Ньяя-сутры. Перевод и комментарий А. Борисова

Предлагаю вниманию интересующихся философией и духовными течениями Востока оригинальный перевод и комментарий базового текста индийской ортодоксальной философской школы ньяи.

Существует один академический перевод этого текста на русский - работы Шохина В. К. Данный же вариант выполнен востоковедом-любителем Алексеем Борисовым (который перевёл и написал поэтический комментарий к буддийской Сутре Сердца) и интересен не только в плане обстоятельного прояснения базовых терминов индуизма, но и как образец подхода к самому процессу перевода подобных текстов.

О Ньяя-сутрах известно следующее (цитирую Вики):

Собственно, мы располагаем только переводом незначительной части первого раздела, а именно:

Это начало огромной работы. Может быть, кому-либо из интересующихся санскритом будет интересно ознакомиться с оригиналом текста и продолжить перевод в духе начатого. Это было бы очень здорово. "Перевод с постижением" - это ценный опыт на пути самопознания.

Во всяком случае, считаю неправильным то, что начатый перевод лежит "в столе". Буду выкладывать его по мере "постановки запятых".

 

Но прежде мне хотелось бы немного познакомить с переводчиком. Это фрагмент письма, в котором А. Борисов рассказывает о своём пути к опыту перевода:

 

Ньяясутрани

Ньяя-Сутры


Адхйайа 1.

Книга 1.


Ахника 1.

Урок 1.


Сутра 1.1.1.


"Праманапрамейасамщайапрайоджанадроштантасиддхантавайаватарканирнайавададжалпавитандахетвабхасаччхаладжатиниграхастхананам таттваджнананнихщрейасадхигамах"


"Мерило (прамана), измеримое (прамейа), сомнение (самщайа), побуждение (прайоджана), очевидное (дроштанта), основоположение (сиддханта), часть (авайава), догадка (тарка), удостоверенность (нирнайа), диспут (вада), софистика (джалпа), эристика (витанда), псевдоаргументы (хетвабхаса), обман (чхала), псевдоответы (джати), подавление позиции (ниграхастхана) – таковостей (таттва) знание (джнана) – счастья (нихщрейаса) достижение (адхигамах)".



Сутра в едином смысловом блоке, являющимся по своему синтаксису сложным санскритским словом типа двандва (перечисление, составленное по типу А+В+С…), обозначает 16 "таковостей" – таттв, знание (джнана) которых приводит (адхигама) к счастью (нихщрейаса). Эти "таттвы" следующие:


1. Прамана – мерило истинности.
2. Прамейа – меримое.
3. Самщайа – сомнение.
4. Прайоджана
5. Дроштанта
6. Сиддханта
7. Авайава
8. Тарка
9. Нирнайа
10. Вада
11. Джалпа
12. Витанда
13. Хетвабхаса
14. Чхала
15. Джати
16. Ниграхастхана

В последующих сутрах будет подробно изложено значение каждой таттвы.

Само же санскритское слово таттва образовано от основы указательного местоимения "то" с добавлением суффикса абстракции «тва» (соответствующему русскому суффиксу «-ость») и означает, как правило, род сущего, признаваемый в той или иной онтологии. Мне видится наиболее близким по смыслу и по звучанию русское слово таковость.

В книге И. Таймни «Введение в психологию Йоги» слово таттва также переводится как таковость:«...термин таттва в том смысле, в котором он используется в индуистской философии, имеет очень важное и глубокое значение, хотя ему очень сложно подобрать определение. Буквально это означает «таковость». «Таковость» – это сущностное качество вещи, которое отличает её от всех остальных вещей, и поэтому слово таттва в самом широком смысле выражает сущностное качество, воплощённое вещью или группой вещей. Таким образом, понятно, что таттва – это принцип, воплощающийся в ряде вещей, которые благодаря этому приобретают некоторое природное сходство, хотя могут выражаться по-разному. Этот принцип может быть функцией, и тогда «таковость» выражается группой вещей, имеющих общую функцию в своем проявлении».

В контексте Ньяя-сутр «общей функцией» 16-ти таттв является их знание, приводящее в конечном итоге к счастью.

В последующей комментаторской литературе на Ньяя-сутры 16 таттв были названы 16-ю "падартхами" (падартха), что традиционно переводят как "значение слова". Такой перевод также видится мне не отражающим сути данного словосочетания. Существует и обширная полемика, как среди европейских индологов, так и среди самих пандитов – последователей тех или иных систем Брахманизма, на предмет отнесения 16-ти таттв ньяи к философским категориям, философским топикам, логическим идеям и т. п. О значении словосочетания падартха существуют семантические дискуссии грамматистов, воспроизводимых в различных философских текстах. Обо всём этом подробно изложено в историко-философском исследовании Ньяя-Сутр и Ньяя-Бхашьи академика В. К. Шохина. Мне же видится совершенно излишней вообще попытка как-то ещё классифицировать и переименовывать представленные в данной сутре 16 таттв. Следует их воспринимать как данности – именно как "таковости", знание которых, согласно заключительной фразе сутры, приводит к счастью. Об этом и сказано далее...

 

Сутра 1.1.2.


"Духкхаджанмаправроттидошамитхйаджнананамуттароттарапайе таданантарапайадапаваргах"


"Страдания (духкха), рождения (джанма), активности (правротти), деструкции (доша), ложного знания (митхйа-джнананам) в порядке возрастания (уттара-уттара) уменьшение (апайе), непосредственно после (тад-анантара) уменьшения (апайад) – освобождение (апаварга)".


В сутре 1.1.1. говорилось, что знание 16-ти таттв приводит к счастью. Настоящая сутра поясняет, каким образом достигается это счастье и что оно такое, это самое счастье. Под счастьем в Ньяе понимается освобождение – апаварга – сознания от его пленённости псевдореальностью. Факторами, формирующими эту псевдореальность, Ньяя в порядке возрастания (уттара-уттара) называет:

1. Митхйа-джнананам –ложное знание, где митхйа –это омрачение сознания образами псевдореальности. Понятие, схожее с "авидйа", которое в Йога-сутрах Патанджали определяет как "восприятие того, что невечно, безобразно, страдающе и не Атман в качестве вечного, прекрасного, счастливого и Атмана".

В Ньяя-Бхашья – комментарии Ватсьяяны на Ньяя-сутры (здесь и далее в переводе В. К. Шохина) под митхйа-джнананам понимается ряд ложных утверждений: "Так, об Атмане ложно утверждается, будто его нет, а о том, что не есть Атман, – будто это Атман; о том, что является страданием, – будто это счастье, а о том, что невечно, – будто оно вечно; о том, что есть отсутствие защиты, – будто это защита, а о том, что страх, – будто это прибежище; о том, что отвратительно, – будто это желанное, а о том, от чего следует избавляться, – будто от него избавляться не следует. Относительно "кармы" («деятельности» в переводе Шохина) утверждается, будто нет ни кармы, ни результатов действия. Относительно дефектов – будто ими не обусловливается сансара. Относительно перевоплощения – будто нет живого существа, души или Атмана, которые претерпевали бы смерть и существовали после смерти; будто рождение беспричинно, как и прекращение рождения; будто реинкарнация имеет начало, но не имеет конца, будто она, будучи и обусловленной, не имеет своей причиной действия или будто вследствие разрушений и восстановлений "серий" тела, индрий, манаса и ощущений перевоплощение не связано с Атманом. Относительно освобождения – будто страшно это прекращение всех дел, и будто при освобождении, означающем расставание со всем, уничтожается множество приятного, и как, следовательно, разумный пожелает такого освобождения, которое разрушает всё счастье и равнозначно прекращению страдания?!"

Таким образом, митхйа-джнананам – это своеобразная подмена в сознании Реальности псевдореальностью и следующий за этой подменой весь комплекс знаний, являющихся изначально ошибочными как опирающимися не на Объективную реальность.

2. Доша – деструкция. В самом общем виде под доша понимается деструктивный фактор, нарушающий равновесие изначально уравновешенной системы. Доша – это очевидное следствие ложного восприятия реальности и ложного знания о ней. Как деструктивный фактор, доша является своего рода«разностью потенциалов», неким разломом целого и не делимого на части. Само сознание эмпирического существования обязано доша своим существованием, являясь по своей сути движением ума, неким «электрическим» током, возникшим в изначально целом и неделимом пространстве ума под воздействием разности потенциалов, под воздействием дифференциации. Доша и есть эта дифференциация.

В традиции Аюрведы, например, человеческий организм рассматривается как динамическая система, способная как к развитию, так и к деградации. В основе системы лежит баланс трёх составляющих эту систему гуморов: Вата (ветер), Пита (желчь) и Капха (слизь). Уравновешенное состояние трёх гуморов соответствует здоровью системы, нарушение равновесия гуморов приводит к появлению болезни, называемой в Аюрведе термином доша. Добавлю также, что три гумора Аюрведы соответствуют трем «гунам» Санкхьи, а потому нарушение равновесия «гун» может также рассматриваться как доша.

3. Правротти – активность сознания под воздействием деструкции. Это тот самый «электрический» ток сознания, пленённого псевдореальностью и постоянно воссоздающего её своей активностью.

В Ньяя-Бхашье «словом "активность" обозначаются дхарма и не-дхарма, осуществляемые посредством активности, подобно тому как о дыханиях, осуществляемых посредством пищи, сказано: «Пища поистине есть дыхание живых существ». Именно активность является причиной низких и благородных рождений».

4. Джанма – рождение как результат активности сознания и созданной в результате этой активности кармы. Повторюсь, что «именно активность является причиной низких и благородных рождений. Рождение же – это появление особого агрегата тела (Щарира), индрий и манаса» (Ньяя-Бхашья).

5. Духкха – страдание эмпирического существования, или страдание сознания, пленённого псевдореальностью.

Достаточно исчерпывающую характеристику понятию дукха дают Е. П. Островская и В. И. Рудой в своих комментариях к переводу с санскрита и реконструкции системы «Йога-сутр» Патанджали и Вьяса-Бхашья:

Блестяще трактует понятие страдания (дукха) Пятигорский А. М. в «Лекциях по буддийской философии»:

Таким образом, страдание (дукха) – это по сути определённая активность (правротти) сознания, возникшая (подобно возникновению электрического тока под воздействием разности потенциалов) в некоем изначально целом, неделимом и находящемся в абсолютном равновесии пространстве ума в результате дифференциации этого пространства и создавшегося нарушения (доша) равновесия. Взятое же в своей абсолютности пространство всё равно находится в равновесии, только это равновесие трансцендентно по отношению к возникшей неравновесной системе, системе имманентной. Обволакивающая неравновесную систему уравновешивающая трансцендентность является неким абстрактным нулём как арифметической суммой всех действующих внутри замкнутой системы сил: ∑F═0. Этот ноль и является нирваной Буддийской философии, как некий эталон равновесия, всегда существующий за пределами неравновесной системы и при этом всегда осуществляющий её равновесие.

Сама же неравновесная система в Ведической парадигме носит название сансара и является некоей пленяющей сознание иллюзией. Иллюзорна она хотя бы потому, что нирвана никуда не исчезает и всегда существует как абсолютная полнота подлинного бытия. Возникшее же сознание, обязанное своему активному существованию создавшемуся «разлому» (доша) целого и неделимого на отдельные части, недвойственного на двойственное, находится в плену этой имманентной двойственности. Активное сознание из создавшейся в нём самом двойственности конструирует псевдореальность, конструирует целый мир, подобно тому как программист, используя язык двоичного кода, конструирует виртуальный мир. Подключите все центры восприятия нашего мозга к двоичному генератору виртуального мира – и мы окажемся в прямом смысле внутри программы. Мы начнём видеть, осязать, обонять, слышать и ощущать вкус этой виртуальной реальности. Начнём испытывать радость и боль, вдохновение и горечь. Вся гамма чувств будет сопутствовать нам в этом путешествии по виртуальному миру. Мы станем совершать в нём поступки, и каждый наш поступок будет преобразовывать этот виртуальный мир своими последствиями. Мы будем умирать и вновь рождаться в этом виртуальном мире, ибо другого мира не ведает наше пленённое сознание.

А теперь поместите в эту виртуальную реальность другие сознания, и каждый поступок каждого будет изменять эту реальность. Мы все начнем действовать и взаимодействовать. А теперь продлите существование такой «реальности» на миллионы лет, реальности, перенаселенной сознаниями, насоздававшими за эти миллионы лет столько поступков – хороших, плохих, самых разных поступков – и перед вами предстанет мир, примерно тождественный нашему.

А что тогда есть наш мир? Да в точности та же самая псевдореальность, порождённая возникшей двоичностью в изначально недвойственном мире. Вот такой замкнутый круг и называется сансарой. И «все эти факторы, начиная с ложного знания и кончая страданием, непрерывно функционируя, обусловливают сансару» (Ньяя-Бхашья).

Освобождением (апаварга) сознания из сансары настоящая сутра называет последовательное уменьшение (апайа) вот этих перечисленных выше в порядке возрастания (уттара-уттара) формирующих сансару факторов.

Потому и сказано: «Страдания, рожденья, активности, деструкции и знанья ложного в порядке возрастанья – уменьшенье, а после уменьшения – свобода».

 

Сутра 1.1.3.


«Пратйакшаануманопаманащабдах праманани»


«Непосредственное [интуитивное] восприятие (пратйакша), умозаключение-понимание (анумана), сходство [части с целым] (упамана), выражение (щабда) – мерила [истинности] (праманани)».


Сутра дает определение первой из 16-ти таттв Ньяи, названной словом прамана.

Прамана –слово, переводимое буквально как «мерило» и этимологически производное от глагольного корня √ мА (измерять) + пра. В комментариях к переводу Ньяя-Сутр и Ньяя-Бхашья В. К. Шохин так объясняет «праману»: «средство познания осмысляется, следовательно, как своего рода измерительный прибор, который вымеряет, измеряет свои объекты».

В научном комментарии на перевод «Санкхья карики» В. К. Шохин трактует «праману» следующим образом: «Слово pramāna, "источник знания", происходит от глагольного корня mā + pra, означающего процесс измерения. Эта этимология, которая обыгрывается Гаудападой (и многими другими индийскими мыслителями), действительно не лишена философского смысла. Подобно тому как вещь становится определенной, значимой, апробированной посредством введения ее в параметры измерения, так и те макрокатегории, с которыми работает философ, становятся "взвешенными" и "измеренными", релевантными, обоснованными при условии их верификации средствами валидных источников знания (и наоборот, те же источники знания оказываются способом фальсификации неадекватных категорий)».

Ватсьяяна определяет «праману» как «то, посредством чего познающий субъект познает объект».

С. Радхакришнан в своей «Индийской философии», в разделе, посвящённом Ньяе, даёт определение «прамане» как «действующей причине правильного познания в нормальных условиях». Там же он ссылается: «Шивадитья делает логическое допущение, когда он определяет праману как то, что производит праму, или познание в согласии с реальностью.

Джаянта считает праману причиной, производящей безошибочное, достоверное познание объектов».

Брамин Чаттерджи в разделе Ньяи «Истории индийской философии» даёт такое определение: «Прамана есть путь всякого истинного познания. Этот путь дает нам истинное и только истинное знание».

Таким образом, прамана есть некое мерило истинности в акте познания. «Прамана» всегда истинна.

Истинность «праманы» наглядно показана в сутре смысловым блоком, представляющим собой единое сложное слово, образованное согласно правилам санскритской грамматики по типу двандва (первому из трёх классов сложных слов). Такая грамматическая наглядность демонстрирует как бы само образование «праманы» в ходе добавления к одному, первоначальному элементу, являющемуся обязательным условием истинного познания, всех последующих элементов, доводящих первоначальный акт познания до его логического завершения.

Первым элементом, составляющим «праману», или первым условием истинности познания, названа пратйакша – интуитивное восприятие. Непосредственно за интуицией следует анумана – умозаключение-понимание, которое базируется, с одной стороны, на интуиции (анумана примыкает к пратйакше с правой стороны внутри смыслового блока сутры), а с другой стороны, на сходстве – упамана части неделимого целого с этим неделимым целым (тут анумана примыкает к упамана с левой стороны внутри смыслового блока сутры). За «ануманой» и «упаманой» следует щабда, означающее в контексте «праманы» словесное или звучащее выражение интуиции. Все эти части и составляют «праману» – мерило истинности, единым смысловым блоком звучащее как «пратйакшануманопаманащабдах».

Блок начинается с интуиции – пратйакша и заканчивается её выражением – щабда. Между интуицией и словом помещены умозаключение-понимание – анумана и сходство части с целым – упамана, стоящие в тесной связке друг с другом. И это всё не разрозненные понятия, а части единого СЛОВА, названного «Прамана». При этом слово «прамана» дано в сутре во множественном числе, как прамани, т. е. «праманы». И это подчеркивает, через грамматическую наглядность, что каждая часть мерила истинности – «праманы» является в свою очередь тоже мерилом истинности – «праманой». А потому все они в совокупности – «праманы».

Потому и сказано: «Что непосредственно воспринято – "пратьякша", понятным стало – "анумана", с истоком сходно – "упамана", да словом выражено – "щабда" – то истины мерила – "прамана"».

 

Сутра 1.1.4.


«Индрийартхасанникаршотпаннам джнанам авйападещйам авйатирекамавйабхичари вйавасайатмакам пратйакшам»


«Чувств (индрийа) с объективным (артха) связи (санникарша) возникшей (утпаннам) осознание (джнанам), невербальное (авйа-ападещйам), не определённое однозначно (авйатир-екам), безошибочное (авйабхичари), подлинно выраженное (вйавасайа-атмакам) – интуитивно-непосредственное восприятие (пратйакшам)»



Сутра даёт определение слову пратйакша, переведённому мною как "интуитивно-непосредственное восприятие", что грамматически не совсем точно. Буквальный перевод «пратьякши» – это восприятие, или непосредственное восприятие. Слову же интуиция соответствует санскритское пратибха.

Однако в контексте данной сутры, и это будет видно из последующего анализа, под «пратьякшей» понимается всё-таки интуитивное восприятие. Именно оно-то как раз и является непосредственным восприятием. Так, С. Радхакришнан в разделе «Индийской философии», посвящённом Ньяе, анализирует понятие пратйакша именно как интуицию и даже выделяет для неё отдельную главу:

Давая определение «пратьякше», сутра традиционно использует смысловой блок, составленный из отдельных санскритских слов-понятий, соединённых (по правилу санскритской грамматики сандхи) в определённой последовательности. Внимание исследователя сутры переходит от одного понятия к другому, и каждое слово-понятие контактирует друг с другом, занимая в сутре своё, строго определённое, место. Таким образом, переводчику, на мой взгляд, не следует нарушать и саму структуру сутры, оставляя переведённые слова-смыслы в соответствующей оригиналу последовательности.


Первая часть сутры, раскрывающей значение пратйакша – интуитивно-непосредственное восприятие, начинается смысловым блоком, состоящим из следующих слов-понятий: индрийа-артха-санникарша-утпаннам, написанных слитно в виде «индрийартхасанникаршотпаннам».

Открывает сутру санскритское слово индрийа. Индрийа (от корня инд – властвовать) – инструментарий сознания. Слово это общефилософское, несколько различно трактуемое в традиции той или иной школы и не имеющее однозначного перевода на русский язык. Академик В. К. Шохин в своём переводе Ньяя-Сутр и Ньяя-Бхашья слово индрии оставляет совсем без перевода, говоря, что это «не только "чувства", не всегда "способности" и не очень часто "инструменты" или "органы"».

В попытке дойти до истока слова индрийа мы увидим, что в Ригведе под «индрией» понималась мощь, или сила, бога Индры. «До существования мира было несущее (асат), то есть Риши (аскеты, трансцендентные всему сущему), то есть жизненные дыхания (праны), которые пожелали, чтобы наша Вселенная существовала, и истязали себя аскезой (тапас), чтобы создать её. Индра, будучи одной из этих пран, вызвал к жизни (зажёг) все остальные праны, пребывая в их сонме. Он создал это своей божественной мощью (индрия)» (цит. по А. М. Пятигорский «Мифологические размышления» – лекции по феноменологии мифа; лекция 2 «Встреча с Индрой»). И далее у Пятигоского: «Индра – трансцендентное существо, называемое «не-сущим», Риши, жизненным дыханием (праной). Трансцендентное, а не сверхъестественное потому, что в начале не было «естества» – природы. Или лучше сказать наоборот: вначале была часть не-сущего, Риши, жизненное дыхание-прана, которое и было Индрой».

Таким образом, под Индрой понимается одно из жизненных дыханий, одна из энергий-«пран», которые по своей сути и осуществляют Вселенную – Вселенную как совокупность энергий, совокупность неких энергетических полей. Далее, в момент объективации Вселенной (теперь я говорю о Вселенной Человека), одна из энергий-пран «зажигает» изнутри некие другие энергии-праны, и зажигает она их своей силой, которая называется индрийа; и вот только с этого момента «прана», возжигающая другие «праны», начинает называться Индра. Об этом у Пятигорского: «Каждый космический цикл в древней и раннесредневековой индийской мифологии содержит три фазы для каждого из богов: непроявленная (до сотворения мира), проявленная (во время существования сотворённого мира) и непроявленная (но теперь уже после конца мира). В этой связи следовало бы обязательно подчеркнуть, что состояние Индры, описанное в Ригведе (в цитируемых ранее строках), было состоянием его не-существования, или пред-существования, и могло поэтому быть рассмотрено как непроявленная фаза всего существования, а не только существования Индры и его мира».

И далее: «Как часть «не-сущего», то есть как Риши, как дыхание жизни, Индра, подобно остальным частям «не-сущего», пожелал существования вселенной и изнурил себя тяжкой аскезой. Эти два действия, желание (ичха) и аскетическое усилие (тапас, шрама), не были специфическими для него – в них он не отличался от остального не-сущего. Лишь тогда, когда, будучи одним из дыханий жизни, он зажигает их изнутри, он получает имя Индра – благодаря своей энергии (индрии), отличающейся от энергии внутреннего аскетического усилия (тапас) [1], дополнительной по отношению к ней. Только с этого момента часть не-сущего отождествляется с Индрой; то есть, в терминах обратной идентификации, то, что предсуществовало в качестве имени, зажжение внешней энергией, становится именем этого действия. Имя предшествует здесь, так сказать, действию, и тогда желание, изнурение себя аскезой и зажигание энергией могут быть рассмотрены как три ступени обретения Индрой[2](а не кем-либо другим в данном контексте) личностности – пока только в смысле выделения себя из общего класса риши (или пран)».

Таким образом «праны» – энергетические поля Вселенной – возжигаются благодаря силе-индрии. С этого момента активность энергетических полей-пран может быть воспринята. А восприятие – это уже категория чувствования. И можно сказать, что благодаря «индриям» эти энергетические поля-праны становятся чувствами. Вселенная стала совокупностью чувств. Замечу при этом, что сами «индрии», как силы Индры – одной из пран, – всего лишь свойства энергии-праны обладать «чувствами». В этом месте мне хотелось бы привести некую параллель космогонии восприятия ранневедической парадигмы (как это было показано выше, в отрывке про Индру из Ригведы) и космогонии восприятия древних Тольтеков, о которой мы теперь можем судить благодаря диалогам антрополога Карлоса Кастанеды и хранителя живой традиции культуры Тольтеков, индейца племени яки дона Хуана Матуса:

Возжигание «пран», составляющих человеческое существо, силой «индрии» и освещение окружающих это самое человеческое существо прилегающих «пран» и делает возможным процесс восприятия. Примерно такой видится мне базовая роль «индрий» в древневедической космологии, сокрытой от нас завесой мифологии, прозреть которую мы не в состоянии (это надо признать) за неимением ключа и линии передачи. Возможно, что эта линия преемственности традиции ещё существует, подобно (как оказалось) существованию традиции линии передачи знания древних Тольтеков. Но уже в так называемый шраманский период древней Индии, во время появления Буддизма, видна потеря «ключа», которым некогда Брамины открывали дверь непосредственного восприятия Вед.


Однако вернемся к «индриям» в контексте последующих за ранневедийским периодом систем Брахманизма, когда «индрии» перестали быть силой Индры, возжигающей праны (чистый эзотеризм), но остались, по меткому выражению В. Шохина, как «не только "чувства", не всегда "способности" и не очень часто "инструменты" или "органы"».

Так, академик В. Г. Лысенко в переводе «Падартха-Дхарма-Санграха», или «Прашастапада-бхашья», школы Вайшешики под индрийа понимает органы чувств и чувственные способности.

С. Радхакришнан слово индрийа переводит как "чувства". При этом количество «индрий» варьируется. В Ньяя-Вайшешике признается 6 чувств: обоняния, вкуса, зрения, осязания, слуха и манас (интерпретатор чувственных данных). В санкхье к 5-ти чувствам добавляют еще 5 органов действия, и таким образом говорят о 10-ти «индриях», но при этом выводят манас из их списка. Для нас же важно понять, что «индрии» – это прежде всего то, с помощью чего мы воспринимаем окружающий мир. Строго говоря, «индрии» – это всё, что у нас есть, это всё, что мы способны воспринять. И вот это, на мой взгляд, очень важно осознать. Кроме этого у нас ничего нет! Мы непосредственно способны только видеть, слышать, осязать, обонять и ощущать на вкус. И это всё.

Американский математик, мистик и философ Франклин Мерелл-Вольф в цикле лекций, посвящённых математике, философии и йоге, так описывает проблему человеческого восприятия реальности в контексте развития философии:

Итак, индрийа, в самом упрощённом варианте перевода,– это наше восприятие, наши чувства. Говорить об органах чувств как об «индриях» в контексте всё той же философемы восприятия материи не совсем корректно. Так, под органами чувств подразумевается некий материальный инструментарий, как то: глаз, ухо, нос, язык, кожа. Однако и сам по себе каждый орган является тоже всего лишь интерпретацией чувственных данных. Мы видим с помощью глаза, но что в действительности мы видим, строго говоря, сказать не можем, а потому не можем даже знать, что такое сам глаз (тоже не более чем интерпретация). Поэтому в сутре очень тонко используется такое неуловимое, мерцающее смыслами понятие, как «индрии», которые, я повторюсь, говоря словами В. Шохина, «не только "чувства", не всегда "способности" и не очень часто "инструменты" или "органы"».


Далее в сутре слово индрийа тесно контактирует со словом артха, представляя собой единую связку индрийа-артха.

Артха – слово полиморфное, имеющее целый ряд значений. Этим словом называют предмет, объект, объективное. Слово артха означает также путь, цель и смысл (как вариант – «целеполагание пути»). Под артха понимают также истину, ценность, достижение, реализацию, пользу (здесь артха выступает как одна из «трех целей человека» (триварга), наряду с «дхармой» и «кармой»).

В контексте Ньяя-сутр, т. е. в наиболее общефилософском значении, под артха понимается некая подлинная реальность, некая объективность, заключающая в самой себе и цель, и смысл, и путь к этой цели, на котором и реализуются эти цель-смысл, реализуется артха. На мой взгляд, понятию Артха Ведической парадигмы примерно соответствует понятие Дао в Даосизме, с той разницей, что артха традиционно всё же не поставлено так «во главу угла», как Дао. Но значения обоих слов, повторюсь, очень схожие, если не сказать идентичные.

Так, Дао (кит. 道, буквально – путь) имеет следующие основные контекстуальные значения: учение, метод, принцип, правда, гармоничный порядок, абсолют. В комментариях к переводу Дао Де Цзин известный китаевед В. В. Малявин так трактует иероглиф Дао: «в 1-й строке Дао Де Цзин (Дао) имеет значение истина, тогда как во втором случае речь идёт о словесном обосновании, «доказательстве» истины».

В переводе А. Кувшинова: «Главным учителем для человека Пути всегда является сама жизнь, вечно живой изменчивый Мир. Не случайно мыслители Древнего Китая для выражения изменчивой сути вечно живой Вселенной взяли иероглиф «дао», что значит буквально «путь, дорога, вести за собой, говорить, течь». Тем самым они хотели сказать, что Путь Мира – это и есть Мир, – постоянно изменчивые вечно живые потоки, простирающиеся из Бесконечности в Бесконечность. Для «узревшего сокровеннейшее его» они предстают в виде огромной сверкающей дороги или реки, потока, простирающегося повсюду. Так и для человека Пути главной задачей в жизни становится задача стать Путём, вечно изменчивым, живым, сияющим».

Согласитесь, это весьма похоже на объективное артха, которое в то же время является одновременно и путём, и целью, и смыслом.

А вот как описывает концепцию Дао В. Малявин (цит. по «Дао Де Цзин». – ООО «Астрель», 2002):

Итак артха – это некая объективная реальность, о которой можно сказать, что она есть (об этом и говорит само слово артха), но вот ЧТО она есть, сказать нельзя. Поэтому в сутре слово артха представлено в слитном написании со словом индрийа, а именно индрийартха, потому что только так мы можем говорить об объективном – артха. При этом слово индрийа стоит первым членом силлогизма, наглядно демонстрируя тот факт, что для нас именно чувства-индрии выступают передаточным звеном реальности-артха. Всё, что мы воспринимаем – это индрии, и для нас артха ограничено индриями! (вспомним тольтекские светящиеся энергетические поля).


Следующими словами, примыкающими к связке индрийа-артха, являются санникарша и утпаннам, переводимые как «связь» и «возникает». Между чувствами (индриями) и некоей подлинной объективностью (артха) возникает (утпаннам) определённая связь, или близость (санникарша).

Затем в сутре отдельно стоит слово джнанам – знание, сознание или осознание. Под джнана (в отрыве от ньяи)традиционно подразумевается метафизическое знание, понимаемое не как обладание информацией и знание о чём-то, но как сверхсодержательное, поэтому невыразимое и непередаваемое знание единого, абсолютного сознания. Так трактует «джняну» А. Парибок.

Госпожа Лысенко (см. «Универсум Вайшешики») интерпретирует «джняну» и как знание, и как собственно сознание. Вот это очень важный момент, который нам необходимо правильно понять. Слово джнанам – знание-сознание – находится в сутре после слова утпаннам – возникает. В свою очередь и само слово утпаннам примыкает к санникарша – тесной связи. Таким образом возникают – утпаннам одновременно, с одной стороны, тесная связь – санникарша чувств-индрий с объективностью-артха, а сдругой стороны, знание-сознание – джнанам. Можно сказать, что знание-сознание – джнанам, как вновь появившийся (из небытия) феномен, есть возникший результат связи неких «индрий» с подлинной реальностью-объективностью – «артха».

Далее, последовательно вводя новые санскритские слова-понятия, сутра поясняет, что вот такое появившееся знание-сознание является, во-первых, невербальным, т. е. никак не передающимся посредством слов, что названо словом авйападещйам. Во-вторых, неопределимым как что-то однозначное – авйатир-екам. В-третьих, безошибочным – авйабхичари, ибо ошибки возникают уже в последующей интерпретации воспринятого. И, в-четвёртых, только такое, не выраженное в словах, знание и будет «подлинно выраженным» – вйавасайатмакам. Отмечу, что даже грамматически все эти слова-понятия, характеризующие возникшее осознание-джнана, написаны слитно, единым смысловым блоком, или единым сложным словом, самим по себе являющимся определенным понятием. Авйападещйам авйатирекамавйабхичари вйавасайатмакам. Такой пример грамматической наглядности является характерной чертой именно санскрита, языка-символа, языка-образа.


Резюмируя изложенное выше, я, тем не менее, повторюсь. Существует некая реальность, некая независимая от нашего восприятия объективность (аналог Дао), бесконечная, неопределимая, названная словом артха, о которой как-то можно ещё сказать, что она есть, хотя бы как «артха», но вот ЧТО она есть, сказать уже нельзя. Собственно, даже в названии артха, возможно, заложена не ВСЯ бесконечная объективность, а лишь та её малая часть, что ограничена нашим восприятием.

Восприятие же наше этой объективности-артха стало возможным вообще благодаря «индриям», которые являются своего рода нашими чувствами. И тут следует помнить, что восприятие некоей реальности, во-первых, возможно благодаря «индриям», а во-вторых, ими же и ограничено.

Если представить в виде символа бесконечный белый лист, бесконечное белое (в смысле пустое, лишённое чего бы то ни было определённого) поле и на этом чистом листе очертить окружность, которая по сравнению с бесконечностью всего поля выглядит весьма малой по величине, то окружность эта и будет символизировать возникшее в бесконечности неосознанного некое осознание-джнана. Осознание это явилось результатом соприкосновения-санникарша «индрий» с «артха». На бесконечных «водах» неосознанного появился «пузырь» восприятия, пузырь осознания. Подобный символ встречается и у Малявина в комментариях к Дао Дэ Цзин: «индивидуальное же сознание, по китайским представлениям, подобно пузырю на поверхности бездонного океана жизни».

Таким же, как предложенный мной, символом окружности на чистом листе пользуется и аналитическая психология, давая определения сознательного и бессознательного. Так, у Франклина Мерелла-Вольфа в его цикле лекций:

«В автобиографии Карл Юнг сравнивает человека в сфере двойственного сознания с неким ящиком, подвешенным на нити. Я не помню, говорил ли он, что у этого ящика есть окна или же он лишён окон, подобно монадам Лейбница. Я невольно вообразил себе нечто вроде овальной клетки-эллипсоида, вращающегося трёхмерного эллипса.

Человек здесь двигается в ограниченном пространстве на некотором расстоянии от всего прочего – одиночество в самом подлинном смысле этого слова: ни вообразить, ни поверить невозможно. Этот образ можно отнести как к личности, так и ко всему человечеству. Вокруг человека, заключенного в такой овал, тянется обширное пространство; оно простирается не только выше, но и ниже, со всех сторон. В аналитической психологии всё это – и вверху, и внизу, и справа, и слева, и впереди, и сзади – называют Бессознательным. Крошечная зона сознания в этой оболочке и представляет собой весь известный нам обычный мир».

Аналогично описывает восприятие и индеец племени яки дон Хуан Матус в беседах со своим учеником, известным антропологом Карлосом Кастанедой: «Маги говорят, что мы находимся внутри пузыря. Это тот пузырь, в который мы помещены с момента своего рождения. Этот пузырь является нашим восприятием. Мы живем внутри него всю свою жизнь. А то, что мы видим на его круглых стенках, является нашим собственным отражением. Это отражение является нашей картиной мира. Эта картина – описание, которое давалось нам с момента нашего рождения, пока всё наше внимание не оказывалось захваченным ею и описание не стало взглядом на мир. Естественно, что называть это «пузырем» – только способ говорить, но в данном случае очень точный способ».

Итак, появившийся «пузырь» осознания назван в сутре словом джнана – знание-сознание. Но на этой стадии сознание ещё лишено интерпретаций, в нём ещё нет описания мира вокруг нас. Сознание только появилось, и бесконечная невыразимость ограничилась им. Поэтому сутра добавляет, что возникшее (утпаннам) сознание-джнана прежде всего невыразимо, невербально (авйападещйам), ещё не определено однозначно (авйатир-екам), а потому безошибочно (авйабхичари) и тем самым «подлинно выражено» (вйавасайатмакам).

И вот такое сознание названо восприятием, или интуитивным восприятием, – пратйакша.

Потому сказано: «От индрий-чувств с реальной истиной, путём и смыслом – артха связи сознанье-джняна возникает; ещё не названо, ещё не однозначно, непогрешимо и потому-то подлинно оно – то интуиция-пратьякша».

[1]Ср. русск. «тепло».



[2]Таким образом, никто не спросил Индру в Шествии муравьев: «Кто еси?». Вопрос, который задает сам Индра: «Что такое эти муравьи?». И ответ: «Это Индры».

 

Сутра 1.1.5.


«Атха татпурвакам тривидхамануманам пурваваччхешават саманйатодроштам ча»


«Итак [с этого момента] (атха), последует (тат-пурвакам) трёхвидовое (тривидхам) умозаключение-понимание (ануманам) первичности [предшествования] (пурвават), остатка [оставшегося] (щешават) и видимой всеобщности [аналогии] (саманйатодроштам ча)».


Сутру начинает слово атха – ключевое слово, означающее начало изложения «даршаны», т. е. умозрительной системы. Вайшешика-сутры, йога-сутры и другие системы традиционно начинались именно со слова атха. Так, в йога-сутрах и Вьяса-бхашье в переводе Рудого, Островской мы видим в первой сутре:

В Ньяя-сутрах же такое «начало» (атха) следует только с настоящей сутры – 1.1.5. Возникает вопрос: почему? Да потому, что именно с этой сутры и начинается собственно вербализация ньяи как предмета, как умозрительной системы. Предшествующая сутра (1.1.4.), раскрывая значение интуитивного восприятия – «пратьякши», показала, что восприятие это, будучи безошибочным и неопределимым однозначно, тем не менее невыразимо в словах (невербально) и потому «подлинно выражено». О вербальном изложении здесь не может быть и речи. А вот уже далее последует (тат-пурвакам) собственно вербализация интуиции, и потому только с этого момента (атха) и начинается предмет ньяи как таковой, определённый в Ньяя-бхашье как «номинация, определение и исследование».

Вспомним, что сутра 1.1.4. показала возникновение связи чувств-«индрий» с некоей объективностью-«артха», в результате которой возникло поле сознания-«джняна» – невербальное, неопределённое, ещё безошибочное и потому «подлинно выраженное».

Теперь же за этим следует (тат-пурвакам) трёхвидовое (тривидха) умозаключение, или понимание (ануманам) вот этой первичной интуиции. Поле-сознание начинает заполняться.

Слово анумана, переведённое мною как «умозаключение-понимание», состоит из префикса ану, означающего в связке с глаголом направленность действия – «вслед за…», а в связке с существительным – «следование вдоль по …», и собственно корня мана – «мысль». В таком ключе анумана – это «вдоль по мана», или «вслед за мана», что созвучно с русским «понимание».

Есть ещё вариант перевода, образованный от анума (формы от ма –измерять) – «заключать», «делать вывод». В этом случае слову анумана соответствует русское «умозаключение». (От формы ма – «измерять» этимологизирует «ануману» С. Радхакришнан: «Анумана буквально означает измерение после чего-нибудь. Это – знание, которое следует за другим знанием. Из знания знака (линга) мы получаем знание объекта, обозначаемого этим знаком. Анумана обыкновенно переводится словом «вывод», которое, однако, должно браться в широком смысле, как включающее и дедукцию, и индукцию. Иногда «анумана» определяется как знание, которому предшествует восприятие. Ватсьяяна считает, что "никакого вывода не может быть, если отсутствует восприятие"»).

Такое умозаключение-понимание (анумана) является трёхвидовым (тривидха), т. е. заключает в себе последовательно три составные части, из которых это понимание складывается.

Это, во-первых, наличие первичности, или первичной объективности, названной словом пурвават – «первопредшествование», которая предшествует самому восприятию.

Во-вторых, восприятие этой первичной объективности, которое ограничено нашими чувствами-«индриями» и потому является восприятием лишь части объективного-целого, неким остатком (щешават) от идеального абсолютного восприятия, так и названного в сутре словом щешават – «остаток».

И, в третьих, конструирование из этой части воспринятого некоей видимой всеобщности – саманйато-дроштам (от саманйа – всеобщее, универсальноеи дрошта – зримое), некоего универсума, который мы все и воспринимаем как «видимый мир вокруг нас».

Ватсьяяна в своих комментариях к Ньяя-сутрам – Ньяя-Бхашья относит пурвават, щешават и саманйато-дроштам к трём различным видам вывода:

В то время как другой известный комментатор, «многосторонний гений» Уддьйотакара ("«Васавадатта» Субандху упоминает об Уддьйотакаре как о спасителе ньяйи. Уддьйотакара принадлежал к роду Бхарадваджи и к секте Пашупата") критикует примеры вывода, приводимые Ватсьяяной и рассматривает пурвават, щешават и саманйато-дроштам не как три различных вывода, а как три условия правильного вывода:

Думаю, что в контексте рассматриваемой сутры тривидха являются всё-таки тремя составными частями понимания-анумана. Понимания, которое постепенно заполняет возникшее поле сознания-джнана (см. сутру 1.1.4.), конструируя в нём «видимый мир вокруг нас». Понимания, которое стало возможным:
- благодаря наличию объективной первичности-пурвават, предшествующей восприятию;
- благодаря собственно восприятию какой-то части-щешават этой первичной реальности;
- наконец, благодаря конструированию-описанию, по аналогии с целым, от части – целого, как некоего образа реальности, как видимой всеобщности-саманйатодроштам.

Вот так, тремя последовательными шагами, в («пустом») поле сознания возникает первичный образ реальности.

Впоследствии же тривидха: пурвават, щешават и саманйато-дроштам действительно стали выступать тремя различными видами логического вывода, и в таком контексте рассматривались в комментаторской литературе. Но это уже уход в сторону от чистоты первичной Ньяи.

А в сутре сказано: «Теперь, лишь с этого момента, последует тройное пониманье-анумана: от первой данности – остаток, и он как образ всеединства…».

 

Сутра 1.1.6.


«Прасиддхасадхармйатсадхйасадханамупаманам»


«Через с цельным [универсумом, изначальным совершенством] (прасиддха) однородность-содхармность (садхармйат) того, что должно быть реализовано [«садханы»] (садхйа), реализация-садхана (садханам) – сходство-упамана (упаманам)»


«В каждой точке пространства отражаются все свойства Вселенной, и Сама Вселенная является отражением свойств всех её точек» – примерно так звучит теорема Лаврентьева-Зорича. Увидеть в части целое – таково следующее необходимое условие «праманы», названное словом упамана, что в буквальном переводе означает «сравнение», или «сходство». Настоящая сутра даёт определение «упамане».

Упамана – это прежде всего некий процесс реализации, обозначенный словом садхана (буквально: выполнение, достижение, реализация). В контексте общеведической парадигмы «садханой» назван процесс, средство или техника духовного развития и осуществления духовной цели по достижению единства или тождества с созерцаемым совершенным образом, божеством. Занимающийся «садханой» называется «садхака», а достигнутый результат – сиддхи.

Цель «садханы» выражена в сутре словом садхйа – причастием страдательного залога будущего времени, или причастием долженствования от садхана. Другими словами, если садхана – это процесс духовной реализации, то садхйа – то, что должно быть реализовано. Связка слов садхйа-садхана переводится буквально как /«садханы садхана»/ «реализации реализация».

Цель же реализации-садханы – сиддхи, и с варианта написания этого слова – прасиддха – начинается данная сутра. Слово сиддхи в буквальном переводе означает завершение, достижение цели, осуществлённость, реализованность; а слово сиддха – совершенный, преуспевший, реализованный. Под реализованностью-сиддха понимается, в самом общем виде, достижение единства, или тождества, части универсума с самим универсумом, части с целым. И само слово сиддхи относится именно к части, реализовавшей в себе самой тождество с целым.

Слово же прасиддха (грамматическая форма от сиддха), на мой взгляд, относится как раз к изначальному целому, к изначальной реализации, изначальной полноте и цельности универсума. Префикс пра выступает здесь в значении предшествования (аналогично, например, русским «пра-материя», «пра-сознание» и т. п.). Прасиддха не требует реализации, она и есть изначальная реализация. Это та полнота и цельность бытия, которая предвечна и всегда существует. Можно сказать, что прасиддха – это неотъемлемый атрибут подлинной реальности – артха.

Когда же речь идёт о человеческом существе (как единице сознания), которое на пути духовного совершенствования реализует сиддхи как качество тела-сознания и тем самым реализует артха, то мы получим известное словосочетание сиддха-артха, или Сиддхартха (достигший цели) – имя, экзотерически данное царевичу народа шакьев, который первые 29 лет жизни носил имя Гаутама, обретший пробуждение-бодхи и ставший Буддой, мудрецом из шакьев – Шакьямуни. Так экзотерическое жизнеописание Будды являет эзотерически повествование об осуществлении тождества части универсума с целым универсумом. В каждой точке пространства отражена Вселенная.

Понятие тождества записано в сутре словом садхармйат, что буквально означает «содхармность» и может быть переведено как однородность. Для правильного понимания «содхармности» необходимо раскрыть значение слова дхарма, очень ёмкого термина, одного из ключевых понятий Ведической философии.


Дхарма образовано от корня дхар – держать, нести и буквально переводится как «опора для чего бы то ни было». В самом общем виде, онтологически, дхарма означает основу мира, подлинную реальность, поддерживающую мир. Этически под «дхармой» понимается правда, праведность, закон во всех аспектах, добродетель. Кроме того, дхарма – это Абсолют, истинная реальность, мельчайшая неделимая частица потока сознания и т. д.

В Буддизме дхарма – одно из ключевых понятий:

В индуизме дхарма также занимает одно из центральных мест:

Период становления ньяи приходится на так называемый кушанский период индийской культурной истории I-III вв. (об этом подробно см. историко-философское исследование Ньяя-сутр и Ньяя-бхашьи академика В. Шохина). А этот период характеризовался государственным покровительством буддизму (в раннекушанский период I-II веков, прежде всего в правление Канишки) и постепенным движением в сторону индуизма (позднекушанская эпоха III века). Следовательно, понятие дхармы вполне могло вмещать как общеиндуистскую, так и буддийскую трактовки, в равной степени использовавшиеся в среде философов. Не следует забывать и то, что «сам Будда считал подлинные смыслы текстов-дхарм вне языка, постигающимися в интуитивном озарении и дающимися в качестве духовного дара на любом языке. Таким образом, сущность дхармы внезнакова и идентична сущности дхармо-частиц, постигаемых в йогическом созерцании» (цит. по В. Андросову).

Всю эту индуистско-буддийскую многозначность и ёмкость понятия дхарма и следует учитывать, переводя слово садхармйа как однородность, имея в виду, что это однородность с истиной, с первоначальной подлинной реальностью, однородность с «дхармой», или «содхармность». Все точки пространства «содхармны» друг другу. В каждой частице целого можно увидеть дхарму. Реализация в частице целого всего целого через «содхармность» частицы целому и названа словом упамана.

Потому сказано: «С первичной цельностью-«прасиддхою» «содхармность» реализуется «садханой», вот это – сходство-упамана».

 

Сутра 1.1.7.

«Аптопадещах щабдах»

«На полноту-цельность (апта) указание (упадещах) – озвучено [словом] (щабдах)»


Завершает «праману» (и перечень «праман») словесное выражение интуиции, названное словом щабда (от корня щабд – «издавать звук», и обычно означает звук вообще, включая голос, слово, речь и язык).

Согласно великому философу-языковеду Бхартрихари (официально V век) сущность Щабда есть Абсолют, разворачивающийся затем своими потенциями в мир. В этом значении Щабда соответствует греческому понятию Логоса. Применительно к космологии можно сказать, что щабда – это вибрирующая (вротти) энергия, издающая звук.

Вспомним миф о появлении Индры в Ригведе (см. мой комментарий к Ньяя-сутре 1.1.4. – А. Б.), где прана-Индра силой «индрий» воспламеняет другие «праны» – энергетические поля и они соответственно начинают вибрировать – звучать. Феномен восприятия наступает тогда, когда праны-индрии воспринимающего входят в резонанс и начинают звучать в унисон с пранами-индриями воспринимаемого. И то, и другое издаёт звук. Весь выраженный мир является звуком, и недаром звук-щабда – это неотъемлемое свойство «акаши» – всего пространства психического опыта.

Всё проявленное звучит. Звук издаёт каждый орган человеческого тела, ибо тело – это и есть звук. Что такое материя? Что такое атом в современном представлении физики, как не пульсация частицы ядра (протона и нейтрона, являющихся на самом деле двумя состояниями одной и той же частицы – нуклона), постоянно испускающей «мезонное облако». Атом постоянно вибрирует, и потому можно смело утверждать, что атом постоянно звучит. Но это в современной парадигме. А в древней Ведической традиции словами не разбрасывались и определения давали очень ёмкие и, смею заверить, очень точные.

Первоначальным источником звука назван Брахман (от санскритского бри – распространяться). Этот Щабда-Брахман традиционно имеет четыре состояния, соответствующие четырём стадиям процесса восприятия:

1 – Пара щабда – звук, существующий в своём потенциале как нетронутый беззвучный звук. Это звук непроизнесённый, соответствующий успокоенной энергии, лишённый вибраций и существующий в своей подлинной трансцендентной форме;

2 – Пащианти щабда – звучание первого движения «воспламенённой» энергии;

3 – Мадхйама щабда – срединный звук, унисон между вибрацией энергий-пран вне воспринимающего существа и вибрацией энергий-пран внутри воспринимающего существа. Звук восприятия;

4 – Вайкхари щабда – звук, интерпретированный как образ окружающего мира; звук, завершающий восприятие.

Так, у величайшего исследователя и мистика шиваизма Артура Авалона сказано: «Звучание артикулируется на последней стадии, называемой вайкхари, или спаштатараспанда четырёх стадий: пара (переход к движению), пащианти (общее движение), мадхйама (тонкое движение) и вайкхари (полностью актуализированное движение)».

В нитья-тантре сказано: «Пара – форма звука, возникающего в муладхаре, она производится «воздухом». Тот же воздух, поднимаясь вверх, проявляется в свадхистхане в состоянии пащианти. Медленно поднимаясь вверх к анахате, он достигает соединения с познающим буддхи – это мадхйама. Поднимаясь ещё выше и появляясь в вишудхе, он истекает из горла, и тогда это вайкхари».

А в йога-кундалини упанишаде: «Это Вак (речь) пускает свой росток в Пара, даёт листья в Пащианту, почки в Мадхйама и цветы в Вайкхари. При возвращении в прежнее состояние высший порядок звука поглощается. Кто когда-либо реализует Вак и нераздельно проявляет себя – тот искренен в каждом слове, будучи тем, что он есть».

В значении такой вот реализации речи-«вак» щабда и завершает «праману». И если в предшествующей сутре предшествующая «прамана» сходство-упамана являлась реализацией в частице универсума всего универсума, через «содхармность» частицы целому, то щабда является воплощением такой реализации, самим собой указывая (упадеща)на изначальную полноту-цельность – апта.


Слово апта переводится буквально как полнота, достижение, правильность и может выступать в том же значении, что и сиддхи или садхана, а также являться и «дхармой» – синонимом правильности.

В комментаторской традиции слово апта переводят как авторитет, но при этом Ватсьяяна этимологизирует его от апти – достижение: «в соответствии с установкой на этимологизирование Ватсьяяна производит слово «авторитет» (апта) от «достижения» (апти). Исследование ранних интерпретаций терминов апта, аптавачана, аптащрути («авторитетная шрути»), аптагама («авторитетное предание») проведено Г. Оберхаммером в его словаре ранней индийской философской терминологии» (цит. по В. Шохин. Ньяя-Сутры, Ньяя-Бхашья).

Переход значения слова апта от достижения к авторитету Ватсьяяна в своей Ньяя-Бхашье делает следующим образом: «Достижение – это непосредственное знание о предмете, авторитет – тот, кто располагает им».

Попав в рамки комментаторской традиции, все последующие переводчики были вынуждены переводить апта как авторитет, а не как, например, полнота или достижение.

В контексте же всех предшествующих сутр, раскрывающих значение каждой из «праман», следующих друг за другом в определённой и строго заданной последовательности, мне видится в словосочетании аптопадещах (апта-упадеща) всё-таки указание на достижение полноты, которая и реализуется введением в сутру ёмкого понятия щабда.

Потому и сказано: «На достиженье полноты же указав – звучит».

 

В общем, ветка Музыка всего была назначена многомерно иллюстрировать Щабда как полноту реальности. Вышло, правда, довольно неуклюже.


Сутра 1.1.8.


«Са двивидхо дроштадроштартхатват»

«Оно (са) двухвидовое (двивидхо) – видимая (дрошта), невидимая (адрошта) объективность (артхатват)».


Слово-щабда, указывая на полноту, на изначальную и всегда существующую цельность, выступает в роли своего рода Логоса. Являясь имманентным этому выраженному, видимому миру вокруг нас, звучание-щабда тем не менее содержит в себе и трансцендентное. Звук произошел от не-звука, предшествующего звуку. Именно это мы и видим в приведённых мною в комментарии к сутре 1.1.7. четырёх стадиях «снисхождения» звука, или, если угодно, воплощения Логоса: от состояния трансцендентного, непроизнесённого звука – пара-щабда, состояния «невидимости» (адрошта), к состоянию проявленного мира как произнесённого звука – вайкхари-щабда, или состоянию «видимости» (дрошта). Между этими двумя крайними состояниями – невидимости (адрошта) и видимости (дрошта) – звука существуют ещё промежуточные пащианти-щабда и мадхйама-щабда.

На пути возвращения в трансцендентность, на пути освобождения, являющегося конечной целью любой из систем Брахманизма, в том числе и ньяи, задача человека – пройти эти четыре стадии в обратном порядке: от проявленного-вайкхари, или видимого-дрошта, к изначально непроявленному-пара-щабда, или невидимому-адрошта, звучанию.

При этом и видимое-имманентное (дрошта), и невидимое-трансцендентное (адрошта) состояния существуют на самом деле одновременно здесь и сейчас в щабда. Аналогично одновременному существованию сансары и нирваны (об этом см. выше комментарий к сутре 1.1.2.) Потому и сказано, что оно (са) – слово-щабда – одновременно двухвидовое (двивидхо), а именно видимое как имманентное (дрошта) и невидимое-трансцендентное (адрошта).

Одновременность существования трансцендентного и имманентного показаны в сутре грамматически слитным написанием этих двух понятий – дроштадрошта. Эти две одновременно существующие стороны слова-звучания-щабда являются двумя сторонами единой подлинной реальности – артха, что так же наглядно показано в сутре слитным написанием артха с имманентно-трансцендентностью дрошта-адрошта, что и выглядит неким единым сложным словом: дроштадроштартхатват. Помочь увидеть эту имманентно-трансцендентную реальность как Единое-Артха – вот подлинная цель-артха данной сутры, а также её путь-метод (тоже артха) и её подлинный смысл (тоже артха!).

Потому сказано: «Оно двухвидово, как зримая-незримая реальность».

Пора нам познакомиться с этой реальностью.

 

Сутра 1.1.9.


«Атмащарирендрийартхабуддхиманахправроттидощапретйабха-вапхаладухкхапаваргасту прамейам»


«Атман [Сам] (атма), оболочка [тело] (щарире), чувства (индрийа), объективное-реальное (артха), мыслеоснова-буддхи (буддхи), интерпретатор-манас (манас), активность (правротти), деструкция (доща), перевоплощение (претйа-бхава), плод (пхала), страдание (духкха), освобождение (апаваргасту) – меримое (прамейам)»


Итак, сутры 1.1.3. – 1.1.8. определили понятие «праманы» – мерила истинности, первой из 16-ти таттв ньяи. Собственно, теория «прамы» – это и есть теория истины, составляющая стержень ньяи («В теории прамы, или истины, наяйик старается исследовать, насколько оправданы внутренне присущие каждому акту познания притязания на истину. Они пытаются показать, что содержание знания, получаемого нами посредством четырёх праман, действительно или обладает нормативной необходимостью» С. Радхакришнан).

Настоящая сутра даёт определение 2-й из 16-ти таттв, названной словом прамейа, что буквально может быть переведено как «меримое» и означает то, что измеряют «праманы» – мерила истинности. Прамейа – это то, с чем имеет дело и что определяет ньяя посредством «праманы».

«Всякое познание предполагает четыре условия: 1) познающего субъекта, праматри, или субстантивную основу познания, 2) объект, или прамею, на который направляется процесс познания; 3) результат познания, или прамити, и 4) средства познания, или праману . Во всяком познавательном акте, правильном или неправильном, принимают участие первые три фактора: познающий субъект, содержание, то есть то, что субъект познаёт, и познавательное отношение между первыми двумя, которые неотделимы друг от друга, хотя и различны. Природа познания, как правильного, так и неправильного, зависит от четвёртого фактора, праманы. Это – действующая причина правильного познания в нормальных условиях» (С. Радхакришнан).

Определение прамейа (объект исследования «праманы») включает в себя в определённой последовательности следующие слова-понятия:

1. Атман (букв. Сам) – это возникший в бесконечном океане сознания (или, если угодно, океане «праны») субъект восприятия.
2. Щарира (оболочка, тело, лицо, особа) – так называемая оболочка некоего плавающего в бесконечном океане сознания «пузыря восприятия» (см. комментарий на сутру 1.1.4.).
3. Индрийа – чувственный инструментарий восприятия.
4. Артха – объективная реальность, соприкасающаяся с «пузырём восприятия» и воспринимаемая благодаря «индриям».
5. Буддхи – космическая мыслеоснова, первый продукт «пракрити»; это, говоря образно, некая субстанция, некая «вода», некая энергия-прана, из которой и состоит бесконечный океан сознания. «Буддхи» – это основа сознания.
6. Манас – интерпретатор чувств-индрий. Можно сказать, что это своего рода программа, преобразующая данные «индрий» в некий «реальный» мир вокруг нас, который мы видим на стенках своего «пузыря восприятия».
7. Правротти – активность сознания, создающая «рябь на воде» в соприкасающейся с «пузырём восприятия» части бесконечного океана сознания. Или, в контексте мифа Индрии-праны, это активность, воспламеняющая «праны» внутри пузыря восприятия, освещающие соответствующие области прилегающих к пузырю восприятия окружающих его «пран».
8. Доща – деструкция, или разность потенциалов, результатом которой и является активность сознания.
9. Претйабхава (букв. от претйа – после ухода и бхава – бытие) – перевоплощение как замкнутый круг пленённости индивидуального сознания создаваемой им же самим псевдореальностью, благодаря всем перечисленным выше факторам.
10. Пхала (букв. плод) – результат активности сознания, пленённого псевдореальностью.
11. Духкха – страдание сознания как единицы эмпирического существования.
12. Апаварга – освобождение сознания от пленённости псевдореальностью и от страдания эмпирического существования.

Все эти двенадцать написанных слитно, единым смысловым блоком, следующих друг за другом и взаимообуславливающих друг друга понятий и составляют «прамею» – объект исследования «праманы».

Потому сказано: «Сам-атман, его «пузырь»-щарира да чувства-индрии в реальном-артха, сознания основа – буддхи, интерпретатор-манас, активные вибрации, деструкции разлом, вновь бытия рожденье, плод, страданье да от него освобожденье – вот то меримое-прамейа».

 

Сутра 1.1.10.


«Иччхадвешапрайатнасукхадухкхаджнананйатмано лингам»


«Желание (иччха), злоба (двеша), усилие (прайатна), счастье [удовольствие] (сукха), страдание (духкха), со-знание (джнанан) – Самости-Атмана (атмано) признак (лингам)»


О наличии Самости-атмана (атмано), возникшей в бесконечном океане сознания, «сутракарин» (создатель сутр) судит по наличию определённых признаков (лингам), или выводных знаков. (Слово линга переводится как символ, знак. Академик Лысенко в «Универсуме вайшешики» понятие линга переводит словосочетанием «выводной знак»; подобную интерпретацию использует и В. Шохин в своих переводах ньяя-сутр).

Итак, признаками, или, если угодно, выводными знаками Самости-атмана, возникшей в бесконечном океане сознания, служат:

1. Иччха – желание. В самом общем виде это может быть понято как желание возникшего само-сознания испытывать чувственный опыт, осознавать себя отдельно существующей, независимой единицей сознания. Иллюзия возникшего отдельного сознания, иллюзия «пузыря», плавающего в бесконечных водах сознания, пленяет это самое сознание осознаванием своей отдельности и независимости, осознаванием своей самости.
2. Двеша – злоба, антипатия как следствие иллюзии отделённости индивидуального сознания от всеобщего (космического!) сознания. То, что отделено от единого, неделимого-целого, ущербно уже изначально, в силу самого факта отделённости. Не приобретя цельности, такое индивидуальное сознание обречено на страдание и конечную озлобленность существованием. Да и сама отделённость данного сознания от других, таких же отделённых, сознаний является сутью антипатии.
3. Прайатна – усилие, деятельность, производимые отделённым сознанием, пленённым иллюзией самости и независимости. Совершать действие может только отдельное, ибо действие может быть по отношению к чему-то. Всеобщее же цельно в себе самом, и ему невозможно совершать действий по отношению к чему-то ещё, ибо кроме него ничего нет.
4. Сукха – счастье, удовольствие. В контексте данной сутры это слово означает всё-таки удовольствие, как способность (заметим, всегда временную!) индивидуального сознания испытывать некие положительные, позитивные состояния. Такие «позитивные» состояния сознания являются результатом (в данном случае «положительным») определённой деятельности (прайатна), определённого усилия, направленных на достижение некоей эмпирической цели. Достижение этой цели и вызывает временную удовлетворённость, называемую сукха.
5. Духкха – страдание индивидуального сознания, отделённого от всеобщего (космического) сознания и пленённого иллюзией своего эмпирического существования, иллюзией Самости. Такое страдание, с одной стороны, неизбежно последует за счастьем-сукха, характеризующимся временным характером и соответственно заканчивающимся рано или поздно (например, с наступлением эмпирической смерти индивида, какой бы счастливой ни была его жизнь). С другой стороны, страдание-духкха является базовой характеристикой сансарного существования вообще, это общедоктринальное понятие брахманизма и ведической философии, и потому ошибочно воспринимать его только как оппозицию к счастью – сукха (подробнее см. о понятии духкха в комментарии к сутре 1.1.2.).
6. Джнана – сознание вообще, появившееся внутри оболочки «пузыря» самости и отделённое иллюзией этой оболочки от некоего всеобщего океана сознания.

По наличию этих шести признаков-линга сутракарин делает вывод о самом факте существования Самости-«атмана» как субъекта сознания, возникшего в некоем всеобщем бесконечном сознании.

Слово Атман в ведийском общеязыковом значении используется как существительное, выполняющее функцию возвратного местоимения в именительном и косвенных падежах, тождественное русскому местоимению «сам», «себя», «собою». Отсюда «атман», очень рано, уже в упанишадах, развился как общекатегориальное философское значение некоего сущего. В самом широком смысле «атман» чего-то или (гораздо чаще) кого-то есть то, что делает это нечто или этого некто самим собою, то есть его суть, сущность, самотождественность, самость.

Выделяя «атмана» как некий субъект восприятия, ему придают то или иное значение в зависимости от общего контекста конкретной философской системы, использующей это понятие. Так, в адвайта-веданте «атман» мыслится как абсолютный субъект, тождественный абсолютному началу мира – Брахману. В санкхйе и йоге под «атманом» понимают «Пурушу», как чистое бессодержательное сознание – вечный бездеятельный свидетель процессов, происходящих в сознании, пленённом псевдореальностью, и т. п.

Для того чтобы правильно понять многогранность значения слова атман в контексте ведического мировоззрения, необходимо отследить постепенную актуализацию этого слова от стадии его первого возникновения и до конечной стадии его профанного, бытового употребления.

/окончание комментария к сутре 1.1.10. - в следующем посте/

 

Надо сказать, паузу я сделала намеренно. Для лучшего усвоения блока информации - если кто-то читает. Ибо глубокого осознания этих азов (как и вообще внимательного прочтения-осмысления всего этого текста, этого букваря самопознания) достаточно для прорыва в сознании или для прохождения на ещё большую глубину.

 

Итак, в самом первоначальном виде атман – это некая появившаяся определённость в бесконечном «океане» неопределённого. Было некое абсолютное, бесконечно распространённое (или, наоборот, бесконечно нераспространённое) существование (или абсолютное несуществование, что по сути одно и то же, ибо неопределимо и неназываемо), о котором мы ничего не можем сказать. Это некое абсолютное Единое Всё! Чтобы как-то сказать об этом, использовали (как один из вариантов) слово Брахман (от санскритского бри – распространяться). А поскольку Брахман – это уже что-то, то даже на этой стадии первоопределения можно «автоматически» вводить понятие Атман. Да, этот Брахман, поскольку мы его как-то назвали и этим названием определили и ограничили, стал Атманом, неким Самим собою.

Вот как это выглядит, например, в Айтарея-упанишаде, в её самом первом предложении: «Поистине, это было вначале одним Атманом. Не было ничего другого, что бы мигало» (здесь и далее цитирую Упанишады в переводе А. Сыркина. – А. Б.). Здесь Атман выступает как образ абсолютного единого и неделимого Всего в Себе Самом (вот оно, то самое возвратное местоимение «сам»). Здесь, на этой стадии миропроявления, Брахман и Атман не просто тождественны, они одно и то же.

«Поистине, вначале это было Брахманом, единым, бесконечным, бесконечным на восток, бесконечным на юг, бесконечным на запад, бесконечным на север, бесконечным вверх, и вниз, и во все стороны. Ибо для него не существует востока и прочих направлений – поперёк, или вниз, или вверх. Непостижим этот высший Атман – безграничный, нерождённый, невообразимый, немыслимый, этот Атман пространства. Когда всё гибнет, он один бодрствует. Поистине, из этого пространства он пробуждает эту долю мышления. Благодаря ему и мыслит [всё] это, в нём оно и исчезает. Это его сияющий образ, который греет в том солнце, чудесный свет в огне без дыма или же [тот], что, находясь в желудке, переваривает пищу. Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, – это единый. – Кто знает это, тот идет к единению с единым», – читаем мы в Майтри-упанишаде.

Этот Атман тождественен Брахману, и это следует запомнить как самое возвышенное, самое чистое, самое подлинное понимание Атмана. Искажение такого понимания и принятие не-атмана за Атмана является одним из признаков неведения – «авидьи» в системе Йоги (в изложении Патанджали), а также признаком «митхйа-джнаны» – ложного сознания в ньяя-бхашье – комментарии Ватсьяяны (см. мой комментарий на сутру 1.1.2. - А. Б.).

Однако уже в данной сутре признаками-линга «атмана» называются желание, антипатия, страдание и пр. Очевидно, что в определении «митхйа-джняны», данном в ньяя-бхашье к сутре 1.1.2., и в определении признаков «атмана» в настоящей сутре имеются в виду разные понимания слова «атман». Подобный же вопрос задал однажды и царь Брихадратха мудрецу Шакаянье, после того как оставил царство своему сыну, удалился в лес, простоял там с воздетыми руками, взирая на солнце тысячу дней, и где ему явился (словно огонь без дыма) почтенный мудрец Шакаянья – знаток Атмана. Ответ Шакаяньи царю Брихадратхе составил третью часть Майтри-упанишады школы «Майтраяния» Чёрной Яджурведы:

Уход от Атмана-Брахмана как «Единого Самого в Себе» в некую иллюзорность отделённого существования и является тем, что называют воплощением атмана. Об этом мы читаем далее в Майтри-упанишаде: «Поистине, есть два образа Брахмана – воплощенный и невоплощенный. И воплощенный [образ] – неистинный, невоплощенный – истинный; это Брахман, это свет, свет – это солнце, поистине, оно – это Аум. Это стало Атманом. Он разделился на три, [ибо в слове] Аум – три части».

Таким образом мы приходим к тому, что в упанишадах существует как минимум три вида Атмана (применительно к человеку как субъекту восприятия):

1) высший, невоплощённый Атман, тождественный Брахману (условно и, быть может, несколько христианизировано, назовём его Атман-Дух);

2) внутренний атман, входящий в воплощение, «пузырь» осознания в бесконечных водах сознания (Атман-душа);

3) внешний атман, интерпретированный манасом образ человеческого организма, воспринимаемый нами собственно как наша личность, наше тело (атман-тело).

Такое тройное видение Атмана подробно изложено легендарным риши Ангирасой в Атма-упанишаде, относящейся к Атхарваведе:

Перечисляя признаки-линга атмана, настоящая сутра говорит о «воплощённом» атмане, ставшем неким отделённым субъектом восприятия, отделённой единицей сознания, подверженной вследствие своей отделённости желанию (иччха), злобе (двеша), усилию (прайатна), счастью [удовольствию] (сукха), страданию (духкха). Однако знающий Веды исследователь сутры, увидев перечисленные (и не слишком «позитивные») признаки воплощённого атмана, сделает вывод о наличии и невоплощённого Атмана, Атмана тождественного Брахману. Так, Ватсьяяна в комментарии на данную сутру говорит: «Воспоминание о собственном опыте – не о чужом и не о том, что не было воспринято, – может быть обосновано и учением об одном Атмане и учением о множественных Атманах. Но ни то, ни другое нельзя обосновать с позиции отрицания Атмана, и потому можно считать обоснованным, что Атман существует». То есть в самом факте существования Атмана находится ключ к освобождению – апаварга, конечной цели изучения ньяи. И поэтому мы судим о наличии этого Атмана по самым, казалось бы, «не-атмичным» его признакам.

И поэтому сказано: «Желанье, антипатия, усилье, довольствие, страдание, сознанье – то Атмана есть знаки».

 

Сутра 1.1.11.


«Чештендрийартхащрайах щарирам»


«Волнения (чешта) чувств-индрий с объективным-артха (индрийа-артха) приют (щрайах) – оболочка [обособленность, тело] (щарирам)».


Вошедший в воплощение, отделённый от подлинного единства иллюзией обособленности атман приобретает своего рода оболочку, или тело – щарира.

Слово щарира, употребляемое наиболее часто как тело, имеет ещё значения личины, лица, особы, обособленности. Можно сказать, что щарира – это некая возникшая обособленность в бесконечном пространстве сознания. Личность, осознающая себя отдельной и независимой.

В Майтри-упанишаде так сказано о воплощённом атмане: «Влекомый потоками свойств, осквернённый и нестойкий, колеблющийся, обеспокоенный, алчущий и возбуждённый, он впадает в самомнение. "Я – Он", "Это моё", – думая так, он связывает сам себя, как птица – сетью». Именно эти строки мудреца Шаканьи, с которыми мы уже знакомы, как нельзя лучше иллюстрируют и настоящую сутру.

Слово чешта, начинающее сутру, соответствует таким понятиям из приведённого выше отрывка Майтри-упанишады, как обеспокоенность, волнение, возбужденность.

Ватсьяяна в своём комментарии на данную сутру понятие чешта трактует следующим образом: «Чешта – это движения, выражающие осуществление средств, связанных с желанием обретения соответствующих объектов или избавления от них. То, где эти движения осуществляются, и есть тело-щарира».

Чешта – это движения сознания, пленённого внутри «пузыря восприятия» (оболочки-личины-обособленности – щарира) образами псевдореальности, воспринимаемыми таким отделённым сознанием в качестве безусловной реальности и направленными на поддержание и сохранение этих образов и связи с ними либо на разрушение этих образов и связи с ними. И то, и другое суть движение волнующегося сознания, а потому названо чешта.

Сознание пленено вещами – объектами и совершает движения (чешта) с целью либо обретения связи с соответствующими желанными объектами, либо избавления от связи с нежеланными объектами. Интересно при этом то, что слово чешта означает ещё и жизнь. Это жизнь сознания в плену псевдореальности, созерцаемой этим сознанием на стенках оболочки (щарира) своего «пузыря восприятия». Любопытно и то, что реальность в виде артха также присутствует в сутре и, соответственно, также входит в понятие щарира, раскрываемое данной сутрой. Однако реальность эта (артха) воспринимается сознанием не так, как она есть в себе, а через «индрии», что и показано слитным написанием слов индрийа-артха; а следовательно, всё дальнейшее восприятие реальности есть не что иное, как восприятие «индрий» и их интерпретация «манасом» – интерпретатором, а это уже иллюзия реальности, сконструированный «манасом» образ.

Образы, являясь для сознания источниками желания или нежелания (что не имеет значения!), приводят к волнению сознания, к его движению внутри «пузыря восприятия», что и названо словом чешта – словом, стоящим в сутре перед связкой понятий индрия – артха, наглядно демонстрируя исследователю сутры, что объективная реальность – артха отделена от нас, во-первых, «индриями», а во-вторых, волнением сознания – чешта. При этом именно волнение-чешта начинает сутру, показывая, что его-то мы и видим в первую очередь, а уже затем «индрии», и уже далее где-то там (за завесой волнений чувств: чешта-индрийа) есть некая реальность-артха.

Всё это помещено (щрайах) – или находится в приюте (щрайах – приют, прибежище) – в оболочке-щарира, и при этом всё это эту самую оболочку обособленности и выстраивает.

Потому сказано: «Волнений индрий-чувств с реальным-артха помещенье – то обособленность – щарира».

 

Сутра 1.1.12.


«Гхранарасаначакшуствакщротраниндрийани бхутебхйах»


«Обоняния (гхрана), вкуса (расана), зрения (чакшус), осязания (твак), слуха (щротрани) – чувства-индрии (индрийани) для [от] «Бхутов» – Бытия-элементов (бхутебхйах)»


Сутра показывает взаимосвязь индрий и бхутов, в результате которой в нашем интерпретаторе – манасе, или на оболочке нашего «пузыря восприятия», можно сказать и так, появляется «материальный» видимый мир вокруг нас. Бхуты – это и есть первичные элементы, первичные образы так называемого материального мира. Слово бхута образовано от корня бху – быть и может быть переведено как единица или элемент бытия.

В сутре слово бхута представлено с падежным окончанием ебхйас и выглядит как бхутебхйах. Само падежное окончание ебхйас относится в равной степени как к дательному падежу (датив), так и к отложительному падежу (аблатив) множественного числа. Это значит, что существительное бхута может читаться и как адресат (или цель) действия в дательном падеже, и какисходное или причинное место действия в отложительном падеже. В связке бхутов с индриями такая грамматическая полигамия показывает (наглядно показывает!), что как индрии являются своеобразной основой для появления бхутов, так и бхуты одновременно являются основой для появления индрий. Вот эта одновременность причины действия и исходного места действия показана в сутре чисто грамматическим ходом применения окончания ебхйас.

В сутре показаны 5 индрий, названных как соответствующие пяти чувствам. Напомню, что переводить индрии как чувства, и уж тем более как физические органы чувств, было бы ошибочным. Об этом у В. Шохина в комментарии к его академическому переводу данной сутры сказано: «…во всех остальных случаях указывался не сам физический орган, но соответствующая ему перцептивная способность – индрия, что, разумеется, отнюдь не одно и то же. Подобное смешение индрии и физического органа – общее место индийской литературы…».

Эти пять индрий и являются тем, как мы воспринимаем реальность-артха. Для нас это:
1 – обоняние (гхрана);
2 – вкус (расана);
3 – зрение (чакшус);
4 – осязание (твач, буквально «кожа»);
5 – слух (щротра).

Всё! Кроме этого пятеричного восприятия реальности-артха у нас ничего нет. И об этом не следует забывать, когда мы утверждаем о якобы объективном восприятии реальности.

Вот в этом месте мы подошли к очень тонкому и сложному моменту «сотворения мира», сотворению субъективной реальности из пяти индрий, соприкасающихся с некоей объективностью – артха. Очевидно, что только какие-то аспекты, свойства или качества этой бесконечной объективности-артха соответствуют тому, что названо словом индрия. Например, индрия зрения (чакшус) обязана своим существованием наличию такого аспекта сознания, как свет. Индрия слуха (щротра) существует благодаря звуку. При этом мы знаем, даже исходя из ничтожно малого достижения современной нам физики: как свет, так и звук являются просто определённым диапазоном частот вибрирующей материи. То, что мы воспринимаем как свет, – это тот же звук, но на другой частоте вибраций, на другой длине волны; и, соответственно, звук в свою очередь является тем же светом, но для органов слуха. Слова «свет» и «звук» в данном примере – просто слова, не более, которые вошли в обиход благодаря ограниченному восприятию нами реальности. Ограниченному и, самое главное, дифференцированному. Такие слова, как «вибрация», «материя», – это тоже не более чем слова, и наивно полагать, что, произнося их, мы называем вещи своими именами. Всё, что у нас есть, это наши 5 индрий. По крайней мере, для нас они – единственная воспринимаемая реальность. И ещё факт наличия сознания – сознания вообще, – мне думается, можно считать неким фактом, относящимся к реальности. Исходя из этих фактов древние мудрецы – риши и создавали доктрины, являющиеся, на мой взгляд, разрозненными частями Единой Ведической Доктрины. Одним из аспектов такой доктрины и является школа ньяи.

Однако вернёмся к сутре. Мы выяснили, что для наличия определённой индрии как воспринимающего субъекта, как то: зрение, вкус, слух, обоняние, осязание, необходимо наличие некоего, соответствующего конкретной индрии качества или аспекта воспринимаемого индрией объекта. Так, зрение возможно при наличии света, слух – при наличии звука, вкус обязан своим существованием неким вкусовым качествам объекта, осязание – осязаемому и т. д. Это один взгляд на вещи. Но, с другой стороны, что такое, например, свет для нас, воспринимающих его субъектов, как не информация, полученная от индрии зрения? И если убрать из нашей модели индрию зрения, то имеем ли мы право говорить о таком явлении, как свет? Что первично, вот вопрос? Выглядит это так, что некая объективная реальность – артха, какой бы она ни была на самом деле, как бы разделяется на два аспекта: один аспект – это воспринимающие индрии, а другой аспект – это воспринимаемые бхуты. Определённой индрии соответствует определённая бхута. А вопрос о первичности блестяще решён в сутре применением падежного окончания ебхйас, равно относящемуся к отложительному и дательному падежам. При таком грамматически наглядном решении бхуты являются одновременно как причиной для возникновения индрий (в аблативе), так и следствием деятельности самих индрий (в дативе). И в связи с таким взглядом на вещи корректно говорить просто о парном соответствии определённой индрии и определённой бхуты. Пяти индриям, названным в сутре, соответствуют пять бхут.

Доктрина пяти бхут (панча-бхута) и соответствующих пяти индрий всесторонне рассматривается в отдельной главе И. Таймни «Введение в психологию йоги». Приведу некоторые выдержки из этой работы:

Вопрос происхождения бхут и индрий в той или иной степени присутствует в каждой системе брахманизма и решается по-разному.

Перечни бхут содержат уже ранние упанишады (например, Чхандогья), хотя и нет в них такого явного деления на пять бхут и соответствующие им пять индрий. В средних упанишадах, Айтарее и Тайтирии, в роли первого элемента выступает само пространство психического опыта, пространство сознания – акаща, из которого последовательно эманируют ветер, огонь, вода и земля – «от тонкого к грубому». Пространство сознания грубеет по мере заполнения его образами. Подлинный трансцендентный Атман скрывается за завесой этих образов, и его место постепенно занимает другой, окружённый образами, сотканными из элементов сознания – бхутов. Напомню, что именно о таком «Бхутатмане» говорил мудрый риши Шакаянья царю Брихадратхе на страницах третьей части Майтри-упанишады. Я повторю эти строки:

В последующей литературе Брахманизма законодатели «бхутоведения» – школы санкхьи и вайшешики предлагают своего рода противоположные модели «эволюции» элементов-бхутов.

В санкхье элементы-бхуты – просто разные состояния, разные фазы развития единой динамической основы – пракрити. И эволюция этой пракрити представляет собою последовательное преобразование элементов друг в друга. При этом появление новых элементов сопровождается аккумулированием чувственных качеств соответствующих индрий. Присовокупление к одному качеству чувств следующего качества чувств проявляется в виде нового элемента-бхута. Так качество звука порождает акашу; качества звука и осязания – ветер; звука, осязания и цвета – огонь; а звука, осязания, цвета и вкуса – воду; добавив к вышеназванным качествам запах, мы получим землю. Таким образом, возрастание/усложнение чувственных качеств вызывает уплотнение бхутов. Мир грубеет и овеществляется.

В комментаторских традициях Вайшешики (начиная с Прашастапады) первоэлементы начинают рассматриваться не как переходные состояния одной и той же основы, а как абсолютно разные формы существования. Элементы-бхуты, хоть и соответствуют качествам индрий – звуку, осязанию, цвету, вкусу и запаху, тем не менее рождаются не из этих качеств, а из неких однородных субстанциальных частей – атомов. И если санкхья в своём подходе опирается на идею непрерывного перехода чувств и элементов друг в друга, то метод вайшешики состоит в разложении данных нам фактически элементов на их составные части – атомы. Метод санкхьи по своей сути является континуалистским, а метод вайшешики – дискретным. Эта противоположность подходов к одному и тому же предмету имеет место лишь в длинном хвосте комментаторской традиции и многоэтажной полемики различных школ. В базовых же текстах вайшешика-сутр и санкхья-сутр чёткая дифференцированная модель появления бхутов (где всё разложено по полочкам, удобным для европейского менталитета) просто отсутствует за ненадобностью, а на примере данной сутры мы видим, как тонко решается сей вопрос применением одного лишь падежного окончания ебхйас. Такими «намёками на суть» пронизаны все базовые тексты любой школы.

Перевести же на современный русский язык одновременно двойное значение падежного окончания ебхйас (являющегося окончанием одновременно как дательного, так и отложительного падежей и, соответственно, обозначающем как причину действия, так и одновременно его следствие)не представляется возможным. Так, при прочтении слова бхутебхйас в дательном падеже настоящая сутра примет вид: «от обоняния, вкуса, зрения, осязания, слуха – чувств-индрий – «Бхуты» – Бытия-элементы». При прочтении же слова бхутебхйас в значении отложительного падежа сутра выглядит следующим образом: «обоняния, вкуса, зрения, осязания, слуха – чувства-индрии – от «Бхутов» – Бытия-элементов». Таким образом, падежное окончание ебхйас выступает в сутре в значении равностного соответствия индрий и бхутов, и, возможно, правильное значение сутры таково:

«обонянья, вкуса, зренья, осязания да слуха чувства-индрии так «Бхутам» соответствуют взаимно».

 

Сутра 1.1.13.


«Протхивйаптеджо вайуракащамити бхутани»


«Земля (протхивйа), вода (ап), жар (теджо), ветер (вайур), пространство (акащам-ити) – суть «бхуты» – бытия элементы (бхутани)».


Данная сутра дает наименование элементам бытия – бхутам, последовательно появляющимся в изначально Едином и без-образном пространстве чистого сознания – джнана. При этом элементы-бхуты расположены в сутре в последовательности от более грубых, являющихся «вместилищем» всех пяти чувств, т. е. наиболее дифференцированных и потому близких нам сейчас, к элементам менее дифференцированным, появившимся в сознании в начальной стадии появления мира. Завершает же перечень элементов само пространство сознания – акаща.

Такая последовательность элементов дана в сутре, на мой взгляд, не случайно. Исследователю сутры как бы предлагается пройти путь от более плотного, окружающего нас мира к более тонкому и менее дифференцированному состоянию сознания, вплоть до акаши.

В вайшешике именно акаща замыкает группу великих элементов – махабхут и одновременно открывает ряд вездесущих нематериальных первоначал вплоть до Атмана. С появления акаши начинается и «эволюция» космоса.

Акаща – одно из ключевых понятий Ведической философии. Слово это (собственно, как и почти все базовые санскритские термины) не имеет адекватного аналога в современном разговорном русском языке, и поэтому при его переводе используют примерно подходящие по смыслу заимствования вроде эфира, пространства, неба и т. п. По мнению академика Лысенко, отдавшей должное сложной «биографии» акаши, слово это имеет «три составляющие линии развития – «линию» физического элемента (акаща бхута), носителя звука, «линию» спиритуалистического понятия безграничного пространства, близкого по природе Абсолюту, Брахману, и «линию» метафизической сущности (вечной субстанции), служащей пространственным вместилищем всего, что есть» (В. Г. Лысенко. Универсум Вайшешики).

Подобно трём стадиям воплощения Атмана, показанным в Атма-упанишаде (см. выше комментарий на сутру 1.1.10), воплощение акаши как пространства этого самого Атмана также можно условно разделить на соответствующие три стадии.

Во-первых, акаща – это, конечно же, пространство, абсолютное абстрактное пространство. В этом значении она соответствует Брахману, ибо распространяется на всё и соответственно является пространством всего, пространством Брахмана – Атмана. На этой стадии атман не воплощён, его как бы нет, но поскольку речь уже идёт о некоем абстрактном пространстве, то и абстрактный атман автоматически вводится в этот вербальный ряд: акаща – брахман-атман. Всё это реалии одного уровня – уровня, о котором нам, по сути, нечего сказать.

Второй уровень понимания акаши появляется с так называемым воплощением атмана. Это стадия, на которой в бесконечном невыразимом и неопределимом пространстве "ничего" появилось "нечто". Сам факт этого "нечто" ограничивает бесконечность, создавая некое кольцо, некий пузырь восприятия в бесконечных водах неосознанного. Даже применяя такие понятия, как бесконечность, неосознанное, мы тем самым вводим в воплощение атман, ибо это уже нечто, а не ничто. Пространство-акаща выступает здесь в виде некоей определённости. Оно уже существует! Существует как пространство. Всё дальнейшее может происходить только в нём, в этом пространстве. Именно это пространство можно назвать пространством психического опыта, пространством сознания. Сознания невербального ещё, сознания, лишённого каких бы то ни было интерпретаций.

И, наконец, третий уровень акаши соответствует воплощению атмана. Это то, о чём мы можем сказать (интерпретировать в сознании); и, называя его, мы тем самым его же и создаём. Мы произносим слово, и слово это звучит, и пространство-акаща является пространством звучания этого слова. На этой стадии акаща является неким "материальным" первоэлементом, махабхута. Пространство доселе пустое, беззвучное, наполняется звуком, становится пространством вибрирующим, пространством праны. Теперь это пространство само по себе некий единый Великий элемент, Махабхутани. Самый первый элемент, некий "океан" единой недифференцированной праны.

Здесь не следует путать акашу с так называемым физическим пространством. Для физического пространства используется санскритский термин дищ, буквально переводимый как направление. Его трактуют как математическое, или векторное, пространство. Всё то, что мы описываем как пространство, является некоей пространственной системой координат с осями наших чувств-индрий и заполненностью этого пространства образами "мира вокруг нас", сформированными манасом – интерпретатором индрий. Это дищ. Координатная сетка индрий, образующая пространство-дищ, как бы нанесена на чистое, беспредметное, пустое и потому абстрактное вместилище всего – пространство акаши.

"В индийской мысли не было какого-то одного термина, который можно было бы безоговорочно перевести как "пространство". Акаща и дищ отражают разные "пространственные интуиции": акаща – пространственного резервуара, вместилища вещей, где каждая из них может найти убежище, дищ - позиционных отношений вещей друг к другу в некоей общепринятой, но сугубо условной системе координат" (В. Г. Лысенко. Универсум Вайшешики).

На стадии "миропроявления", до появления системы координат, до появления верха и низа, правого и левого, акаща становится пространством звука, единого недифференцированного звука, единой вибрацией, заполнившей собою всё.

Вибрация, звук – это то, что может быть проинтерпретировано, и так из акаши как единого звука путём его дифференциации на отдельные звучания последовательно "эманируют" ветер (вайур), огонь (теджас), вода (ап) и земля (протхивйа). Эманируют путём появления новых качеств в интерпретируемом сознании. Единое звучание акаши дифференцируется на множественность.

Последователями различных школ, базирующихся на той или иной из комментаторских традиций, следующих своею сложной дифференциацией за первоисточниками, приняты разные схемы "эволюции" элементов-бхутов. Одна из самых распространённых – это так называемая аккумуляционная теория (в "юкти-дипике" эта теория приписывается Варшаганье). «Согласно этой модели появление элементов-бхутов сопровождается "аккумулированием" чувственных качеств – так, что каждый последующий элемент к своему собственному качеству присовокупляет качества предыдущих. Танматра звука порождает акашу, танматры осязания и звука – ветер, танматры цвета, осязания и звука – воду, все названные плюс запах – землю. В этой схеме возрастание числа качеств сопровождается усилением степени "грубости", вещественного элемента» (В. Г. Лысенко. Универсум Вайшешики).

Следующим примером "эволюции" бхутов могут служить схемы, называемые тривиткарана и панчикарана:

«Известна и схема, истоки которой восходят к "Чхандогья упанишаде", где описывается, что Сущее (сат) создало из себя жар, тот – воды, а воды – пищу (землю). Считается, что каждый из названных элементов помимо своего собственного вещества содержит вещество двух других элементов. Эта схема получила название тривиткарана (трёхсоставная), из неё впоследствии выросла теория панчикарана (пятисоставная) веданты.

Шанкаре приписывается сочинение "Панчикарана", давшее имя соответствующей теории. В нём объясняется, что Брахман в форме Ишвары последовательно трансформирует себя в элементы – акашу, ветер, огонь, воду и землю – таким образом, что каждый элемент содержит в себе две части: одну, представляющую смесь других элементов, другую – сам этот элемент в чистом виде. Панчикарана получила распространение не только в веданте, но и в отдельных школах санкхьи и в медицинских кругах (аюрведа)» (В. Г. Лысенко. Универсум Вайшешики).

В настоящей сутре не просматривается приверженность к какой-либо конкретной схеме эволюции элементов-бхутов, они просто перечисляются как некая нам данность; и перечисление ведётся от более очевидных, весомых, более плотных или грубых элементов – образов мироздания до элементов более тонких, заканчивая акашей – самим чистым пространством. Чтение сутры словно бы приглашает нас пройти этот путь утончения за перечисленным ею:

«земля, за ней вода, жар огненный да ветер, чистота пространства – то "бхуты" суть, то части бытия».

 

Сутра 1.1.14.


"Гандхарасарупаспарщащабдах протхивйадигунастадартхах"


"Запах (гандха), вкус (раса), форма (рупа), осязание (спарща), звук (щабдах) – от земли и прочих (протхивйади) качеств (гунас) тех объекты (тад-артхах)"


В пустой беспредметной объективности-артха возникает новая вселенная – вселенная человека, возникает некая новая объективность-артха. И здесь мы опять имеем процесс, тождественный воплощению атмана, разобранный мною подробно в комментарии к ньяя-сутре 1.1.10, а также соответствующие стадиям снисхождения атмана состояния акаши как пространства этого самого атмана (см. комм. к сутре 1.1.13).

С изменением акаши, с её дифференцированием и наполнением паттернами-образами – земли, воды, огня и воздуха – изменяется и объективность-артха. При этом не следует забывать, что подлинная объективность-артха никуда не исчезает и не трансформируется, точно так же как подлинный атман всегда остаётся атманом на своем собственном уровне, а небо нашего сознания – акаша остаётся абсолютным абстрактным пространством в состоянии абсолютности. Можно сказать образно, что небо акаши заполняется облаками или туманом первичных образов новой реальности. И подобно тому как мы осознаём, что за пеленой облаков на нашем земном небосводе скрывается чистое и безоблачное пространство подлинного неба, точно так же мы должны осознавать, что за возникшими образами, наполнившими пространство акаши, скрывается природа подлинного пространства акаши, а объективная реальность-артха остаётся реальностью.

Но, как мною уже было показано в комментарии к ньяя-сутре 1.1.4, мы воспринимаем не артха в чистом виде, а индрийа-артха – реальность, воспринятую через индрии и ими же и ограниченную. Вот об этой ограниченной индриями реальности-артха и идёт речь в настоящей сутре.

Мы видим перечисление гун-качеств (атрибутов) соответствующих индрий и соответствующих же элементов-бхутов.

Само слово гуна, использованное в сутре, переводится буквально как «нить» или «прядь» и в индийской философии выступает в значении некоего качества или атрибута. Это понятие было сформировано в грамматической традиции вьякарана. Так, грамматист Катьяяна понимает гуну как "предикат, который может включать в себя и родовые характеристики, и движение, и число, и пр.". Грамматист Патанджали в "Махабхашье" под гунами понимает широкий спектр явлений, таких как светлое, тёмное, звук, осязание, вкус, цвет, запах, грамматический род – мужской, женский, средний, а также число – единственное, двоичное и множественное.

В философии вайшешики понятие гуна является второй из шести онтологических категорий – падартх и выступает в значении качества. Так, в вайшешика-сутрах упоминается 17 видов гун. В последующих комментаторских трудах число гун доходит до 24-х. Такой список гун оставался каноническим и для ньяи, хотя иногда и предпринимались попытки его сократить или расширить.

Не следует также путать гуны-качества грамматических традиций, а также традиций школ ньяя-вайшешики с тремя гунами философии санкхьи: саттва, раджас и тамас. Хотя по одной из древнейших версий эпической санкхьи под гунами понимаются всё-таки способности восприятия – индрии – и их объекты.

В настоящей сутре называются гуны запаха (гандха), вкуса (раса), формы (рупа), осязания (спарща) извука (щабдах) как атрибуты соответствующих индрий, которые в то же самое время являются соответствующими качествами, присущими земле и прочим (протхивйади) элементам-бхутам, из которых и создается соответствующая – такая (тад) – реальность (артха).

Потому и сказано: "Вот запах, вкус да форма, осязание да звук – всё то земли и прочих качества такие, и такова ж реальность-артха".

 

Сутра 1.1.15.


"Буддхирупалабдхирджнанамитйанартхантарам"


"Сознания основа – Буддхи (Буддхир), восприятие (упалабдхир), Сознание – джняна (джнанам) – то (итйа) неразличительны (анартха) по сути (антарам)"


Настоящая сутра, возможно во избежание сложных метафизических спекуляций по поводу терминологии таких ёмких и поливалентных, базовых понятий, как Буддхи и Джняна, уравнивает их в самой сути их первоначальных значений.

О термине джнана, переведённом мною как «сознание», было достаточно подробно сказано в комментарии к сутре 1.1.4.

Буддхи – столь же многозначное и труднопереводимое на европейские языки понятие, означающее основу сознания. В философии упанишад Буддхи сравнивается с колесничим, который обеспечивает движение Атмана в мире чувств-индрий и помещается между Атманом и Манасом. Так, в третьем стихе третьего раздела Катха-упанишады сказано:

И далее, в десятом стихе, говорится:

Предложенные академиком Сыркиным в данном переводе Катха-упанишады варианты трактовки термина буддхи как рассудка не раскрывают, на мой взгляд, его подлинного значения. Это трактовки, отталкивающиеся от человека и его психологии.

Наиболее же обстоятельно и специально концепция Буддхи была разработана в философии школ санкхьи и адвайта-веданты.

В санкхье термин Буддхи является синонимом термина Махат и представляет собою самый первый эволют "ткани бытия" – пракрити, так называемую космическую мыслеоснову. Можно сказать, что Махат – это бесконечно распространённая первичная космическая материя-сознание. Термин же Буддхи применяют, говоря преимущественно о человеке, об индивидуальном атмане, если угодно. Буддхи – это тот же самый Махат, та же самая космическая мыслеоснова, но в контексте конкретного атмана.

Как только нечто бесконечное и невыразимое было определено нами как Брахман – Атман, так с этого самого момента была условно проведена черта, отделяющая относительное от абсолютного. Абсолютное абстрактное пространство сознания становится пространством конкретного сознания. Ещё не заполненное образами, ещё лишённое каких-либо интерпретаций, это пространство чистого сознания, это сознание само по себе, основа сознания. Вот именно эта основа сознания и обозначается термином Буддхи.

Настоящая сутра не вдаётся в терминологические дебри, пытаясь показать возможные различия между терминами буддхи и джняна, а, наоборот, показывает, что по своей сути слова эти говорят об одном и том же. В переводе данной сутры академика Шохина термины буддхи, упалабдхи и джняна прямо названы синонимами (см. В. К. Шохин "Ньяя-Сутры, Ньяя-Бхашья").

Но то санскритское словосочетание, в котором академик Шохин видит синонимичность, на самом деле говорит о большем.

Анартха-антарам – сандхи слов, переводимых как «неразличимое (анартха) по сути (антарам)», или «неразличимое внутренне». И Буддхи – как основа сознания, космическая мыслеоснова, и упалабдхи – как самая суть восприятия, и джнана – как само сознание, выступающее в дальнейшем основой всякого знания вообще (джняна), – всё это не просто слова-синонимы; это слова, не различающиеся (анартха) именно в своей сути, не различающиеся внутри (антарам). Тогда как внешне эти слова разные и применение их различно.

Так, слово упалабдхи применяют, когда говорят о самом факте восприятия вообще, то есть это явление происходит уже внутри сознания. Хотя что первичнее: сознание или восприятие? Ответить на этот вопрос не так-то просто. Сам феномен восприятия относится к функции сознания, но и сознание, в свою очередь, может возникать как следствие восприятия. За основу всё же следует брать космическую мыслеоснову – буддхи, именно она и помещена первым словом в сутре. За ней в тесной связи следует восприятие – упалабдхи, как, скажем, функция сознания. За восприятием следует вновь сознание, но это уже не просто сознание, это осознавание воспринятого – сознание, перетекающее в знание, что и выражено термином джнана, как сознание-знание. То есть мы видим совершенно не случайное последовательное слитное написание слов: буддхи – основа сознания, упалабдхи – восприятие, как функция сознания, и, наконец, джнана – как знание, возникающее на основе сознания. Всё это условно разделённый на отдельные слова-стадии некий неразличимый (анартха) по своей сути (антарам) процесс потока сознания.

В сутре так и сказано: "За мыслеосновою-буддхи восприятию быть – упалабдхи, отсюда сознанье, что знанием-джняна становится чистым, но всё неразлично по сути своей, неразлично..."

 

Сутра 1.1.16.


"Йугападжджнананутпаттирманасо лингам"

"Одновременно (йугападж) сознание (джнана) не происходит (ан-утпаттир) – манаса (манасо) признак (лингам)"


Предыдущая сутра показала нам возникновение процесса восприятия, возникновение факта сознания как такового, сознания как "вещи в себе". Так последовательно были озвучены космическая мыслеоснова – Буддхи – база сознания, за нею упалабдхи – восприятие, как функция базы, функция сознания, и собственно само сознание – джнана, как результат предшествующих ему понятий Буддхи и Упалабдхи. Написанные в сутре слитно – единым смысловым блоком, эти слова-понятия названы неразличимыми по сути (анартха-антарам). Сознание-джнана в чистом виде есть пространство сознания – буддхи (космически протяжённое, ибо оно же есть Махат) и одновременно функция или качество этого пространства – восприятие (упалабдхи).

Однако мы видим, что процесс восприятия (упалабдхи), происходящий в пространстве космического сознания – буддхи, для нас, как сознаний воспринимающих, происходит не одномоментно, не одновременно. Или, как сказано в настоящей сутре: сознание (джнана) одновременно (йугападж) не происходит (ан-утпаттир). Слово утпаттир переводится как источник, как происхождение, а префикс ан выступает в значении приставки отрицания, приставки "не".

Таким образом, процесс восприятия в пространстве сознания происходит не одновременно, а последовательно. И вот эта неодновременность процесса восприятия, неодновременность осознавания-джнана является признаком (лингам) наличия манаса.

В чистом и беспредметном океане сознания-буддхи покоится некий пузырь восприятия-джнана, на стенках которого последовательно, не одновременно (йугападж ан-утпаттир) возникают образы "мира вокруг нас". Творцом этих последовательно возникающих образов мира и является манас.

В буквальном переводе слово манас (от корня ман – думать, мыслить) означает мышление, мысль. Манас – это то, что наполняет сознание мыслями, мыслеобразами, мыслеформами.

Традиционно во всех системах брахманизма манас находится в тесной связи с чувствами-индриями, а большинство школ и традиций просто включают манас в число индрий. Манас условно находится между внешними индриями – с одной его стороны и Буддхи – с другой стороны. Буддхи, как мыслеоснова, является основой и для манаса, его базой, а индрии, "подведённые" к нему, заставляют манас "волноваться" и тем самым создавать мыслеформы мира. Манас можно сравнить с компьютерной программой, преобразующей единички и нули электрических импульсов потока информации в информативные же образы некоей виртуальной реальности. Отсюда манас питается импульсами, интерпретирует их в пятимерную (зрение, слух, вкус, осязание, обоняние) реальность "мира вокруг нас" и в свою очередь сам же эти импульсы и порождает. Его связь с индриями двустороння.

Вопрос однозначного перевода на русский язык термина манас не решён и, наверное, решённым быть не может. Лысенко в контексте школ ньяя-вайшешики переводит манас как внутренний орган – координатор чувств. Шохин переводит этот термин гибридным словосочетанием «ум-манас».

Сарвапалли Радхакришнан при философском обзоре системы санкхья даёт следующее определение:

Во всех системах брахманизма, философских школах манас так или иначе является координатором, синтезатором и, в конечном итоге, интерпретатором чувственных данных. Далее каждая школа пытается как-то ещё конкретизировать термин, придав ему окрас или качества, исходя из общего контекста своей системы мировоззрения.

Так, в Вайшешике, начиная с её систематического изложения Прашастападой, манас представлен как особого рода атом-ану, чья атомарность в свою очередь объяснена составленностью процесса восприятия из серии мгновенных дискретных единиц (атомов) восприятия, и в каждый момент времени манас контактирует с одним из этих моментов, с одним из множества воспринимаемых индриями импульсов, контактирует и как бы окрашивается им, давая воспринятому мгновению свою интерпретацию; но благодаря высокой скорости перехода манаса от одного импульса к другому мы и воспринимаем не отдельные дискретные единицы восприятия, а некий поток, в котором нам кажется, что мы видим, слышим и осязаем одномоментно.

В системе санкхьи манас точно так же, как и все таттвы этой школы, является одним из эволютов пракрити и вместе с буддхи и аханкарой (букв. «делание "я"») составляет некий внутренний орган восприятия и действия, называемый антахкараной (аналог понятия Души).

В системе йоги, базирующейся в теории на понятийном аппарате санкхьи, именно в манасе происходит это знаменитое "волнение ума" – читта вритти, и, соответственно, именно успокоение, остановка манаса и является задачей йоги, после чего (в остановленном манасе) мы увидим трансцендентное, дух, пурушу.

Системы веданты (мимансы) манас так прямо и уподобляют демону, являющемуся причиной всех несчастий человека ("нет у человека худшего врага, чем манас").

В ньяе (как, впрочем, и во всех системах) манас осуществляет синтез чувственных данных, конструируя из них образ реальности. Так, из формы цветка, его запаха, цвета, вкуса и нашего осязательного контакта в нашем же манасе возникает образ цветка таким, каким мы и воспринимаем данный конкретный цветок.

Отсюда весь мир вокруг нас, наблюдаемый нами на стенках нашего "пузыря восприятия", наблюдаемый и активно проживаемый нами и соответственно нами же и изменяемый, есть именно работа нашего же собственного ума – манаса, создающего в пространстве сознания образ мира вокруг нас, преобразующего наше сознание в этот образ.

Потому сказано: "Одновременно же сознание не протекает у нас – то манаса признак..."

 

Сутра 1.1.17.


"Правроттих вагбуддхищарирарамбха ити"

"Преобразование (правроттих) – речи (вач), мыслеоснове (буддхи), телу (щарирам) быть (бха) таковым (ити)".


Итак, при комментировании предшествующей сутры было сказано, что ум-манас создаёт в пространстве сознания образ мира вокруг нас, преобразующего наше сознание в этот образ. Настоящая сутра говорит именно об этом. Слово "преобразование" (сознания в образ) на санскрите звучит как правротти.

Вротти. Если попытаться найти наиболее адекватное по смыслу русское слово, то это вибрация, или волнение поверхности сознания. Вспомним, как согласно ведической парадигме возникает процесс восприятия (см. комм. на сутру 1.1.4): это возжигание, или активизация, пран (энергетических полей) силой индрий. Некий океан сознания, соприкасающийся с пузырём нашего восприятия, начинает волноваться, вибрировать. Эта вибрация происходит на границе контакта индрий с реальностью-артха; и с момента этого контакта, записанного в сутрах слитным смысловым блоком индрийа-артха, начинается собственно восприятие нами некоей реальности-артха, но реальности, обусловленной нашими же собственными индриями и по сути ими же и созданной. Океан сознания наполняется волнами, поднятыми в нём от соприкосновения с индриями, и весь дальнейший процесс восприятия представляет собою интерпретацию форм этих созданных индриями же волн нашим же умом-манасом. Таким образом, вротти –это образование некоего волнения на поверхности океана сознания, образование в океане сознания образов, или преобразование сознания в образы. Вот именно это понятие преобразования и названо санскритским термином правротти.

Ум-манас преобразуется в образы нашего мира, ум создаёт описание нашего мира, создаёт то, о чём мы можем что-то сказать – вач. Любой созданный умом в пространстве сознания образ – это произнесённое нами слово, вач. Это произнесённое слово как бы покоится на непроизносимой, но существующей мыслеоснове-буддхи, составляющей основу для слова, основу для воплощённой мысли. Буддхи – это своего рода "субстанция сознания", своего рода вода, а мысль-слово – это форма, которую способна принять бесформенная в своей основе субстанция сознания.

Вот эта форма, которую принимает выраженная в слове-вач мыслеоснова-буддхи, и становится оболочкой – щарира, или телом воплощения мысли. Три этих понятия написаны в сутре слитно (вач-буддхи-щарира), традиционно представляя собой единый образ, в котором мы наглядно видим, как выраженная мысль – вач преобразует субстанцию мысли – буддхи в некое телесное воплощение – щарира, существующее как бытие– бху.

О чём и сказано: "Преобразует мысли выраженье свою основу-буддхи в тело, которое отныне существует..."

 

(Дальнейшие несколько комментариев представляют собой незавершённые наброски. - Прим. list)


Сутра 1.1.18.


"Дефекты – то, что характеризуется как импульсы"
(перевод Шохина)

Дано определение термину доща



Сутра 1.1.19.


"Пунарутпаттих претйабхавах"

Повторное (пунар) происхождение (утпаттир) – перевоплощение (претйа-бхава).


Сутра даёт определение понятию перевоплощения, звучащему на санскрите связкой слов: претйа – после ухода и бхава – бытие.

Сознание, пленённое псевдореальностью, совершая в этой псевдореальности действия, тем самым постоянно воссоздаёт эту псевдореальность и себя в ней. Сознание обуславливает псевдореальность и одновременно само обуславливается ею. Смерть тела не является причиной для прерывания потока причин и следствий. Все причины должны уравновеситься в своих следствиях. И потому всё происходит (утпаттир) повторно (пунар).

В комментариях Ватсьяяны на эту сутру сказано: "Так перевоплощение следует знать как безначальное воспроизведение "узлов" рождений и смертей, завершающееся только с освобождением" (перевод Шохина).

"Повторно происходит после ухода бытие – перевоплощенье".

 

Сутра 1.1.20.

"Правроттидощаджанито, ртхах пхалам"

"Преобразование (сознания в образы) (правротти) деструкции (неравновесия) (доща) рождение (джанито) в объективности (артхах) плод (пхалам)"


Кристалл смысла данной сутры состоит из связки последовательных значений-граней.

Правротти – преобразование сознания в образы, что с одной стороны есть неравновесной системы (доща) рождение (джанито), а с другой стороны нечто, одновременно рождённое этим неравновесием, этой "разностью потенциалов". И всё это происходит в некоей объективной реальности-артха, как в некоем океане сознания, и появляется на поверхности этого океана пузырём восприятия, на стенках которого манас создаёт псевдореальность, которая есть плод (пхала) преобразования сознания в образы.

"Так, образ некоей реальности – правритти неравновесием рождён в глубоких водах истинных реалий (артха) и в них покоится как плод..."

 

Сутра 1.1.21.

"Бадханалакшанам духкхам"

"Привязка (бадхана) – характеристика (лакшанам) страдания (духкханам)"


Связка – бадхана сознания с псевдореальностью есть указание (характеристика, определение) – лакшана на страдание-духкха.

То есть страдание эмпирического существования сознания – духкха – это и есть характерный (лакшана) результат привязки этого самого сознания к псевдореальности, созданной сознанием в состоянии неведения, им обусловленной и его в свою очередь обуславливающее.

"Привязка же сознанья к образу есть характерная черта страданья-духкха..."

Сутра 1.1.22.

"Тадатйантавимокшо, паваргах"

"От того (тадатья) конечная (анта) развязка (вимокшо) – освобождение (апаварга)"


Освобождение же (апаварга) наступает при окончательной (анта) развязке (вимокша) сознания с образом им же самим созданной псевдореальности.

О чем и сказано:

"Того (привязки сознания к образу) конечная развязка – освобожденье".