Анатмавада

Когда Джек Корнфилд спросил тибетского буддийского наставника Калу Ринпоче, в чём в двух словах состоит суть буддизма, тот ответил: "Вас реально не существует".

Что имел в виду Калу Ринпоче, говоря "Вас реально не существует"? Согласно буддийскому учению, причиной пребывания человека в тягостном состоянии сансары является авидья, т.е. заблуждение, замороченность, искажённость мировосприятия.

Основой авидьи является то, что мы искажённо воспринимаем собственную личность. Для нас наша собственная личность это нечто бесспорно существующее, отдельное и самостоятельное. Из этого восприятия проистекает множество следствий: например, из факта существования личности проистекают отношения между "я" и "не-я". Эти отношения могут быть агрессивными или пассивно-агрессивными, с позиции завоевателя или жертвы, или выживальщика, или гедониста, но это именно отношения между. Они порождают массу эмоций, которые так или иначе являются явной или скрытой формой страдания и причинения страдания.

Между тем, буддизм учит, что нет никакого бесспорно существующего, постоянного и отдельного "я". То, что можно назвать личностью - это просто непрерывный поток постоянно сменяющихся психических феноменов, не отличимых от всех других элементов восприятия. Единственное отличие их от остального - это отождествление, проистекающее как раз из вышеописанной замороченности. Эта замороченность является корнем авидьи, а буддизм учит тому, как придти к непосредственному переживанию бытия вне этой замороченности, в соответствии с пониманием бессамосущностности "я".

По сути речь идёт о формуле "аничча-дуккха-анатта". Это - три понятия, с помощью которых будда Шакьямуни охарактеризовал существование, все феномены существования.

Аничча - непостоянство. Тем самым будда имел в виду, что всё нами воспринимаемое есть непрерывная смена мимолётных "кадров"-дхарм и нет абсолютно ничего, что было бы постоянно. Непрерывная смена состояний - вот характеристика нашего повседневного существования.

Дуккха - неудовлетворённость, зачастую переводимая как "страдание", что не совсем верно. Иными словами, это "существование", т.е. бытийное утверждение "я - есть" порождает ту самую разделённость, противостояние между "я" и "не-я" и неизбежную неудовлетворённость. То есть если "я - есть" то это неизбежно означает "я жажду".

Анатта - отсутствие "яшности", личностности как таковой. Непонимание этого момента как раз олицетворяется ложной фиксацией на "я - есть", в коем утверждении имеется элемент веры в существование "я" как чего-то независимого, самодостаточного, отдельного.

Дело в том, что ещё в древней Индии бытовала философия атмавады, в которой утверждалось, что если всё отсечь - отсечь фиксацию на теле, на личности, то всё равно останется некий нерушимый элемент, истинное "я", атман, наблюдатель, который и образует собственно "я". Таким образом, атмавадины (коими стихийно является большинство людей) верят в существование абсолютного самосущего "я" как личностного феномена.

Так вот буддисты возражают против этого и провозглашают концепцию анатмавады (анатта - это палийская версия слова "анатман"), то есть концепцию несуществования атмана. Это значит, что, согласно буддийскому учению, если мы действительно уберём все фиксации, то не останется ничего, что было бы специфически "я". Сознание лишается всех признаков "яшности". То есть "яшность" по сути эквивалентна аффективрованной фиксации внимания, отождествлению. Вне этого "яшности" нет. Таким образом "я" оказывается понятием номинальным, условным, которое тем не менее принимается нами как нечто безусловное.

Более того, будда Шакьямуни обнаружил, что то, что остаётся в результате - принципиально лишено характеристики неудовлетворённости и характеристики непостоянства. При этом характеристика "анатта" остаётся в силе.

Продолжу:

Впрочем, в буддийской философской школе Читтаматра, в концепции Татхагатагарбхи, уже эта высшая реальность именуется атманом, что сближает её с индуистской школой Адвайта-веданта (недаром основателя этой школы, Шанкару, индуисты обвиняли в том, что он был тайным буддистом).

Однако (Торчинов Е.А., "Психологические аспекты буддизма"):

...

По теме. Торчинов Е.А., "Психологические аспекты буддизма":

Иными словами, позицию буддизма можно сформулировать и так, что он не столько отрицает существование личности (относительное, конечно), сколько в корне пересматривает содержание этого понятия.

Учение о не-существовании субстанционального "я" в буддизме явилось, кроме всего прочего, следствием полемики с ведической йогой, которая целью своей ставила достижение блаженства, в котором человек отождествлял себя со сверхличностью Бога - см. знаменитую формулу "Ахам Ева Брахман" - "я есть Брахман". Буддизм в своей доктрине анатмавады по сути говорит, что это состояние блаженства является ложным освобождением, просто эпизодом в практике, поскольку полное понимание природы бытия не достигнуто. Согласно буддизму, это состояние конечно, как и всё обусловленное. Именно в силу того, что сохраняется иллюзия существования некоего субстанционального "я".

Вторым моментом, против которого велась полемика через доктрину анатмавады - это брахманистское понимание кармы в том духе что "что посеешь - то и пожнёшь". Это приводило (и приводит) к удивительному для западного человека равнодушию индусов к чужому страданию (впрочем, и к своему тоже), в том числе и врождённому: если человек страдает, то это лишь следствие его собственных деяний и он несёт заслуженное наказание. Взгляд Шакьямуни предлагал радикально иной ракурс рассмотрения этой проблемы (см. предыдущий пост).

 

Вообще то нет ни одной сутты, где Будда полемизировал бы с таким пониманием атмана.

 

Что-то я не уверен в отрицании анаттой "личностности как таковой", т.е. в том числе относительной личности, и относительного, бытового представления о "я" (это такая скорее радикально-фундаменталистская анатта ).

 

"Отрицание личностности" как таковой не равно отрицанию "относительной личности". Имеется в виду сущностность "я" (существование независимого неизменного сущностного "я"). Она отрицается.
Бытовое представление о "я" действительно признаётся заблуждением, извини.

Этот тезис (сформулированный мной) я встретил у Ермаковой и Островской:

 

Хорошо, понял. Просто исходя из значений слов я понял "отрицание личностности как таковой" именно как отрицание любой личности. Так можно понять. Возможно, неудачная формулировка, но настаивать не буду.

Извиняться не за что. Признается иллюзией, такой же, как весь наблюдаемый материальный мир.

 

Иллюзией такой же как бытовые представления о всём наблюдаемом материальном мире.

 

Почему только бытовые? Думаю, научная картина мира туда же.

 

А можешь, кстати, предложить описание мира в неиллюзорном восприятии? Какой-нибудь фрагмент для анализа. Если такое описание возможно.
В чем я заранее сомневаюсь, т.к. "описание" подразумевает членение реальности и качественную оценку, за исключением апофатических суждений (хотя и там все это присутствует в пресуппозициях, как основа для отрицания). Т.е. тот самый дихотомический, признаковый подход к постижению мира нмв лежит в основе любого описания, даже абсурдного (например, коан).
Это я к вопросу о "небытовых представлениях" о мире.

 

Смотря какая научная. Некоторые научные картины (из последних физических, например) весьма близки к относительной истине.
—— добавлено: 3 июн 2013 в 09:27 ——

Неиллюзорное восприятие просто видит иллюзорность того, что иллюзорно.
—— добавлено: 3 июн 2013 в 09:28 ——
Описание неиллюзорного восприятия дано, например, в Сутре Сердца.

 

Впрочем, описание это, конечно, всё равно является относительно-истинным.

 

Т.е. неиллюзорное восприятие может быть выражено в дифференциальных признаках, т.е. основано на дихотомиях? С этим надо определиться, что мы считаем иллюзией в дискурсе, а что нет.

Я примерно то же имел в виду.

И тогда встает вопрос, где мы считаем употребление концепции "я" уместной, а где нет. Мне пока что кажется, что эта концепция уместна везде, где имеет место признаковое, дифференцирующее мышление. Устранять ее из дифференциальной картины мира не вижу никакого смысла, т.к. там она на месте, вместе с остальными дихотомиями (точнее даже на почетном месте среди них). А в не-дифференциальной картине вопрос о "я" просто не встает, как не встают и другие вопросы.

 

Ты читал Сутру Сердца?

В повседневной жизни, с осознаванием условности.

 

Праджня-парамиты? Читал, давно. Но могу посмотреть еще раз.
—— добавлено: 3 июн 2013 в 09:43 ——

С осознаванием условности всех остальных признаков дифференциального мышления? "Твердый-мягкий", "близкий-далекий", "существующий-не существующий". Тогда ок.

 

На мой скромный взгляд, любая современная научная картина мира по крайней мере пытается осмыслять реальность в виде набора различных признаков, т.е. дифференциальна.

 

Там просто дуальности наоборот последовательно разбиваются.

Условность "яшности" в этом плане базовая. Тхеравадины прекрасно обходятся без осознавания физических условностей. Условность всего-всего это чисто махаянская фича. Тхеравадины на физический мир не очень посягают.
—— добавлено: 3 июн 2013 в 09:47 ——

Относительная истина может быть дифференциальна.

 

Так я про это писал выше, такой стандартный негативный, апофатический подход. Деконструкция дифференциальной картины мира. Но опирается эта деконструкция все-таки на ту же дифф. КМ, для ее же "сворачивания".

 

А выразить языком иначе не получится.
—— добавлено: 3 июн 2013 в 09:51 ——
Сутра Сердца Праджняпарамиты

 

Так она базовая имхо в том плане, что она основная, т.к. за ней имхо следуют и на ней базируются все остальные дихотомии. Процедура признакового анализа предполагает наличие анализатора, выносимого за скобки, обособляемого от анализируемого.
—— добавлено: 3 июн 2013 в 09:56 ——

Дык.

 

Из книги Лысенко В.Г. "Опыт введения в буддизм. Ранняя буддийская философия":

 

Как я понял соответствующие главы у В.Г. Лысенко, Будда не отрицал вообще концепцию Атмана, он лишь говорил о ее неприменимости к феноменальному миру.

Имхо неправомерно отождествлять концепцию Атмана, абсолютного субъекта, и "я". Начнем с того, что общего определения "я" вроде как нет. Некое "бытовое представление о я", на которое ссылаются, неясно. Будда бытовое я, насколько я знаю, нигде не отрицал. Что касается Атмана, это некая метафизическая гипотеза, включающая компонент всеобщности, абстрактности, вечности, на каком основании Будда ее и критикует из-за этих самых компонентов. Атман также полагался в Упанишадах субстанцией, что совершенно не обязательно для других представлений о "я".
Радикальная анатмавада развилась, как я понял, позже. На мой взгляд, внутренний мотив такого развития лежал в стремлении довести до большей степени выраженности компонент учения, который осознавался адептами как специфичный для учения. Такое мы видим и в других религиях.

 

Радикальная атмавада, на мой взгляд, заключается в отрицании не только Атмана (Будда его, видимо, не отрицал), но и бытового представления о "я" ("как бы его ни понимали" - что уже очень странно с философской и логической точки зрения).

 

Торчинов:

 

Почему я делаю на этом ударение - имхо, так часто и поступают популяризаторы буддийских идей, не склонные вдаваться в философию. Они отрицают именно "я-вообще". При этом приводится философски спорные методы аргументации, типа "Где я? Рука - не я, нога - не я, голова - не я? Значит, я - это только имя".

ср. дальше у Торчинова:

Спорный момент имхо здесь "Как колесница состоит из колес, осей, повозки, дышла и других частей, упорядоченное сочетание которых и образует вещь, названием которой будет "колесница" ("только имя, не сущность")," Почему сложное образование не является сущностью? Очевидно, имеется в виду "простая сущность", см. выше. Но не быть простой сущностью и быть "только именем" - не тождественные предикаты, не так ли? Не знаю, возможно "только имя" - неточный перевод. Или специфическое понятие, которое нужно разъяснять. В современном западном дискурсе мы не стоим перед выбором, считать колесницу простой сущностью или же только именем. Т.е. ложная дихотомия. Колесницу можно, например, определить, как функциональное целое. А можно вспомнить и про холоны. Ведь, если задуматься, в феноменальном объектном мире простых сущностей мы не знаем (части колесницы тоже дхармами не являются), что не мешает нам ориентироваться в нем, опираясь на различение сущностей, пусть и не простых.

 

Не совсем так. Будда отрицал лишь, что атману свойственны те атрибуты, которые приписывались тогдашними мыслителями - а именно неизменность, субстанциональность (абсолютная субъектность) и безусловное блаженство. Ничто в составе индивидуального сознания не обладает такими характеристиками, согласно Будде (в пику индуистским мыслителям).
—— добавлено: Aug 23, 2013 8:42 AM ——

А ты можешь найти "я" где-то ещё? )

 

Кстати, неплохо было бы привести примеры изречений подобных популяризаторов, поскольку я такого не слышал ни у одного буддийского учителя. Классическое поучение о природе я - это беседа кого-то из буддийских учителей с царём, где буддист сравнивает "я" с колесницей. Диалог примерно такой:
Учитель: - Вот колесница. Есть ли среди её частей какая-то, которая делает её колесницей?
Царь: - Нет.
У: - Является ли совокупность частей этой колесницы - колесницей?
Ц: - Нет.
У: - Тогда что такое колесница?
Ц: - Колесница - это название для комплексного, составного явления, сочетающего в себе составленные определённым образом части и определённую функцию.
У: - То же можно сказать и о "я".

Все другие буддийские учителя, которых я читал, учат точно в этом русле.

"Я", согласно буддийскому учению, существует, оно просто, повторюсь, не обладает свойствами атмана, это поток взаимозависимых и обусловленных явлений, пронизанное принципом духкхи, а не нечто вечное, самодостаточное и блаженное.

 

Повторю цитату из Торчинова:

Вроде видим, что Будда саму концепцию Атмана не критиковал. Речь о ее неприменимости к опыту.