Зарождение и развитие суфийской традиции

plot · 7 дек 2013

Кстати, есть описания того, в чём заключались подобные состязания?

Ондатр · 8 дек 2013

plot сказал(а): ↑

после чего последний тайно принял ислам.
Нажмите, чтобы раскрыть...

ну вот, а ты всё против магии
—— добавлено: 8 дек 2013 в 00:19 ——

plot сказал(а): ↑

Кстати, есть описания того, в чём заключались подобные состязания?
Нажмите, чтобы раскрыть...

угу. См. Библия, про визит Моисея к фараону )

plot · 27 ноя 2014

4.5. Мистики вне основных движений
Мухаммад б. ‘Абд ал-Джаббар ан-Ниффари

Мухаммад б. Абд ал-Джаббар ан-Ниффари (ум. после 366/977 г.) представляет собой, согласно А. Дж. Арберри, «довольно загадочную фигуру в истории мусульманского мистицизма». Этот подвижник практически никогда не упоминается в суфийских биографических и теоретических сочинениях. Такое молчание обусловлено, по всей видимости, тем, что он не принадлежал к какой-либо определенной мистической школе и не был последователем какого-либо известного духовного наставника. Из его имени ясно, что он был выходцем из древнего города Ниппура (Ниффар) в Ираке. Оба его сочинения, «Книга о духовных стояниях [или остановках]» (Китаб ал-мавакиф) и «Книга духовных речей» (Китаб ал-мухатабат), целиком и полностью посвящены способам достижения духовного совершенствования и не содержат никаких сведений о его жизни. То немногое, что нам известно о жизни ан-Ниффари, мы знаем из высказываний комментатора его сочинений— Афифа ад-Дина ат-Тилимсани (ум. в 690/1291 г.), называвшего его «пустынником», который «нигде подолгу не оставался и избегал контактов с людьми». Согласно ат-Тилимсани, Мухаммад б. ‘Абд ал-Джаббар ан-Ниффари жил в Ниффаре и Басре (т. е. в Ираке), а умер в какой-то египетской деревушке, хотя точная дата его смерти неизвестна. К сведениям ат-Тилимсани следует относиться с осторожностью, так как он не указывает источник своей информации. По его мнению, ан-Ниффари не был автором своих сочинений. Их записали с его слов его ученики. Сам он, по всей вероятности, был мистиком, склонным к уединению, который не стремился рассказать другим о своих мистических переживаниях и о своих «встречах» с Божеством. Во время этих встреч ан-Ниффари вел настоящие беседы с Богом. Содержание его бесед, скорее всего, было записано одним из его сподвижников или родственников, так как, по сведениям ат-Тилимсани, «шайх не написал ни одной книги». Самым важным вкладом ан-Ниффари в развитие суфийской мысли было понятие «стояний» или «остановок» (вакфа, или маукиф, мн.ч. мавакиф). Этот термин, вероятно, был заимствован им из эсхатологических хадисов, описывающих события Судного дня, когда люди предстануг перед Господом, дабы услышать Его приговор. Каждый раздел в «Книге о духовных стояниях [или остановках]» ан-Ниффари начинается словами: «Бог поставил (или поместил) меня перед Собой... и молвил мне...», затем он начинает подробно излагать ту мудрость, которую он обрел во время бесед «двух сущностей». Рассказы ан-Ниффари достигают апогея, когда «в момент взаимного стояния двух сущностей [мистика и Бога] они меняются местами и становятся практически идентичными, поэтому иногда невозможно разобрать кто к кому обращается».

Мистический метод Мухаммада б. ‘Абд ал-Джаббара ан-Ниффари можно охарактеризовать как его попытку самому пережить то, что испытал Пророк, когда он, совершив небесное восхождение и преодолев семь небесных сфер, предстал перед Богом. Подобно Пророку, мистик должен стремиться стать близким другом и «собеседником Бога» (джалис Аллах). В этом состоянии ему открываются самые сокровенные тайны его Создателя, которые, согласно ан-Ниффари, нельзя разглашать первому встречному. Вероятно, поэтому его мистические озарения умышленно описаны труднодоступным аллегорическим языком, дабы уберечь их истинный смысл от непосвященных. Идея интимной беседы мистика и его Божественного собеседника, по всей видимости, восходит к экстатическим изречениям (шатахат) Абу Йазида ал-Бистами, в которых он зачастую меняется местами с Богом. Однако вдохновенные беседы ан-Ниффари с Богом, записанные более века спустя, более утонченны и, пожалуй, более трагичны. Несмотря на то, что они изобилуют специальными терминами и трудным для понимания языком, они «обладают неподдельной красотой и... пропитаны истинным мистическим переживанием». Вот отрывок из Китаб ал-мавакиф Мухаммада б. ‘Абд ал-Джаббара ан-Ниффари:

Он [Бог] поставил меня пред [состоянием] Смерти; и увидел я, что [мои] деяния — все до единого — порочны. И увидел я, что страх возобладал над надеждой; и увидел я, что удел всех [обладателей] богатств — это пламя и что они будут гореть в [адском] огне; и увидел я бедность в качестве моего противника, выступающего с доказательством [моей вины]; увидел я, что ничто ни над чем не имеет власти; увидел я, что мир этот — видимость, и увидел, что мир Божественной власти [т. е. небеса] — обман. Я воскликнул: «О знание!», и оно не ответило мне. Затем я воскликнул: «О Богоданное знание!», и оно не ответило мне. Увидел я, что все, чем оно владело, покинуло меня; увидел я, что все создания бежали от меня; и я остался один... Он спросил меня: «Где же твое знание?». И увидел я пламя. Он сказал мне: «Где же твое Богоданное знание?». И вновь я увидел пламя. Тогда Он раскрыл предо мною знание Своей единственности и несравнимости, и пламя затухло. Он сказал мне: «Я твой Друг». И почувствовал я, что я утвердился. Он сказал мне: «Я твое Богоданное знание». Тогда я начал говорить. Тогда Он сказал мне: «Я тот, Кто ищет тебя». И я продолжил свой путь.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Из вышеприведенного отрывка видно, что ан-Ниффари ставил «стояния» (вакфа) выше как тайного мистического знания, или «гносиса» (ма'рифа), так и формального традиционного знания, заключенного в священных писаниях и комментариях к ним (илм). Оба эти вида знания для него суть только завеса, скрывающая Бога от стремящегося к Нему человека. Вакфа же, согласно ан-Ниффари, — это «свет Божий, с которым не может ужиться темнота»; она есть «неотвратимая длань Божья», которая «уничтожает все, чего касается».

Пребывающий в состоянии вакфы мистик (вакиф) ближе к Богу, чем какая-либо другая тварь; он уже почти преодолел свою человеческую сущность (башарийа), сорвав одну за другой завесы, отделяющие его от Бога. В этом состоянии он «не подвластен никакому пределу, ибо он стоит выше любого предела». В одном из своих повествований Мухаммад б. 'Абд ал-Джаббар ан-Ниффари сравнивает состояние мистического «стояния» с «ветром (рих) Божьим», который неизменно приносит мистика к своему Божественному Повелителю. Испытав это возвышенное переживание, мистик становится проводником Божественной воли и милости и поэтому может получить созидательные способности, свойственные лишь самому Господу. Находясь в таком состоянии, мистик получает возможность, как сам Бог, наделять вещи бытием, произнеся Божественное повеление «Будь!» (кун). В конечном счете обладатель мистического «стояния» (вакиф) обретает возможность непосредственного лицезрения своего Создателя. Вопреки точке зрения большинства мусульманских ученых, ан-Ниффари не просто признавал за достигшим совершенства мистиком возможность лицезреть Бога в этом мире. Он считал это посюстороннее видение крайне важным условием для лицезрения Бога в будущей жизни, ибо «не узревший Бога в этой жизни, не узрит Его и на том свете». Некоторые идеи ан-Ниффари, например, то, что Бога можно лицезреть в человеческом образе, и то, что у Него есть тайны, которые нельзя разглашать первому встречному, — напоминают учение салимитов. Ан-Ниффари вполне мог быть знаком с ним, так как жил в ту же эпоху и бывал в тех местах, где было распространено учение этой аскетико-богословской школы. Однако здесь мы вступаем в область догадок, так как у нас нет достаточной информации ни для доказательства, ни для опровержения этого тезиса. Несмотря на уникальность мистического опыта ан-Ниффари, мы замечаем в нем некоторые элементы, знакомые нам из учения ал-Джунайда ал-Багдади и его ученика ал-Хусайна б. Мансура ал-Халладжа. Это впечатление подтверждается рядом отрывков из сочинений ан-Ниффари, в которых он отождествляет себя с ведомым Божественной волей возродителем мира (ал-махди), который должен явиться в мир незадолго до его конца. Подлинность этих отрывков вызывает сомнения, однако и без них мистические воззрения ан-Ниффари вполне могли шокировать его ученых современников. Вероятно, по этой причине его наследие было поначалу предано забвению. Позднее им заинтересовались некоторые выдающиеся мистики, такие как Ибн [ал-]‘Араби (ум. в 638/1240 г.), ат-Тилимсани и аш-Шуштари (ум. в 668/1269 г.). Похоже, что они узнали в нем своего единомышленника.
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 27 ноя 2014

Ал Хаким ат-Тирмизи

Выходец из г. Термеза в верховьях Амударьи (Джайхун) ал-Хаким ат-Тирмизи не принадлежал к какой-либо определенной аскетико-мистической школе. Его прозвище, «Мудрец из Термеза», свидетельствует о том, что он имел отношение к группе мусульманских мыслителей из восточной части Халифата — некоторые поздние суфийские авторы называли их «исповедниками [мистической] мудрости», или «хакимитами» (ая-Хакимийа). В их число входили некоторые мистически настроенные ученые из Хурасана и Мавара’аннахра. Не исключено, что они были связаны с каррамитским движением. В отличие от представителей последнего, хакимиты, по всей видимости, придерживались элитарного мистицизма, который отличал их как от суфиев, гак и от каррамитов. Более того, хакимитские «мудрецы» ставили себя выше обычных суфиев, которым они отводили низшую ступень в иерархии обладателей Божественного знания.

Мухаммад б. Али ат-Тирмизи родился в первом десятилетии III/IXв. в семье известного знатока хадисов. Его семья возводила свою генеалогию к одному из арабских племен, переселившихся в Иран в ходе арабских завоеваний. Ат-Тирмизи посвятил свою юность изучению хадйсоъ и ханафигского права. В возрасте двадцати семи лет он отправился в Мекку, чтобы исполнить обязательный для мусульманина обряд паломничества. По пути он останавливался в Куфе, Багдаде и Басре, где занимался собиранием хадисов. Во время своих путешествий ат-Тирмизи ознакомился с рядом мистических трактатов, в том числе с сочинением сирийского суфия Ахмада б. 'Асима ал-Антаки. По всей видимости, он обучался под руководством нескольких иракских суфиев, в частности, Абу Тураба ан-Нахшаби, Иахйи ал-Джалла’ и Ахмада б. Хадруйи. Когда ат-Тирмизи наконец вернулся в Термез, он испытал полное духовное перерождение, которое подвигнуло его принять аскетический образ жизни и целиком и полностью предаться благочестивым размышлениям о своей участи в этом и будущем мире.

Примерно в 261/874 г. некоторые местные улама восприняли его рассуждения о любви к Богу и о «друзьях Божьих» (аулийа) как «ересь» и «подстрекательство к мятежу». Ат-Тирмизи был обвинен в подрыве устоев веры и морали и даже в притязаниях на пророчество. Правитель Балха вызвал его в свою резиденцию, дабы «испытать его веру». Обвинители ат-Тирмизи — враждебно настроенные к нему ученые Термеза — сослались на несколько «еретических» цитат из двух его сочинений — «Печать друзей [Божьих]» (Хатм ал-аулийа) и «Изъяны богопочитания» ('Илал ал-убудийа). Тем не менее ат-Тирмизи удалось полностью убедить правителя Балха в своем правоверии. Более того, последний начал судебное разбирательство против его обвинителей и в конечном счете приказал изгнать их из Термеза. После этого правитель разрешил ат-Тирмизи возвратиться из ссылки в родной город. В 269/883 г. его благочестивая жена увидела во сне, как ее муж примкнул к рангу сорока «искреннейших» (ас-сиддикун), т.е. наиболее приближенных к Богу рабов Божьих. Некоторое время спустя, в 285/898 г., ат-Тирмизи направился в Нишапур, где стал преподавать хадисы. Он умер около 320/932 г., хотя точная дата его смерти до сих пор остается предметом научных споров.

Духовное и интеллектуальное наследие ат-Тирмизи сочетает в себе элементы, присущие различным, подчас диаметрально противоположным направлениям мусульманской мысли. Он был мистиком, который не стремился создать хорошо сформулированное и логически стройное учение. Как и многие другие мистики той эпохи, он стремился описать свои мимолетные видения и скоротечные переживания и поделиться ими со своими единомышленниками. По большей части ат-Тирмизи оставался в рамках мусульманского учения, однако многие его идеи, вероятно, заимствованы из доисламских религиозных и философских представлений. В то же время во многих своих сочинениях ат-Тирмизи предстает перед нами как истинный традиционалист (мухаддис), который избегал рационалистического толкования Корана и сунны Пророка. В частности, он с подозрением относился к спекулятивному богословию (калам), которое получило широкое распространение в его эпоху. Абстрактные богословские рассуждения вызывали его полное неприятие. Несмотря на то, что в юности ат-Тирмизи изучал ханафитское право, он скептически относился к умозрительному методу «личного суждения» (рай) по поводу богословских и правовых вопросов, который был столь характерен для ханафитской школы. В вопросе об имамате., т.е. о том, кто имеет право возглавлять мусульманскую общину, он тяготел к строгой «общинности» ханбалитов, которые ставили сохранение единства общины выше всех других соображений. Любопытно и то, что он отдавал предпочтение Умаййадам перед ‘Аббасидами. В то же время он отрицательно относился к сухому «буквализму» ханбалитов и призывал своих последователей доискиваться до «тайного» смысла Откровения. Он придерживался такого же подхода к хадйсам и шари'ату и всегда стремился постигнуть их «скрытый» смысл. В соответствии с позицией своих современников — ал-Аш‘ари и его последователей — ат-Тирмизи свел множество «прекрасных имен» Аллаха к небольшому числу Его основных атрибутов. Подобно ал-Аш'ари, он отрицательно относился к абстрактным философским и силлогическим рассуждениям о природе Бога и Мироздания (фалсафа). Вместе с тем, он не возражал против данного ему прозвища «ал-Хаким» (т.е. «Мудрец»), которое часто применялось по отношению к мусульманским философам, склонным к мистицизму. Несмотря на строгий суннизм ат-Тирмизи, в его учении нашлось место и некоторым ши'итским эзотерическим идеям, что, однако, не мешало ему критиковать ши'итов за их доктрину имамата.. Сочетание таких противоположных идей в духовно-интеллектуальной системе одного и того же человека свидетельствует не только о широте его интеллектуальных интересов, но и об относительной свободе богословской мысли в ту эпоху. Помимо богословских и мистических идей на мировоззрение ат-Тирмизи оказали влияние различные научные и алхимические учения того времени. Такое пестрое сочетание религиозных и философских воззрений в идейном наследии ат-Тирмизи позволяет нам говорить о своего рода экзотическом синтезе, в котором философские и богословские идеи причудливо смешаны с мистическими переживаниями без какой-либо видимой логики. Его размышления изобилуют парадоксами: он производит землю из воды, а свет из «очищенной» воды; он заявляет, что стихия огня чужда человеческой природе; тем не менее глина, из которой состоит человеческое тело, способна воспылать огнем страсти; он утверждает, что когда сердце мистика очищается от мирской скверны и порока, оно превращается в «слиток чистого серебра», как в алхимической реакции, и т. д.

В космологических рассуждениях ат-Тирмизи можно обнаружить следы неоплатонической и пифагорейской мысли, которая в то время была достаточно широко распространена среди некоторых представителей мусульманской ученой элиты как на западе, так и на востоке Халифата. Будучи бескомпромиссным единобожником, ат-Тирмизи всегда описывает Бога как единственную истинную реальность, несопоставимую с несовершенным эмпирическим миром. Вместе с тем он признает за человеком возможность сблизиться с Создателем посредством аскетического образа жизни и мистического переживания. Стадии этого мистического стремления к Богу приблизительно соответствуют уже знакомым нам «стоянкам» (маназия, ед. ч. манзила) на мистическом пуги, а именно: раскаянию (мауба), воздержанию (зухд), самоконтролю (рийадат ан-нафс), озарению, отчаянию, передышке, замешательству и, наконец, стадии, на которой Бог являет себя ищущему (таджалли).

Основываясь на нескольких коранических айатах, ат-Тирмизи переосмыслил миф об Адаме и Иблисе. Согласно этому мифу, Бог сотворил все создания с тем, чтобы они служили самому совершенному Его творению — человеку. Все акты творения осуществлялись посредством Божественного созидательного приказа «Будь!» Единственным исключением стало сотворение человека, которого Бог, согласно Корану, изваял Своими собственными руками, выделив его тем самым из числа других тварей. До сотворения Адама идея человечности прошла через три предварительные стадии. Во время первой стадии, названной «Днем судеб», Бог «рассеял» людей по всей земле и озарил их Своим светом. Одновременно он закрепил за каждым статус верующего или неверующего без всякого предварительного плана и логики. По количеству полученного ими Божественного света люди оказались разделены на три группы: неверные, сомневающиеся и верующие. В число верующих входят мистики-«гностики», или же «друзья Божьи», которые занимают особое положение благодаря тому, что Бог специально благословил их Своей правой рукой.

Спустя пятьдесят тысяч лет, на следующем этапе Божественного творения, Бог взял землю и смешал ее с «водой Своего милосердия». К этой смеси Он добавил «свет потаенного знания», или «гносиса», и пять элементов, составляющих человеческий разум. Затем Он придал этой смеси самую совершенную физическую форму, создав тело Адама по Своему собственному образу и подобию. Затем Бог вдохнул в тело Адама Божественный «гносис», «свет жизни» и «дух» (который, согласно системе ат-Тирмизи, соответствует дару речи). После того как Бог наделил Адама этими духовными элементами, первый человек «признал своего Повелителя» и заключил с Ним договор, произнеся свидетельство веры (шахада). Внешняя форма Адама, свет потаенного знания и дух составляют, согласно ат-Тирмизи, «свет судеб» (нур макадири), которым был наделен не только Адам, но и все его будущие потомки.

На третьей стадии творения Бог извлек пока еще лишенные физических тел души всех людей «из чресл» их прародителя Адама и потребовал, чтобы каждая из них признала Его владычество. Все души ответили одинаково, однако ими двигали разные побуждения: души будущих грешников ответили на вопрос Бога исключительно из страха перед Божественным величием, поэтому впоследствии Иблис сумеет сбить их с Прямого пути (ас-сират ал-мустаким). Души верующих ответили Богу благодаря своей любви к Нему и истинной вере — Бог вознаградит их в следующей жизни. Образ человеческого рода, созданный по подобию Бога, лицезрение людьми Бога в предвечности и Божественная речь, согласно определению ат-Тирмизи, относятся к «свету предвечного договора» (нур мисаки). Он является аналогией «света судеб», который также является отличительной чертой всего человечества.

Иблис отказался преклониться перед Адамом, чье тело и душа были созданы из земли, которую он попирал ногами до сотворения первого человека. Дабы доказать свое превосходство над ним, Иблис подверг Адама искушению, перед которым последний не смог устоять. После грехопадения человека Бог дал Иблису временную власть над всеми грешниками. Он может сбить их с пути истинного, играя на сиюминутных страстях и желаниях людей, которые гнездятся в их несовершенных «животных» душах. Тем не менее Бог все-таки принял покаяние Адама и пообещал ему посылать верующим пророков с тем, чтобы они помогали им преодолевать порочные порывы их душ, взывая к их добродетелям и разуму.

Врожденная двойственность человеческой природы, которая проистекает из противоречия между человеческим сердцем/духом и душой/естеством, приводит, согласно ат-Тирмизи, к наличию в человеке противоречивых порывов и склонностей. Ат-Тирмизи подробно ассуждал о внешней натуре человека, которая есть не что иное, как ело со всеми его членами, ощущениями и органами. Тело является вместилищем человеческой души, которая, согласно ат-Тирмизи, помещается в легких. Она сотворена Богом из земли, которую попирал Иблис, и потому является источником искушений и обмана. Ат- Тирмизи также различал сердце (как анатомический орган и способность к ощущениям), разум (находящийся в мозгу) и дух (находящийся в голове, ниже уровня ушей). Он выделяет пять составляющих ума (находящихся в груди человека): разум (зихн), память (хифз), понимание (фахм), проницательность (зака) и знание (илм). Все способности, которыми Адам и его потомки были наделены в день «предвечного договора», являются «врожденными» свойствами их натуры (фитра).
Таким образом, согласно учению ат-Тирмизи, все люди наделены «врожденным разумом» ('акл ал-фитра), который теоретически должен сделать их всех преданными рабами Божьими. Долг людей заключается в том, чтобы правильно использовать свой «врожденный разум» и пять составляющих ума. При помощи разума (зихн), которому споспешествует понимание (фахм), человек получает внешнее, эмпирическое знание о мире. Затем оно переходит в грудь человека, где при этом каждое ощущение оставляет свой неповторимый отпечаток. После этого зихн отсылает эти ощущения в память, которая также находится в груди. Когда же сердце желает познать что-либо, оно обращается к памяти и освещает ее «светом жизни». В результате этого процесса память предоставляет сердцу предмет его исканий.

Согласно учению ат-Тирмизи, человек является ареной противоборства между сердцем и разумом, с одной стороны, и низменной, животной душой (нафс) — с другой. Нафс отвечает за удовлетворение желаний и страстей, как дозволенных, так и недозволенных с точки зрения Божественного закона. Ею управляет не знание, а желания и страсти, которые по своей сути есть не что иное, как «жаркие дуновения», исходящие из адского пламени. Желания находятся в небольшой полости между сердцем и легкими и разносятся по всему телу через кровеносные сосуды, подобно демоническим силам. Они ублажают низменную душу и поэтому являются пособниками Иблиса. Нафс в учении ат-Тирмизи является вместилищем таких порочных качеств, как похоть, неконтролируемое желание, страх, ярость, сомнение и забывчивость. Люди, которые подвластны своим желаниям больше чем гласу сердца и разума, не испытывают любви к своему Создателю. Бог, в свою очередь, отворачивается от них, ибо они не выполнили своего «предвечного договора» с Ним. Они являются легкой добычей для демонов, которые склоняют их к многобожию и неверию. С другой стороны, порочные порывы низменной души можно искоренить, опираясь на «сердечное знание» , которое озарено «светом разума». Он пребывает в груди верующего и освещает входящие туда образы и ощущения. Благодаря ему сердце упорядочивает познаваемые объекты и начинает отличать хорошее от плохого. При этом порочные чувства оставляют на сердце черные отпечатки. Затем к «свету жизни», который пребывает в сердцах Его преданных слуг, Бог добавляет «свет единобожия». Именно под воздействием этого света человек признает Бога своим Повелителем и провозглашает Его единственность и бесподобность. Таким образом, «естественный, врожденный разум» человека выполняет свое предназначение и постепенно уступает место «разуму веры». Несмотря на преданность Богу, присущую простым верующим, им доступно лишь практическое и конкретное знание, благодаря которому они удерживают в узде свои желания. Ат-Тирмизи непрестанно призывал верующих сохранять бдительность, дабы не пасть жертвой своих низменных порывов, которые, как пыль или сажа, постоянно скапливаются в груди. Когда их количество достигает критической массы, они лишают сердце возможности различать отпечатки различных идей на внутренней поверхности груди. В результате этого вера может уступить место неконтролируемым страстям.

После того как верующий достигает более или менее полной осведомленности об окружающем мире, знание, которое накопилось у него в груди, превращается в непреходящее «сердечное знание». Благодаря этому знанию его вера еще больше усиливается: низменные стремления нафс превращаются в стремление к Богу, животный страх становится страхом перед Богом, слепая ярость — гневом во имя Бога, сомнение сменяется уверенностью, многобожие становится единобожием, забвение Бога вытесняется желанием угодить Ему. В результате верующий поднимается на более высокий уровень самосознания и совершенства. Теперь сердце может открывать в себе и в других тварях Божьих качества, которые происходят от атрибутов самого Бога, и начинает свое восхождение к атрибутам Божественного единства и еще большего знания о Боге, пока не достигает самой высокой ступени, которая доступна верующему. После этого сердце возвращается обратно в тело человека, принося с собой уникальное знание о Боге и о мире. Другими словами, сердце, разум и ум объединяют свои усилия для того, чтобы осветить грудь верующего и очистить ее от порочных склонностей. Впоследствии «свет потаенного знания», или «гносиса», и «свет единобожия» сливаются в груди верующего, чтобы превратиться в ослепительный «свет уверенности и любви к Богу». Все эти виды света соответствуют Божественным атрибутам, которые, в свою очередь, происходят от Божественного света. Сердце, подобно зеркалу, отражает небеса и мир Божественного могущества, предоставляя верующему возможность засвидетельствовать величие своего Творца. Таким образом, в учении ат-Тирмизи можно выделить следующие степени человеческой осведомленности о Боге и о мире: «разум веры» сменяется «разумом знания и постижения» (идрак), который в свою очередь сменяется «разумом правильного пути» (хидайа), а затем «разумом потаенного знания и сверхчувственного прозрения» (басира).

В дополнение к иерархии стадий мистического познания ат- Тирмизи разделил всех верующих на категории сообразно их близости к Богу. Обычные верующие попадают в категорию аулийа ат-таухид — «[истинных] приверженцев Божественной единственности». Несмотря на их высокий статус, в них все еще остаются остатки желаний, проистекающих из порочных стремлений их низменной души. Над аулийа ат-таухид ат-Тирмизи помещал четыре разряда «друзей Божьих», которые заслужили особое расположение со стороны Бога. Первую категорию составляют так называемые «искренние» (садикун). Несмотря на свою любовь и преданность Богу, они все же не могут полностью отречься от мирских привязанностей. Поэтому каждый из них вовлечен в нескончаемую борьбу со своей низменной душой с целью избавиться от ее желаний и дьявольских наущений. «Искренние» стремятся добиться полного контроля над членами своего тела, которые являются орудиями низменной души. Они неукоснительно выполняют требования Божественного закона, однако сверхобяза- гельные акты поклонения Богу они совершают лишь из страха перед своей низменной душой, которая стремится сбить их с Праведного пути. В конечном счете они вынуждены просить Бога о милости в надежде на то, что это поможет им достичь большего совершенства. Если «искренним» удается достичь следующей стадии и примкнуть к рангу «свободных и благородных» (ахрар кирам), то Бог ниспосылает им свет Своей близости и милости. Он поселяется между сердцем и низменной душой подвижника, помогая ему тем самым бороться с порывами и желаниями, исходящими от нафс. Однако даже на этой высокой стадии совершенства низменная душа не утрачивает способности воздействовать на верующего своими наущениями. Только тот, кто сможет ее одолеть раз и навсегда, сможет подняться до следующего ранга «друзей Божьих».

В эту категорию входят сорок «искреннейших» (сиддикун). Сиддикун также не до конца освободились от влияния своей низменной души, однако они полностью охвачены любовью к Богу. От подвижников двух первых рангов они отличаются тем, что способны получать вдохновение непосредственно от Бога и видеть провидческие сны. Находясь на этой стадии совершенства, сиддикун постепенно усваивают десять добродетелей, которые соответствуют десяти основным Божественным атрибутам. Каждую из этих десяти добродетелей «друг Божий» приобретает, исполнив условия, присущие тому или иному Божественному атрибуту.

Подвижник, достигший десятой добродетели — Божественной единственности, — обретает статус представителя Бога на земле. Такого «друга Божьего» ал-Хаким ат-Тирмизи называл «единственным [в своем роде]» (мунфарид). Его положение ставит его почти на один уровень с пророками и конечно же выше остальных сиддикун. Мунфарид обладает многими качествами, присущими пророкам, включая способность получать Божественные откровения через «провидческие сновидения». Не исключено, что эту идею ат-Тирмизи заимствовал у ши'итов, которые приписывали такое же свойство своим имамам.
В одном из своих трактатов ат-Тирмизи разделял людей еще на две категории: «люди искренности» (ахл ас-сидк) и «люди милости [Божьей]» (ахл ал-минна). Люди, относящиеся к первой категории, прилагают все усилия, чтобы спастись от пагубных воздействий своей низменной души. Представители второй категории без каких-либо усилий со своей стороны продвигаются от одной стадии самосовершенства и знания к другой. Их успех в познании Бога был предопределен еще в предвечносги, когда в их природу были заложены богоподобные качества. Именно они и никто более, согласно ат-Тирмизи, "обречены" достичь степени мунфарида.

Из многочисленных идей ат-Тирмизи самой противоречивой было его учение о «печати святых» (хатм ал-аулийа), т.е. самом главном «друге Божьем», который завершает цикл святости. Ат-Тирмизи вполне мог заимствовать эту идею у современных ему ши'итских мыслителей, приписывавших статус последнего «мессии» и «избавителя» своему «скрытому» имаму, которого они помимо всего прочего считали проводником Божественной милости в этот мир. Эта шиитская концепция сформировалась в ответ на суннитское представление о Мухаммаде, как о «печати пророков» (т. е. последнем звене в цикле пророчества, после кончины которого непосредственная связь между Богом и Его общиной напрочь прекращается).
Наследие ал-Хакима ат-Тирмизи оставило глубокий след во всей последующей истории мусульманской богословской мысли. Влияние его учения ощущается в идейном наследии великого суфийского «святого» и проповедника Абд ал-Кадира ал-Джилани. Во многих отношениях ат-Тирмизи можно считать также предтечей Ибн [ал-]‘Араби, который часто цитировал его идеи в своих работах. И наконец, ши'итские элемента его учения могут свидетельствовать об общих корнях раннего суфийского мистицизма и ши'итского эзотерического учения.
Нажмите, чтобы раскрыть...

La Mecha · 11 дек 2013

Ондатр сказал(а): ↑

ну вот, а ты всё против магии
Нажмите, чтобы раскрыть...

Я тоже против!!!!!!!!!!!!!!!

plot · 27 ноя 2014

Ибн Масарра ал-Джабали

Еще одним мистиком, который не был связан с каким-либо определенным аскетико-мистическим движением, был андалусец Ибн Масарра ал-Джабали (ум. в 319/931 г.). Это обстоятельство, наряду с самобытностью его учения и скудностью сведений о его жизни, ставит Ибн Масарру за рамки собственно суфийского движения. Он практически не был известен создателям суфийской истории, большинство из которых происходило из восточных земель мусульманского мира и имело слабое представление о мистиках, живших к западу от Египта. Тот факт, что Ибн Масарра не попал в суфийские анналы, сближает его с ат-Тирмизи. Однако здесь есть и отличия: большинство сочинений Ибн Масарры были утеряны или же уничтожены его врагами, когда он был обвинен в недопустимых «новшествах», «пристрастных суждениях» и провоцировании волнений и выступлений против властей (бид'а ва-хава ва-фитна ва-зайг). Отрывки из его сочинений, которые приводят поздние авторы, свидетельствуют о том, что он был поборником крайнего аскетизма и практики тщательного самоанализа ('илм ал-батин). Таким образом он хотел избавить себя и своих последователей от самодовольства и искоренить все посторонние помыслы, отвлекающие подвижника от служения Богу. Вместе с группой преданных учеников Ибн Масарра переселился в горную местность недалеко от Кордовы (Андалусия), где они предавались актам «сурового богопоклонения» и глубоким размышлениям о Боге. Его подвижничество иногда принимало крайние формы и проявлялось, в частности, в отрицании тех вещей, которые, согласно шари'ату, признавались дозволенными. Как и следовало ожидать, его крайний аскетизм в сочетании с его интересом к космологии и метафизике вызвал подозрение у его ученых современников и властей предержащих, которые опасались, что э го приведет к брожению умов. Учитывая обстановку религиозной нетерпимости в его родной Андалусии, не удивительно, что через некоторое время местные маликитские религиозные авторитеты объявили его опаснейшим вероотступником. Под влиянием этих обвинений некоторые европейские ученые впоследствии охарактеризовали Ибн Масарру как «неоплатоника», «последователя псевдо-Эмпедокла» и даже «исма'илитского проповедника». Последние исследования показали несостоятельность подобных гипотез, поэтому мы не будем подробно останавливаться на них. На основании скудных сведений, разбросанных по андалусским хроникам, можно прийти к заключению, что в юности и в зрелые годы Ибн Масарра побывал на мусульманском Востоке, где испытал влияние му'тазилитского богословия, а также аскетико-мистической традиции, связанной с Сахлем ат-Тустари и его последователями. Тем не менее конкретные источники его учения остаются неизвестными. Интерес к каббалистике и нумерологии у Ибн Масарры мог возникнуть после его знакомства с «Книгой букв» (Китаб ал-хуруф) Сахла ат-Тустари. Однако ввиду того, что авторство этого труда вызывает сомнение, трудно с уверенностью говорить о влиянии последнего на Ибн Масарру. Ибн Масарра прослыл приверженцем рационализма и, в особенности, индуктивного умозрительного метода (и'тибар), к которому он прибегал, стремясь выявить общие законы Вселенной. Однако это вовсе не означает, что он был «философом» (файласуф, мн. ч. фаласифа) в полном смысле этого слова. Ему, вероятно, была более близка не собственно умозрительная философия (фалсафа), сколько вдохновенное знание «мудрецов» (хукама), подобных ат-Тирмизи и его единомышленникам из Хурасана и Мавара’аннахра. Для Ибн Масарры «мудрецы», которые сочетают умозрительный метод с Божественным вдохновением, и есть те «друзья
Божьи», которые многократно упоминаются в Коране и пророческих преданиях. «Мудрецы» обретают свое сокровенное знание, или "гносис", как путем сурового аскетизма, так и посредством созерцания величия Божьего творения. То обстоятельство, что он перенял некоторые му'тазилитские представления, в особенности те, которые подчеркивают роль свободы человеческой воли и ответственности верующего за свои действия, вовсе не означает, что он был ранним последователем и распространителем му'тазилитского учения в Андалусии. Скорее, он использовал идею о свободе человеческой воли для тою, чтобы укрепить своих учеников в их стремлении вести благочестивый образ жизни и достичь духовного самосовершенствования. Тезис об ответственности человека за свои поступки лишал их возможности искать оправдание в ссылках на Божественное предопределение и невозможность изменить свою участь. В отличие от мусульманских философов, умозрительные спекуляции которых оставляют их блуждать «по лабиринтам, лишенным света», андалусский мистик полагал, что сокровенное знание мудрецов даровано им самим Богом в награду за неукоснительное следование Его заветам. По мнению Ибн Масарры, наука о тайных значениях и свойствах букв является неотъемлемой частью этого Божественного знания. Познание представляет собой двусторонний процесс: в то время как индуктивный метод позволяет человеку понять Вселенную, которая представляет собой совокупность Божественных знамений, знание потаенного смысла букв позволяет «друзьям Божьим» проникнуть в самые глубокие тайны творения и смысл бытия. Подлинный смысл учения Ибн Масарры скрыт от нас пло тной завесой из враждебных инсинуаций его противников, противоречивых заявлений претендентов на его наследие и причудливых легенд о его «чудесах» и сверхъестественных способностях. В 350/940 г. власти Андалусии начали преследования против группы его непосредственных учеников. В последующие годы многие из них о треклись от своих взглядов, а сочинения их учителя были уничтожены. О степени влияния Ибн Масарры на поздних андалусских мистиков, таких как Ибн Барраджан, Ибн ал-Ариф, Ибн Каси и Ибн [ал-]Араби, можно только догадываться. Ибн [ал-] Араби, например, в своих книгах приводил пространные цитаты из сочинений своего соотечественника, однако нет уверенности в том, что они представляют собой изначальные идеи Ибн Масарры, а не их позднюю интерпретацию.
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 12 дек 2013

В заключении этого раздела хотелось бы привести речь Дж.Нурбахша, главы ордена Ниматуллахи, на Международной конференции по Позднеклассическому суфизму, Лондонский университет, 19-21 мая 1997 г.

Эволюция суфизма: от истоков до настоящего дня

Школа классического суфизма происходит из Хорасана, Северный Иран; отсюда она распространилась на юго-запад к Багдаду. В ранний период ислама наиболее представительными мастерами Пути в Хорасане были Абу ль-Фадхль Кассаб Амули (дата смерти неизвестна), Абу Саид ибн Аби ль-Хайр (ум. 440/1049), Абу ль-Хасан Харакани (ум. 426/1034) и Байазид Бастами (ум. 262/875).Парадоксальные даже для того времени высказывания Байазида имели широкое хождение в Ираке и захватили умы тех, кто осваивал духовный путь божественного Единства, и искателей, стремящихся постигнуть смысл Единства Бытия. В частности, его идеи сильно повлияли на образ мышления Абу ль-Касима Джунайда (ум. 295/910), Абу Насра Сарраджа Туси (ум. 378/988), Дху л-Нуна Мисри (ум. 245/859) и на многих других, подвигая их к созданию комментариев на его высказывания.

Персидский суфизм с самого начала – еще до Джунайда – имел серьезное влияние на круг багдадских мастеров, многие из которых были выходцами из Ирана. Например, можно предположить, что Хасан Басри (ум. 110/728), который участвовал в битвах мусульман за покорение Хорасана в северном Иране, во время этих кампаний достаточно часто встречался и общался с духовными наставниками этой области. Среди его высказываний можно обнаружить такое: “Влюбленный находится в состонии упоенности, от которой он пробуждается лишь во время созерцания Возлюбленной”.

Говорят, что Малик спросил Хасана Басри:
– Чем наказывает этот мир?
– Смертью сердца.
– Что это, смерть сердца? – спросил Малик.
– Любовь к миру, – ответил тот.

Столетием позже некоторые важнейшие положения суфизма облёк в лаконичную форму афоризмов Маруф Харки (ум. 200/815). Например: “Суфий здесь лишь гость, гостю неуместно требовать что-либо у хозяина. Воспитанный гость с доверием ожидает, не торопясь требовать”. Маруф Харки также известен своим высказыванием “Во всем бытии нет ничего, помимо Бога”.

После Маруфа Харки парадоксальные высказывания можно обнаружить у суфийских мастеров багдадской школы. Например, наставник Джунайда Сари Сакати (ум. 255/871) как-то сказал: “Любовь двоих небескорыстна до тех пор, пока, обращаясь друг к другу, они не начнут употреблять “я” [вместо “ты”], свидетельствуя, что в их любви нет места отъединенности друг от друга”.

Достойны упоминания и блестящие заметки Сари Сакати об идолопоклонничестве бороде: “Существует два вида идолопоклонничества имеющих бороду: либо ее расчесывают ради других людей, либо отпускают, чтобы выглядеть как подвижники. Если посетитель млеет от того, как я поглаживаю и расчесываю рукой бороду в расчете на его реакцию, то по отношению к самому себе я – идолопоклонник”.

Косвенно свидетельствуя о распространении суфизма из Хорасана в Ирак (что было отмечено выше), Сари замечал: “Пока наука суфизма сохранялась в Хорасане, можно было обнаружить ее везде. Когда же она была там утрачена – она и везде исчезла”.

Однако и во время Абу ль-Касима Джунайда, который был выходцем из Ирана, школа классического суфизма процветала и мало-помалу завоевывала многочисленных сторонников, преданных последователей и духовных наставников. В результате это вызвало зависть традиционных авторитетов, в особенности тех законоведов и судей, которые, желая сохранить свое безраздельное господство и возможность жить за счет государства, сотрудничая с халифами, были встревожены популярностью суфиев. Пытаясь обуздать рост и распространение суфизма, подобные авторитеты начали изводить суфиев и издавать фатвы о смерти таких, как Халладж.

Одна из причин такой враждебности – то, что школа божественного Единства (таухид) и суфизм в исламе основываются на принципах свободы, рыцарственности, альтруизма, служения человечеству и защиты человеческих прав – на тех самых принципах, которые традиционные законоведы старались, и небезуспешно, нейтрализовать своим догматическим контролем за исламской мыслью. Намекая на эти гнетущие социальные условия, Джунайд сказал: “Двадцать лет мне доводилось обсуждать лишь второстепенные проблемы суфизма, о его же глубочайших постижениях я не вымолвил ни слова, ибо языкам было воспрещено возглашать о том, а сердцам – не дозволялось постигать этого”.

В том же ключе можно воспринимать замечание Абу Бакра Шибли (ум. 334/945): “Ныне время молчания, уединения в доме своем и упования на Бога, Вечносущего”.

Школы упоенности и трезвости

О хорасанской школе как школе упоенности (сукр) говорили в связи с Байазидом и его последователями. Поскольку Хорасана не достигала власть халифа и религиоведов, бывших у него на содержании, Байазид мог более открыто излагать свои идеи, хотя некоторые его мысли облекались в форму экстатических высказываний, завуалированных парадоксальными символическими аллюзиями (шатх).

С другой стороны, школе воздержанности (сахв), также известной как багдадская (имелись в виду Джунайд и его ученики), пришлось излагать свои идеи в условиях давления со стороны подневольного государству ислама. Они утверждали, что после упоенности приходит трезвость: “Взнуздай эту духовную опьяненность! Будь бдителен, чтобы муллы не объявили тебя еретиком!” Духовную позицию школы опьяненности, в которой были достойнейшим образом представлены идеалы классического персидского суфизма, просто выразил Харакани: “Подайте хлеба всем, кто приходит в ханаку, но не вопрошайте их об их вере”. Багдадская школа, основанная на умеренности и трезвости, со своей стороны, провозглашала нечто противоположное: “Вопрошайте всех, кто приходит в ханаку, честна ли вера его, и лишь удостоверившись в том, привечайте их”.

Итак, можно сказать, что до середины 10 века (4 век хиджры) все еще сохранялась стезя истинного суфизма, хоть она и постепенно исчезала и начинала забываться. Однако в последующий период в иранском суфизме вне традиций багдадской школы появились такие личности, как Фарид ад-Дин Аттар, Айн ал-Кудат Хамадани, Сухраварди, Газали, Рузбихан, Джалал ад-Дин Руми, Абдулла Ансари, Надж ал-Дин Кубра и Ибн Араби; большинство из них, не имея многочисленных последователей, были убиты, казнены или преследовались государственными законоведами.

Вкратце можно сказать, что со смертью Джунайда в 295/910 г. распространение мистического суфизма (тасаввуф-и арифана) было остановлено и сошло на нет, а со смертью Рузбихана Бакли спустя 300 лет – в 606/1210 г. – пламя суфизма, основанного на божественной любви (тасаввуф-и ашикана) угасло. То, что уцелело в суфизме до сегодняшнего дня, можно изложить в поэтических строках:

Позолочен и отлакирован –
Ты не признаешь его, даже если и встретишь.

Ссылки.

Ансари, Абдулла. 1983. Табакат ал-суфийа. Изд. М. Мавлайи. Тегеран.
Аттар, 1364 год хиджры. Тадкират ал-авлийа. Изд. М. Эстелами, Тегеран.
Бахарзи, без года издания. Аврад ал-ахбаб ва фусус ал-адаб. Изд. И. Афшар.
Хамадани, Айн ал-Кудат. 1962. Тамбидат. Изд. А. Оссейран, Тегеран.
Джами 1991. Нафахат ал-унс. Изд. М. Абиди, Тегеран.
Макки, Абу Талиб, без года вып. Кут ал-кулуб. Бейрут.
Кушайри 1942. Тарджума-йи Рисала-йи Кушайрийа. Пер. А. Усмани. Изд. Б. Форунзанфар, Тегеран.
Ша’рани, без года издания. Табакат ал-кубра, Каир.
Sufi (“Суфий”), № 34, лето 1997, с. 9-10
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 12 дек 2013

Вот так вот сурово. В целом можно сказать, что вы с д-ром Нурбахшем солидарны.

Ондатр · 12 дек 2013

Но Бистам всё же вроде не в Хорасане )

plot · 12 дек 2013

Бастам, где он родился и жил - это практически Хорасан даже в нынешних границах. А тогда Хорасаном считалась значительно более обширная территория.

Ондатр · 12 дек 2013

Скорее всего это была область Гурган. Но не суть важно )

plot · 12 дек 2013

См. Великий Хорасан.

Ондатр · 12 дек 2013

"Исследователь в своей работе («Хорасан», 1937) разводит понятия Правильный и Неправильный Хорасан[12]. В его трактовке, Правильный Хорасан включает регион, лежащий между Балхом на востоке, Мервом на севере, Систаном на юге, Нишапуром на западе и Гератом в центре, который был известен как Жемчужина Хорасана. Границы Неправильного Хорасана распространяются на Кабулистан и Хазаристан на востоке, Систан и Забулистан на юге, Трансоксиану и Хорезм на севере, Дамган и Горган на западе."

plot · 12 дек 2013

Ну ок, в его трактовке это "неправильный Хорасан" )

plot · 12 дек 2013

Наивысшего расцвета достиг при халифате, в этот период термин «Хорасан» обозначал одну из трех основных политических зон, двумя другими выступали Арабский Ирак (Eraq-e Arab) и Неарабский или Иранский Ирак (Eraq-e Ajam)[1]. В период правления Омейядов и Абассидов Хорасан был разделен на четыре части, каждая из которых тяготела к крупному городу. Такими городами стали Нишапур, Мерв, Герат и Балх [4].
В средние века термин употреблялся не так, как ранее — в Иране «Хорасан» означал все иранские территории, расположенные на востоке и севере от Деште-Кевир. Соответственно, с изменениями границ империи изменялся и сам термин.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ондатр · 12 дек 2013

Правда с какой стороны границы Хорасана и Гургана Бистам не видно. Он где-то на ней ). Брокгауз и Ефрон относили Бистам к Табасарану (т.е. к Гургану). Но чтобы узнать это точно для Аббасидского времени надо искать совсем специальную литературу )
—— добавлено: 12 дек 2013 в 14:13 ——

plot · 27 ноя 2014

По поводу связи исмаилизма и Ниматуллахи - есть сведения о том, что многие исмаилитские имамы были посвящены в орден (об обратных случаях неизвестно), причём начиная со времён самого Шаха Ниматуллы (имам ал-Мустансир II). Связь была исконно очень тесная. Есть целая статья на эту тему. Могу тебе прислать, не уверен что её можно так уж открыто выкладывать.

Ондатр · 13 дек 2013

Пришли.

plot · 13 дек 2013

Отправил на почту.

Ондатр · 14 дек 2013

Надо сказать , что исмаилизм в постмонгльский период исмаилизм был только тенью былого. В 10 же веке он переживал рассцвет.
Особенностями исмаилизма в это время стали:
создание разветвлённой организации, охватывающий весь исламский мир
принцип тайны - строжайшая конспирация, неразглашение учения никому кроме посвящённых, система строгой иерархии уровней посвящений , установка на то чтобы в обычной жизни выдавать себя за добрых мусульман.
абсолютный авторитет духовного лидера - имама
гностическое учение с разработенной теорией
создание альтернативного халифата, что привело к фактическому расколу исламского мира пополам. В аольтернативном халифате (фатимидском) жителям дозволялось свободно следовать своим религиям (исламу, христианству, иадаизму), в то время как исмаилизм оставался тайным учением правящей элиты.

plot · 27 ноя 2014

5. Период систематизации и окончательного становления суфийского движения (конец IV/X - V/XI вв.)

Конец IV/Xв. стал периодом окончательного формирования суфийской традиции. В это время был создан обширный корпус апологетической суфийской литературы, которая лежит в основе нашего понимания развития суфизма. Менее чем за столетие, с 356/967 г. по 465/1074 г., появляются десятки трактатов, биографических сводов и пракгических руководств, которые охватывали все основные аспекты «суфийской науки» ('илм ат-тасаввуф). В них объяснялась суфийская терминология, обсуждалась природа чудес, приписываемых суфийским «друзьям Божьим», а также подробно излагались правила подвижничества и отношений подвижников внутри суфийских общин. Все эти темы подкреплялись ссылками на авторитетные высказывания отцов-основателей суфийской традиции. Интересно, что среди них мы находим подвижников, которые жили и умерли еще до появления суфизма как самостоятельного течения в исламе. Жизнеописания и высказывания этих ранних авторитетов стали неиссякаемым источником, из которого поздние суфийские авторы черпали примеры благочестивого поведения и готовые ответы на морально-этические проблемы, с которыми сталкивались их современники. Сохраняя и передавая учения ранних аскетов и подвижников, авторы нормативных суфийских сочинений, руководств и биографий стремились доказать «правоверность» суфийского движения и отразить нападки его критиков, в частности, тех суннитских ученых, которые были озабочены различными проявлениями суфийского идивидуализма. Противники суфизма полагали, что такого рода индивидуализм противоречил духу коллективизма, объединявшему всех членов суннитской общины. Защитники суфизма, в свою очередь, старались показать, что высказывания ранних суфийских авторитетов находятся в полном согласии с учениями отцов-основателей мусульманского права и богословия, таких как ал-Хасан ал-Басри, Суфйан ас-Саури, Абу Ханифа, аш- Шафи'и и ал-Аш‘ари. Характерно, что суфийские авторы IV—V/X—XI вв. обычно начинали свои сочинения с изложения своих теологических воззрений. Их главной целью было доказать свою преданность тому или иному варианту суннитского «правоверия». При этом конкретное понимание этого правоверия определялось принадлежностью автора к той или иной богословской и юридической школе. Подобно собирателям «подвижнических» хадисов, которые жили в первом мусульманском столетии, защитники суфизма старались убедить своих читателей в том, что элементы подвижничества и аскетического самосовершенствования были неотъемлемой частью «правоверного» ислама с момента его возникновения. Для этого они постоянно ссылались на аскетизм, нестяжательство и благочестие Пророка и его ближайших соратников, изображая их первыми подвижниками ислама.

К сожалению, до нас не дошли самые ранние суфийские сочинения: от них остались только названия и цитаты, которые приводили в своих трудах поздние суфийские авторы. Из таких не дошедших до нас сочинений следует упомянуть трактат, который был, по-видимому, первым в этом жанре, — «Поколения [или Разряды] подвижников» (Табакат ан-нуссак). Он был написан учеником ал-Джунайда ал-Багдади Абу Са'идом ал-А'раби (ум. в 341/952 г.), который скончался в Мекке в возрасте девяноста четырех лет. Книга Абу Са'ида ал-А'раби была создана по образцу сочинений жанра табакат, которые были широко распространены среди мусульманских догматико-правовых школ, богословских групп и профессиональных гильдий (например, факйхов, богословов, поэтов, грамматистов и т.д.). Целью подобного рода трудов было обоснование законности существования суфизма как самобытного, но в то же время вполне «правоверного» течения религиозной мысли и образа жизни. Сочинение Абу Са'ида ал-А'раби стало образцом для многочисленных поздних подражаний. Среди них можно назвать, например, «Сообщения о суфиях» (Ахбар ас-суфийа) Абу Бакра Мухаммада б. Давуда Парса (ум. в 342/953 г.), «Рассказы о [суфийских] шайхах» (Хикайат ал-маша их) Джа'фара ал- Хулди (ум. в 349/959 г.), «Разряды [или Поколения] суфиев» (Табакат ас-суфийа) Абу-л-Фараджа ал-Варасани (ум. в 372/982 г.), «Рассказы о суфиях» (Хикайат ас-суфийа) Абу Бакра Шазана ар-Рази (ум. в 376/986 г.)
и некоторые другие. Эти произведения, в свою очередь, послужили основой для классических суфийских сочинений, которые придали суфийской традиции ее окончательную форму, в частности, «Книга о самом существенном в суфизме» (Китаб ал-лума' фи-т-тасаввуф) Абу Насра ас-Сарраджа (ум. в 378/988 г.), «Пища сердец» (Кут ал-кулуб) Абу Талиба ал-Макки (ум. в 386/996 г.) и «Введение в суфийское учение» (Та'арруф ли-мазхаб ахл ат-тасаввуф) Абу Бакра ал-Калабази (ум. в 380/990 г.). Особо стоит упомянуть многочисленные трактаты Абу ‘Абд ар-Рахмана ас-Сулами (ум. в 412/1021 г.), в частности, «Разряды [или Поколения] суфиев» (Табакат ас-суфийа) и «Истины толкования [Корана]» (Хака ик ат-тафсир), а также сочинение Абу-л-Касима ал- Кушайри (ум. в 465/1074 г.) «Кушайриево послание о суфийской науке» (ар-Рисала ал-кушайрийа фи илм ат-тасаввуф). К ним можно также добавить недавно обнаруженное сочинение под названием «Хорошие манеры царей [т.е. суфийских шайхов]» (Адаб ал-мулук) неизвестного автора, жившего во второй половине IV/Xв. Немного позднее появилось первое собрание жизнеописаний суфиев, написанное на персидском языке — «Разряды [или Поколения] суфиев» (Табакат ас-суфийа) ‘Абд Аллаха [ал-]Ансари (ум. в 481/1089 г.) из афганского города Герата. Примерно в то же время его современник, Али б. ‘Усман ал- Джуллаби ал-Худжвири из Газны (ум. между 465/1073 и 469/1077 г.), написал первое персидское руководство по суфизму— «Раскрытие сокрытого за завесой» (Кашф ал-махджуб).

Почти все эти сочинения были написаны на Востоке мусульманского мира. Это, вероятно, означает то, что к концу IV/Xв. центр суфийской мысли переместился из Ирака и Сирии в Хурасан и Среднюю Азию. Именно там подвижничество багдадской и басрийской школ, впитавшее в себя местные аскетические и мистические традиции, приобрело свою окончательную форму.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ондатр · 15 дек 2013

А что весь 10 век просто пролистываем? )

plot · 15 дек 2013

Как так? Многие из тех, о ком мы только что говорили, жили в 10-м веке.
—— добавлено: 15 дек 2013 в 17:46 ——
И некоторые из тех, о ком будем говорить сейчас - жили во второй половине 10-го века.

Ондатр · 15 дек 2013

ну да, Шибли умер в 946 )

plot · 27 ноя 2014

Абу Наср ас-Саррадж

Перечень суфийских авторов следует начать с Абу Насра ас-Сарраджа (ум. в 378/988 г.), выходца из г. Туса в Хурасане. Абу Наср ас-Саррадж много путешествовал по Ирану. Он побывал также в Ираке, Сирии и даже добрался до Египта. Во время своих странствий он встретился с ранним историком суфийской традиции Джа'фаром ал-Хулди, через которого познакомился с багдадской школой суфизма, возводившей свою родословную к ал-Джунайду ал-Багдади. Согласно источникам, Абу Наср ас-Саррадж был в дружеских отношениях с ведущим представителем этой школы в Иране Ибн Хафифом аш-Ширази (ум. в 371/982 г.), который обогатил багдадский суфизм новыми идеями. Кроме того, ас-Саррадж был близко знаком с басрийскими учениками Сахла ат-Тустари, включая главу салимитов Ахмада б. Салима, которого он часто цитирует в своей книге. Благодаря этим связям ас- Саррадж познакомился с большим числом местных подвижнических течений. Несмотря на свое хурасанское происхождение, в своей книге ас-Саррадж предстает как приверженец иракского суфизма (т.е. его багдадской и басрийской школ). О его высоком авторитете среди современных ему багдадских суфиев свидетельствует то обстоятельство, что ему было доверено обучение и руководство аскетами и мистиками, которые проживали при мечети Шинизийа в Багдаде.

Китаб ал-лума' Абу Насра ас-Сарраджа значительно отличается от сочинений Абу Са’ида ал-А'раби и Джа'фара ал-Хулди, которые в основном состояли из биографических очерков и высказываний ранних суфийских авторитетов. В Китаб ал-лума' мы находим подробный анализ учений и обычаев различных суфийских общин того времени. Главную свою задачу ас-Саррадж видел в том, чтобы показать, что суфизм уходит корнями в первоначальную мусульманскую традицию, связанную с Пророком и его сподвижниками. На всем протяжении своего повествования ас-Саррадж последовательно изображает героев раннего ислама в качестве идеальных подвижников и призывает истинных суфиев во всем следовать их заветам. Известное изречение Мухаммада, согласно которому ученые (улама) мусульманской общины являются единственными законными наследниками его учения, ас-Саррадж трактует следующим образом. По его мнению, упомянутые здесь улама делятся на три подгруппы: 1) знатоки хадисов (ахл ал-хадис); 2) правоведы (фукаха); 3) суфии. Согласно ас-Сарраджу, в основе этого деления лежат три типа религиозного знания, а именно: 1) знание Священного писания; 2) знание толкований Божественного закона и применения его в реальной жизни; 3) знание «сокровенных истин» веры и бытия (хака ик). Ас-Саррадж не только стремился поставить суфиев на один уровень с представителями двух первых категорий, но и убедить читателя в том, что суфийские шайхи обладают
неоспоримым превосходством перед ними. Например, он утверждает, что только суфийские шайха могуг жить в соответствии с высокими духовными и морально-этическими требованиями, которые заложены в Коране и сунне Пророка. Представители двух других категорий, по его мнению, скользят по поверхности Божественного закона или же пересказывают отдельные его принципы, не пытаясь вникнуть в их суть. Нередко они оказываются не в состоянии следовать этим принципам в своей частной жизни. Что же касается суфиев, то они, по мнению ас-Сарраджа, в полной мере прониклись добродетелями, к которым призывает Коран и Сунна. Именно поэтому они сумели достичь образцового благочестия и непоколебимой веры, которые отличают их от большинства простых верующих. Подлинные суфии не просто живут в полном соответствии с Божественным законом, они являются духовной элитой (ал-хасса) мусульманской общины (умма), которую они призваны спасти от греха и неверия.

Объяснив особую роль, которую суфийские наставники играют в мусульманской общине, ас-Саррадж переходит к истолкованию суфийских учений, обычаев и терминов. Несколько глав его книги посвящено обсуждению «состояний» и «стоянок» мистического пути, правилам суфийского общежития, чудесам «друзей Божьих» и экстатическим высказываниям ранних подвижников. Он также рассматривает то, что, по его мнению, является теоретическими и практическими «ошибками», присущими некоторым из них. По словам А. Дж. Арберри, Китаб ал-лума' Абу Насра ас-Сарраджа — это «превосходное [сочинение, которое] изобилует высказываниями и поэзией ранних мистиков, равно как и цитатами из их трактатов». Исключительно точные и ясные определения суфийских технических терминов, которые мы находим в труде ас-Сарраджа, дают непосвященным ключ к пониманию сложных мистических текстов. Каждая глава его сочинения представляет собой самостоятельный трактат, рассматривающий тот или иной аспект суфийской теории и практики.

Ас-Саррадж имел склонность раскладывать по полочкам и четко классифицировать высказывания отдельных суфийских шаихов. Для этого он подгонял их под уже готовые концептуальные рамки. Эта особенность творчества ас-Сарраджа становится особенно заметной, когда он начинает анализировать «стоянки» «состояния» суфийского пути. Он последовательно разделяет их на триады, которые порой кажутся довольно искусственными. Объясняя воззрения своих предшественников, ас-Саррадж не скрывает своих собственных взглядов на суфийскую теорию и практику. Они позволяют нам классифицировать его как приверженца «трезвого» мистицизма, воплощением которого являлся ал-Джунайд ал-Багдади. Вместе с тем, ас-Саррадж не торопился огульно осуждать обычаи и взгляды, с которыми он не соглашался. К ним относится прежде всего слушание мистической поэзии и музыки во время суфийских радений. Ас-Саррадж считал этот обычай приемлемым при условии, что участники подобных радений не пользуются запрещенными музыкальными инструментами и ведут себя сдержанно. О терпимости ас-Сарраджа также свидетельствует и тот факт, что он встал на защиту экстатических высказываний Абу Иазида ал-Бистами против нападок многочисленных критиков последнего, в числе которых был и Ахмад б. Салим, считавший мистика из Бистама «неверным» (кафир). Все это, однако, не помешало ас-Сарраджу осудить «ошибочные» представления ряда суфиев, что дает нам возможность реконструировать его понимание «суфийского правоверия».
Нажмите, чтобы раскрыть...

Вход

Зарождение и развитие суфийской традиции

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

La Mecha Вечевик

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Вход

Зарождение и развитие суфийской традиции

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

La Mecha Вечевик

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Быстрый поиск