в виде тайных сект.

С прекращением великих догматических споров произошло постепенное прекращение и богословского творчества. Наступает эпоха переработки, систематизации и окончательной кодификации достигнутого. Вершиной этой работы стал трехтомный труд св. Иоанна Дамаски- на “Источник ведения”, в третьем томе которого, называемом “Точное изложение христианской веры”, излагается во взвешенных и аккуратных формулировках сумма догматических представлений Православия. В дальнейшем, богословские труды все больше и больше превращались в компиляции. Оригинальная богословская мысль становится редкостью (далеко не всегда желанной). Один из крупнейших русских христианских философов JI. П. Карсавин прямо писал о пресечении на Иоанне Дамаскине святоотеческого богословия, хотя и в последствии появлялись такие яркие явления, как преп. Симеон Новый Богослов или св. Григорий Палама. Тем не менее, “хлеб живого учения” все более превращался в “мертвый камень закона”. Запад и в этом оказывался “впереди планеты всей”. Рамки дозволенных разномыслий и поисков здесь были особенно узки, а реакция Церкви особенно жесткая. Но и восточные Церкви все более и более сокращали перечень допустимых к обсуждению тем. Объясняется это страхом перед новыми рас-

колами. Но поиски были прерваны искусственно и существенно ранее достижения ответов на стоящие перед христианством вопросы. В результате сущность учения Христа остается до конца не понятой, и церковное учение на очень многие вопросы ясных ответов не дает. В церковной жизни по мере ее течения все явственнее проступал религиозный формализм и омертвевший догматизм. Все сколь-либо оригинальные мыслители оказывались так или иначе за пределами Церкви (или церковного). Большинство же людей все чаще искали истину в иных религиях и тайных учениях. А если есть спрос, то будет и предложение. Служители Церкви, погрязшие в болезненно-подозрительном искании ересей, сами оттолкнули от себя большинство активных умов в чужие объятья. Зажим богословских поисков привел лишь к неизбежности новых расколов. Причем, если одни (реформация на Западе) носили принципиальный характер, то другие (старообрядческий раскол в России) были следствием человеческих амбиций и возводившихся в принцип недоразумений.

Завершая экскурс в историю догматических споров, нужно подчеркнуть, что в полном соответствии с предсказанием Иисуса — “...все вы соблазнитесь обо Мне в эту ночь...” (Мф. 26:31, Мк. 14:27), — главным источником раздоров в Церкви являлись христологические вопросы. Но споры касались и других проблем, которые, правда, все равно имели то или иное отношение к Нему. О спорах вокруг Девы Марии мы уже говорили. Шли они и о третьем члене Троицы — Святом Духе, о чем упомянуть необходимо. Впервые вопрос этот был поднят на собранном св. Афанасием Великим в 362 г. соборе в Александрии. До этого момента в нем допускались разномыслия и он не был предметом кодификации. Вот как описывает эти разномыслия св. Григорий Богослов: “Одни почитали Духа действованием, другие — тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о нем ни того, ни другого, из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно, а потому они не чтут и не лишают чести Духа... одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами... я слышал и о других... которых хотя согласно с нами и исповедуют Трех Умосозерцаемых, однако же столько разделяют их между собой, что одного полагают беспредельным и по существу, и по силе, другого просто беспредельным, а третьего — ограниченным в том и другом отношении”.

Определения Александрийского собора, составленные под непосредственным влиянием св. Афанасия Великого, анафемствовали почитающих Дух Святый сотворенным и утверждали Его неотделенным от сущности Христовой, принадлежащим сущности Сына и Отца и нераздельным с Ними, что предполагало единую ипостась. Основу же догматических представлений о Святом Духе заложил св. Василий Великий в книге о Святом Духе, адресованной Амфилохию. Он подчеркивал равночестность Духа Святого Отцу и Сыну, единосущность с Ними, допуская лишь ипостасную субординацию в том смысле, что Сын рождаем Отцом, а Дух исходит от Отца. Каковы же следствия исхождения Духа от Творца для самого Духа не вполне понятно, так как утверждается, что все ипостаси имеют самостоятельное личное бытие, ум, волю и являются Богом в полном смысле этого слова. Учение св. Василия было поддержано св. Григории Богословом и св. Григорием Нисским, которые отстаивали его на II Вселенском соборе в Константинополе в 381 г. В Никео- Константинопольском символе веры Дух не назван Богом прямо, и применительно к нему не употребляется термин “единосущный”, но это предполагается из контекста. Вокруг учения о Духе Святом велась ожесточенная борьба с частью омиусиан, которые, приняв единосущие Сына Отцу, отказались идти на дальнейшие уступки. Она была настолько острой, что стала одной из причин, по которой св. Григорий Богослов покинул собор. Не принимавшие полной божественности Духа Святого именовались пневматомахами (духоборами). Секта духоборов существует и в настоящее время.

 

Случайно.

Нет. И не верую в обратное (если его можно представить). У меня вера вообще, мягко говоря, хромает. Нет, она хорошая, но... хромает. (с)

Все верующие определяют её по-разному. Наиболее близкое мне описание примерно схоже с буддийской Трикайей. Однако, и в неё веровать не вижу необходимости. Ещё сложнее с вопросом - что значит в неё, Троицу, веровать. Так и не удалось выяснить.

Ну, прошу прощения.

Они не плотовы, а Михаила Жукова, некоего.

 

Плюс ко всему этому "заумные концепции" стали орудием в политической борьбе.
А Магомед может и хотел пересоздать, но результат превзошёл ожидания. Как водится. Хотели как лучше...

 

Мне думается, для описания ситуации оппозиция Запад-Восток здесь совершенно недостаточна.

 

Да и была ли она вообще так уж выражена в те времена? Например, если не ошибаюсь, знаменитый св.Патрик, крестивший Ирландию, руководствовался писаниями восточных христианских мистиков, позже вошедших в Добротолюбие, и почитается в некоторых локальных православных церквах.
—— добавлено: 5 июн 2012 в 12:01 ——
Меня прежде всего во всей этой истории в своё время впечатлило, что догматика-то в христианстве формировалась в результате вполне мирских, даже политических, процессов, и в конечном итоге - довольно случайно.

 

ну в империи несомненно можно выделить районы с преобладанием греческого, латинского, арамейского. С точки зрения ересей вполне своеобразны Египет и латиноязычная Африка.

 

Как бы ты описал ситуацию?

 

Всё очень спорно. Как бы нужны серьёзные аргументы в подтверждение.
То, что "ислам всасывал", например, могло быть лишь следствием того, что он распространился на традиционные культурные центры (территории современных Сирии, Турции, Ирана, Индии) и им, центрам, деваться было некуда.
И по поводу Ал-Газали - тоже большой вопрос, что он там убил и как. И было ли обусловлено окончание золотого века ислама именно его, Газали, деятельностью.
—— добавлено: 5 июн 2012 в 22:20 ——

И кстати, насколько ислам вообще близок к тому, о чём говорил Иисус - большой вопрос (как и то, о чём он вообще, собственно, говорил).

 

в таком случае "собственно запад" это африканские провинциалы-донатисты. Эллинистическая культура вообще в дилемму запад-восток не укладывается в силу своей синтетической или по крайней мере синкрететической природы.

 

И возникает вопрос - христианство ли это вообще.

 

Вот именно. Что?

 

Насчёт несовершенства мира и его покалеченности - применительно к исламу сомнительный тезис. Ислам скорее воспринимает мир как совершенное творение Аллаха, чья воля неисповедима, но относительно каждого конкретного человека может быть определена в каждый конкретный момент. Просто это творение находится в процессе сотворения, т.с. Каждое мгновение.
—— добавлено: 6 июн 2012 в 00:01 ——
И кроме того, что - любой такой монотеизм является христианством?