По Махамудре

Цитаты из книги "Показывая Великий Путь. Стадии медитации в традиции махамудры" Дэниэла Брауна (Оригинальное название: "Pointing Out The Great Way. The Stages of Meditation in the Mahamudra Tradition" by Daniel P. Brown)

Сутра, Тантра и Сущность

Одной из уникальных особенностей буддизма является концепция искусных средств (снскр. упайя). В зависимости от исторической эпохи, их культурного контекста и их характера, различные индивиды требовали очень разных методов духовной практики. Нахождение наиболее правильного метода для каждой личности это суть концепции искусных средств. Речь идёт о том, что методы духовного развития, чтобы быть жизненными и эффективными, должны быть весьма разнообразны. Ниже мы рассмотрим некоторые отдельные подходы внутри буддийской традиции.

Популярное различение в буддизме делается между сутрой и тантрой – двумя разновидностями методов духовного развития. Методы сутры в основном происходят от практик раннего буддизма и обычно трёхсложны: (1) предварительные практики чтобы сделать тело и ум подходящими для формальной медитации, (2) тренировка концентрации чтобы стабилизировать ум и (3) специальные практики прозрения чтобы осознать сущностную природу ума. Тантрические практики двухсложны: (1) практики стадии порождения, которые включают сложные визуализации чтобы стабилизировать ум и проявить его сущностную природу, и (2) практики стадии завершения, которые расширяют эти реализации на тонком и тончайшем уровнях ума. Практики стадии завершения могут включать манипуляции с токами телесной энергии для того чтобы сделать тончайший ум более доступным.

Некоторые авторы добавляют третью категорию: помимо сутры и тантры ещё сущность5. Традиции сущности представлены системами медитации махамудры и дзогчена ("великое совершенство"). С точки зрения сущности существует три уровня ума: грубый, тонкий и тончайший. К грубому уму относится ментальное содержимое, такое как мысли, ощущения и эмоции. Тонкий уровень это быстротекущая ментальная активность, сопровождающая чувственный опыт до того как стать полноценным ментальным содержанием. Тончайший или экстраординарный уровень это уровень где впечатления от прошлых действий хранятся до того как созреют в новом опыте. Этот очень тонкий ум зовётся также сознанием-хранилищем или сознанием-сокровищницей. Точка, с которой наблюдается это сознание-сокровищница, превосходит наше обычное чувство "я" и индивидуальное сознание. Подобно обширному океану осознавания, эта удобная точка для превосходной медитации обычно описывается как "ум всегда-здесь" или как "осознавание как таковое". Когда ум действует преимущественно на этом очень тонком уровне, индивид значительно в большей степени готов к осознаванию первичной природы ума, которая всегда здесь, неподверженная влиянию какой бы то ни было ментальной активности на грубом и тонком уровнях. Таким образом, традиция сущности прорубается прямо к сердцу природы ума и приглашает практикующего пробудиться к ней в прямом опыте, результатом чего становится пробуждение.

Ранняя традиция сущности не включала в себя обширных описаний духовной практики. Экстраординарный взгляд на ум прямо передавался от мастера к ученику:

"В прошлом для передачи было достаточно чтобы мастер и ученик просто установили свои умы вместе в покое естественного бодрствования."6

Искусные средства в традиции сущности это как раз указующие инструкции. В этом контексте работа мастера заключается в том, чтобы (1) точно оценить состояние ума ученика, (2) прямо повлиять на тончайший ум ученика, так чтобы удалить помехи, которые могут помешать реализации, (3) дать точное описание истинной природы ума, и (4) пробудить ученика к прямому осознанию естественного состояния ума.

Экстраординарный практик получает эту реализацию как только мастер прямо указывает на реальную природу ума. Обычные же практики в основном не понимают указывающих инструкций, поскольку их умы слишком замутнены мыслями грубого уровня, ошибочными идеями, негативными эмоциями и дуалистическим восприятием внешнего мира. Поэтому обычные практикующие должны очищать их умы через стандартные практики прежде чем появится возможность ввести их в сущностное вИдение. Разница между обычной и экстраординарной практикой медитации это по сути разница между работой над обычным слоем ума и более глубокими слоями.7

В изначальной традиции махамудры наиболее ранние мастера буквально вводили учеников в просветление с помощью пения поэм, называемых доха. Естественное состояние ума прямо указывалось мастером, который затем давал инструкцию отвергать любую искусственную деятельность во время медитации. Реализация бодрствующей мудрости ума была следствием этих указывающих не-медитативных инструкций. Это сущностная махамудра. Позже в традиции, практики махамудры сначала учились очищать обычный ум через выполнение традиционной практики стадий порождения и завершения. Это тантрическая махамудра. Ещё позже в традиции появилась практика, при которой обычный ум сначала очищался с помощью стандартной практики концентрации и специальной медитации прозрения, а после достижения определённой степени мастерства, ученик вводился в махамудру. Это - махамудра сутры. Таким образом, махамудра может относиться к сутре, тантре и сущности, в зависимости от того, какие практики используются для очищения грубого и тонкого уровней ума до того как даются сущностные инструкции, обращённые к тончайшему уму.

 

Постепенное или внезапное

Общепринято говорить о двух путях к просветлению - о внезапном пути, в котором просветление, как кажется, происходит целиком и сразу, и о постепенном пути, в котором продвижение к просветлению происходит через систематические предсказуемые стадии. Только редкий ученик становится внезапно просветлённым, когда мастер указывает ему на истинную природу ума. Большинство учеников могут провести годы в практике, так и не достигнув конечного состояния. Как можно объяснить эту примечательную разницу в продвижении?

Наиболее частым ответом на этот вопрос является такой: практикующие обладают разными способностями - обычными, исключительными и экстраординарными. Практикующие экстраординарных способностей с большой вероятностью могут реализовать просветление немедленно после того как мастер указывает им на истинную природу ума. Иногда они даже приходят к реализации сами, без посторонней помощи. Практики с исключительными способностями осознают глубочайшие уровни ума и достигают просветления после систематической медитации, используя искусные средства, специфические для их культуры и исторического момента. Для практиков с обычными способностями негативные состояния ума препятствуют истинной реализации. Такие индивиды требуют усиленной предварительной практики чтобы сделать свой ум подходящим для духовного развития.8

На самом же деле тип практика это только частичное объяснение ля разницы в духовной реализации, которая является функцией от нескольких переменных, включая: (1) личные особенности практика (такие как уровень интеллекта, способность признавать и корректировать проблемы, относительное распределение негативных и позитивных состояний ума, уровень и диапазон медитативного опыта, и состояние ума на момент указания); (2) характеристики учителя (качество реализации учителя, способность учить или передавать реализацию); (3) природа учений (ясность, глубина, изощрённость); и (4) контекст, которые означает степень, до которой учения в целом доступны. Различные искусные средства являются просто разными путями получения бодрствования, способного осознать внутреннюю природу ума.

 

Достоинства постепенного пути

Для обычных индивидов постепенный путь духовного развития обычно подходит больше, путь прохождения определённых стадий с чёткими признаками и методами для каждой стадии. Этот постепенный путь духовного развития в общем называется ступенями пути (лам рим), или более специфически, в отношении к медитативной практике - ступенями медитации (гом рим).

Постепенный путь это процесс открытия и обучения. На Западе у нас есть теория обучения, модель, хорошо известная в психотерапевтических кругах. Согласно теории обучения, чем чаще мы повторяем поведение или устанавливаем связи с ним, тем лучше проходит обучение данного поведения. Установив изучаемый путь посредством практики, мы распространяем это знание на другие ситуации. Доступ к этому изучаемому поведению становится более непосредственным и автоматическим.

У буддизма есть своя собственная версия теории обучения. Мы можем назвать её теорией кармы. Подобно тому как теория обучения делает акцент на поведении, теория кармы адресуется к действиям - как к наблюдаемым, так и к умственным. Но в то время как теория обучения подчёркивает что усиление связей (ассоциаций) усиливает обучение, теория кармы просто утверждает, что: (1) действия имеют предсказуемые последствия, (2) повторяемые действия повышают силу или вес любого действия, и (3) прекращение действий уменьшает последствия. Последствия каждого данного действия, как говорят, со временем созревают (смин ба), сначала как умственные явления, а позже как поведение. Совокупное последствие негативных действий, ставших привычкой, заключается в появлении помрачения обычного ума. И наоборот, культивирование позитивных действий в течение какого-то действия снижает присутствие негативных состояний ума и повышает присутствие положительных состояний, которые делают ум подходящим для более высоких духовных реализаций и просветления.

Постепенный путь подразумевает прогрессирующее обучение. Согласно теории кармы, одарённые практикующие постепенно очищают обычный ум и его нарушения так что тонкий и тончайший ум становятся проявленными. Иногда этот процесс уподобляется добыче металла из руды.

Есть много моделей, описывающих стадии медитации. Более древний буддизм Тхеравады разработал стандартные руководства для практики медитации, как например "Путь Очищения" (Вишудхимагга). Примерно в то же время первые основные постадийные модели для медитации в традиции индийской Махаяны возникают в работе Асанги и Майтрейи. В "Украшении для сутр Махаяны" (Махаянасутраламкара) и других работах. Асанга описывает две основные стадии медитации - концентрацию и особое прозрение.10 Далее он подразделяет практику концентрации на девять подстадий, названных "девять стадий пребывания ума". Практика концентрации заключается по сути в установлении и удержании ума на избранном объекте медитации на всё более длительные периоды времени без отвлечений. Практикующий обучается делать ум "остановленным" непрерывно и полностью на избранном объекте. Постепенно люди, практикующие медитацию, всё более уточняли эти девять ступеней. Эта модель в конце концов нашла свой путь в Тибет посредством усилий Атиши и Камалашилы, и была в итоге принята там как стандартное представление.11

В 12-м веке тибетский мастер Гампопа (1079-1153) развил постадийную модель для медитации, названную моделью "четырёх йог". Эта модель объединяла практики обычной концентрации и особого прозрения с экстраординарными практиками махамудры. Эта модель состоит из двух обычных стадий - концентрации, за которой следует особое прозрение - и двух экстраординарных стадий - йоги одного вкуса, за которой идёт немедитационная йога. Ранние мастера махамудры редко очерчивали чёткие стадии, поскольку они прежде всего относились к традиции сущности с её ударением на внезапной реализации в рамках прямой устной передачи. Вклад Гампопы состоял в том, что он дал детальные инструкции по стадиям практики обычной концентрации и особого прозрения, которые дают основу для такой реализации. Используя подход четырёх йог, Гампопа объединил методы сутры и сущности в одну систему.


Развитие традиции в Тибете

Впервые буддизм был введён в Тибет в седьмом веке посредством усилий странствующих индийских йогинов, которые были приглашены туда тибетскими правителями. Спустя века тибетский буддизм организовался в отдельные секты или линии. Наиболее ранняя из них, школа Ньингма, превозносит Падмасамбхаву и медитативную систему дзогчен. Школа Сакья возникла из усилий тибетца Дрогми (992-1072), который путешествовал в Индию и Непалу чтобы изучить Хеваджра Тантру у Шантипы. Учение махамудры Гампопы пришла через линию, идущую от индийского махасиддхи Наропы и его тибетского ученика Марпы (1012-96). Эта секта стала школой Кагью, которая произвела линию Кармап. Одиннадцатый век также привёл в тибет Атишу и его этические реформы, учения постепенного восхождения, и ранние практики тренировки ума, распространившиеся на все тибетские школы. Учения Атиши и его последователей частично использовались Цзонкапой и его наследием, развившимся в школу Гелуг, которая консолидировала политическую власть в тибете в семнадцатом веке под лидерством Далай Ламы.

Девятнадцатый век увидел развитие римэ, или экуменического движения, чьи центральные фигуры включали Дза Патрул, Мифам Ринпоче и Джамгон Конгтрул (1813-99).12 Конгрул ценил вклад всех тибетских сект и составил лучшие работы во внесектарной манере. Его "Сокровище инструкций и техник для духовной реализации" (Дам гаг дзод) содержит наиболее важные тексты по медитации школы Кагью, включая базовые тексты по Махамудре.

 

Ключевые термины в Махамудре

Будучи руководством по медитации, имеющим дело с изощрёнными внутренних технологиях и традициях, эта книга полагается на использование точно определённых технических терминов для состояний ума и уровней практики. Понимание нескольких ключевых терминов помогут читателю легче ориентироваться в книге.

Фундаментальный взгляд на ум в Махамудре состоит в том, что ум в его изначальном состоянии отображает его естественно пробуждённое состояние, что в раннем буддизме звалось Природой Будды. В традиции Махамудры это зовётся "состоянием реализованного ума" (нас луг). Обычный индивид, однако, закрыт от осознания истинной природы ума из-за негативных привычек и заблуждений.

Понимание природы ума в махамудре передаётся термином "одновременный ум" (...). Этот термин показывает, что бодрственность ума и его проявления возникают буквально вместе в каждый момент опыта. Другой способ сказать это же - что пробужденная природа ума и события обычного сознания формируют неразделимую пару, и что восприятие дуальности - ошибочно. Прямая реализация (осознание) недуальности ума это сущностная предпосылка к бодрственности ума.

Позиция наблюдателя в течение медитации Махамудры это не обычное чувство "я". Обычная медитация особого прозрения пустотности помогает определить что нет субстанционального, само-существующего "я", которое может служить как точка наблюдения в течение медитации. В Махамудре бодрствование-как-таковое (ранг риг), вместо обычного само-представления, служит как удобная точка наблюдения в течение медитации, что отражается в метафоре "бодрствование, подобное пространству". События, которые, как кажется, возникают момент за моментом в уме в ходе медитации также определяются как пустотные. Такие события называются "только-видимостью" или "ясностью", и отображаются в метафоре "чистый-свет". Бодрствование-само-по-себе и просто-видимость; пустотность и ясность; или пространство и ясный свет - это всё одновременные и недвойственные аспекты, свойственные каждому моменту опыта.

Бодрствование-как-таковое, как присущее свойство ума, рефлекторно знает о своей собственной природе постоянно. Оно описывается как "всегда пребывающее (...) на истинной природе ума". Термин "состояние реализованного ума" (нас луг; буквально - "то, как оно пребывает") обозначает, что с определённой перспективы истинная природа ума отражает себя и остаётся внутренне чистой с самого начала.13

Другая ключевая концепция в традиции Махамудры - это "искусственная активность". В повседневном восприятии дуалистическое восприятие приходит из искусственно созданных грубых восприятий, основанных на активности тонкого ума, связанной с чувственным опытом. Это происходит в силу привычки из-за фильтра дуалистического восприятия, и результат этого процесса - восприятие себя как чего-то независимого и самосущего. Согласно традиции махамудры, практик, воздерживающийся от таких искусственных конструкций будет в меньшей степени подвержен помрачениям и поэтому с большей вероятностью сможет правильно реализовать истинную природу ума. Когда вся искусственная активность ликвидирована, практикующий распознаёт истинную природу ума корректно. Начальная реализация называется "определённым знанием" (гес шес), что случается, когда обычный ум реализует естественное состояние экстраординарного ума. Экстраординарный ум видит, что эта реализация всегда была здесь и, будучи рассмотрена с этой экстраординарной перспективы, реализация называется "распознаванием пробужденной мудрости".14

Принятие точки зрения что истинная природа ума недуальна и уже пробуждена, имеет глубокий смысл для медитационной практики. С перспективы экстраординарного ума, любая обычная медитационная практика неизбежно влечёт за собой искусственную активность, которая порождает риск помрачения истинной природы ума. Если присущее недуальное состояние одновременного ума было бы правильно понято, не было бы нужды вмешиваться с ежемоментными проявлениями ума. В ходе медитации не было бы нужды препятствовать возникновению какого-либо опыта или вызывать какой бы то ни было специальный опыт (даг груб). Не было бы нужды отпускать или задерживать что бы то ни было. Ранняя махамудра в своих источниках вводит важный термин "аманисакара" (тиб. - йид ла ма бьед па) или "не принимающий ум". Иногда это переводится как "без ментальной вовлечённости". Термин обозначает что практик махамудры не вовлекается в какой бы то ни было объект осознавания с какой бы то ни было ментальной активностью.

Родственный термин к "не принимающему уму" - "осознанность без [искусственной активности]" (санскр. асмрти, тиб. дран мед). Термин обозначает что практик махамудры берёт истинную природу ума как объект непрерывного осознавания таким образом чтобы не было искусственной активности, которая была бы нужна чтобы установить или поддерживать осознавание истинной природы ума. Поскольку истинная природа ума есть пробужденность-как-таковая, этот род осознанности сущностно подразумевает непрерывную включённость пробужденности-как-таковой, свободную от любой искусственной активности, которая могла бы иначе омрачить такую пробужденность. Таким образом, медитация махамудры иногда зовётся "не-медитативной йогой" чтобы провести различие между обычной медитацией, которая подразумевает некоторую искусственную активность и конвенциональный объект концентрации, и экстраординарной медитацией, которая идёт за пределы всей искусственной активности и берёт бодрствование-как-таковое и как удобную точку, и как объект. Эти не-медитативные инструкции имеют смысл, однако, только для практикующего, который уже напрямую реализовал одновременный ум либо через указывание учителем, либо через конвенциональную практику медитации.

 

Ранняя история Махамудры

Традиция Махамудры началась как часть духовного народного движения в северо-восточной Индии в течение династии Палов (760-1142). Династия Палов охватывала нынешнюю Бенгалию, Бихар, Ориссу и Ассам, и пришла в силу примерно в то время когда остальная Индия завоёвывалась мусульманскими интервентами. Многие правители династии Палов перешли в Буддизм и использовали свою власть чтобы распространять это учение. Некоторые буддийские монастырские комплексы, такие как Наланда, были восстановлены, а многие другие новые центры буддийской духовности, такие как Викрамашила и Сомапури, были построены.15 Поощрялись дебаты среди буддийских учёных, буддийские тексты переводились на местные диалекты и царский двор нанимал певцов чтобы те пели буддийские учения для простого люда.16 Именно в этот период буддизм распространился и в Тибете.

Параллельно с этими продвижениями, внутри институционализированного Буддизма развивалось примечательное духовное народное движение, игнорирующее все кастовые ограничения. Это движение состояло из широкой сети странствующих сиддхов или адептов, которые развивали разнообразие принципиально новых духовных практик. Особенным расцветом таких духовных инноваций на территории Индии был отмечен восьмой и девятый века. Ключевыми фигурами этого движения стали люди, известные как восемьдесят четыре сиддха. Эти странствующие сиддхи обменивались между собой опытом, практиками и реализациями а некоторые мигрировали на север в Тибет.

Происхождение Махамудры приписывается бенгальскому брамину Рахуле, который позже стал известен как Сараха. Хотя точные даты жизни Сарахи не известны, он возможно жил в конце восьмого - начале девятого веков.17 Согласно устной традиции, Сараха принял прямую передачу Махамудры от небесной дакини. Имя Сараха буквально значит "пустивший стрелу", символизируя проникающую реализацию Махамудры. После своей реализации Сараха, как сообщают, перестал выполнять свои браминские ритуалы, прервал целибат и женился на женщине из низкой касты.18

О Сарахе говорят, что он является источником первой песни-поэмы Махамудры. Эти ранние песни были записаны на местных диалектах Бенгалии. Две очень ранние формы этой литературы дожили до наших дней. Карьяпады написаны на старом бенгали, а доха - на западной апабхрамсе. Оба собрания стихотворные и возможно пелись учителем ученику поколениями, пока они были записаны. Около пятидесяти карьяпад дожили до нас, а также и много основных и малых доха, составляя то, что называется исходной традицией. Три доха приписываются Сарахе - "Песни людей", "Песни Королей" и "Песни Королев" - вместе они известны как "Сердце Сиддхи".19 Собрание меньших работ приписываемых Сарахе называется "Десять учений Махамудры".20

Эти работы вводят некоторые основные черты Махамудры. Эти учения заявляют что прямые указывающие инструкции от учителя к ученику необходимы чтобы установить правильную позицию тончайшего ума.21 Правильная позиция это ум в его естественном состоянии, описываемый концепцией одновременного ума, который соединяет абсолютную истину с блаженством относительной истины,22 и концепцией фундаментальной не-дуальности ума. Тексты подчёркивают важность не мешающей спонтанной относительной активности ума. Этот экстраординарный взгляд на ум достигается через понимание неразделимости мудрости и искусных средств, и через отрицание всех общепринятых средств для достижения этой реализации, поскольку эти средства основываются на искусственной активности. Сараха отрицает общепринятые практики, такие как браминские ритуалы, аскетизм, медитацию, изучение доктрин и тантрическую сандхану. Инновационные искусные средства, которые продвигает Сараха, основаны на "не-действии" (лас мед) или "не-медитации", поскольку любая конвенциональная медитативная практика основана на искусственной активности. Практикующий должен настроить точные условия для реализации естественного состояния ума без использования искусственной медитативной активности. Практикующий просто позволяет уму "оставаться" - соединённым с правильным взглядом непрерывно - учится распознавать пробуждённую мудрость как неотъемлемое свойство ума и его естественного состояния, и потом укрепляет эту реализацию.23 Сараха также вводит два инновационных метода - "осознанность без активности" и "не-принимающий ум".

Согласно "Синим анналам", индийские мастера передавали учения Махамудры в Тибет в течение примерно трёх сотен лет.24 Сараха учил Махамудре своего главного ученика Сабари, неприкасаемого из племени охотников и собирателей из Виндхьи. Линия духовной передачи ведёт через Луйпу, Денгипу, Ваджрагханту, Камбалу, Джаландхару, Кришнакарью, Виджайяпаду, Тилопу, Наропу и затем Марпу, который принёс её в Тибет и обучил Миларепу.25 Тибетские источники включают в линию Сабари, Майтрипу и затем Ваджрапани, и эти последние две фигуры играют решающие роли в передаче учения Махамудры в Тибет, как мы увидим ниже.26

 

Тантрическая Махамудра

Тантрическая практика включает в себя сложные визуализации и практики работы с тонкими энергетическими потоками. Тантрическая Махамудра это синтез Махамудры и тантрических практик. Многие из 84-х сиддхов, включая Сараху, изучали и передавали и Махамудру и ряд тантрических практик, особенно Гухьясамаджа, Чакрасамвара и Хеваджра тантры. Есть некоторые основания полагать что тантрическая версия Махамудры была введена Падмаваджрой, брамином из Бенгала, точно так же как оригинальная изначальная Махамудра была введена Сарахой. Падмаваджру также связывают с происхождением Хеваджра Тантры.27

В тантрической Махамудре практикующий выполняет практики тантрического порождения и завершения. Практика стадии порождения включает сложные визуализации божеств внутри небесных мандал или дворцов, а практик возносит божествам моления, дары, повторение мантр. В ходе стадии завершения практик направляет токи энергии в центральный канал, активизируя неразрушимое тонкое сознание в сердце. Результирующий тончайший чисто-светлый ум затем используется для осознания пустотности.28 В тантрической Махамудре собственно Махамудра вводится как продвинутая практика, идущая параллельно со стадией завершения или после неё.29

Если сутрическая Махамудра обращается к мыслям и образам одновременного ума, тантрическая Махамудра обращается к великому блаженству одновременного ума.30 Тексты из ранней тантрической Махамудры отличаются от текстов изначальной традиции, которая отрицает все формы практики, включая тантрическую садхану, как формы искусственной активности. Вместо этого тантрическая Махамудра продвигает практику тантрической медитации в качестве предпосылки для принятия от учителя указания на вИдение Махамудры.

 

Линия изначального перевода

Некоторые тибетские источники описывают передачу Махамудры в Тибет иначе чем через Марпу. Эти другие передачи известны как "линия изначального перевода". Согласно "Синим анналам", линия изначального перевода имеет три волны - раннюю, среднюю и позднюю передачи. Все три волны имеют Майтрипу в качестве общего корня и происходили в 11-м и начале 12-го веков.

Майтрипа, как пишут, передал учение напрямую Атише, который в свою очередь учил тибетского мирянина Дромтона. Однако Дромтон не одобрял эту практику для тибетцев и не передавал её. Майтрипа также учил Махамудре Каропу, который затем учил Демпа Кобру, который в свою очередь учил Нирупу. Нирупа, как пишут, принёс учения Махамудры прямиком в Лхасу в конце 11-го века. Майтрипа также учил Махамудре Вайрочанаракшиту, который путешествовал во множестве стран, распространяя учения Махамудры, особенно учения "Сердца Сиддхи" Сарахи и "Устных советов по Махамудре" Сабари. Эти передачи составляют раннюю фазу линии изначального перевода в Тибете.

О Майтрипе говорят, что у него был 21 ученик, из которых четверо были "великими". Из них самым важным является Ваджрапани. Ваджрапани и его соученик Дхармашри имели 30 важных тибетских учеников, которые распространяли учения по всему Тибету. Это известно как верхняя школа средней фазы линии изначальной передачи в Тибете. Майтрипа также имел непальского ученика по имени Асу, который развил специальный путь учения Махамудры среди тибетцев, называемый "Круг из гальки" (...). Эта традиция стала известна как нижняя школа средней фазы линии изначальной передачи в Тибете.

Из многочисленных учеников Ваджрапани, кто распространял учения Махамудры в Тибете, один, Речунгпа, передавал устные учения в форме традиции шептания на ухо. Другой, Нагпо Сердад, передал Махамудру Ламе Со. Эта волна учений стала известна как поздняя фаза линии изначальной передачи в Тибете.

Все три волны линии изначальной передачи, как говорят, деградировали и вымерли после 12-го столетия.31

 

Вторая линия

Вторая (жур гьюр) передача Махамудры, происходившая от Наропы в Индии к Марпе в Тибете, также имевшая место в 11-м веке, хорошо сохранилась потому что была популяризована великим святым Миларепой и затем кодифицирована Гампопой и интегрирована в возникающую монастырскую систему. Вторая линия происходит от Тилопы (988-1069), который жил на территории нынешнего Бангладеш. О нём говорят, что он пришёл из линии кушулипа, практиков, имеющий широкий опыт в медитации.32 Это важно, потому что Тилопа возможно первый кто интегрировал обычную практику медитации с Махамудрой. Предполагается что он изучил Махамудру сначала от дакини и затем от космического Будды Ваджрадхары.33 Тилопа написал две важные работы по Махамудре - "Сокровище песен" и "Ганг Махамудры".34 Тилопа использовал то же прямое указание, что и Сараха и Сабари. Однако, его писания вводят требования о том, что ученик должен "войти в самадхи" для принятия инструкций об истинной природе ума. Другими словами, Тилопа в этом плане отделяется от текстов изначальной традиции, которые отрицают все формы практики, включая традиционную концентрацию и медитацию прозрения, как формы искусственной активности. Вместо этого Тилопа продвигает практику традиционной медитации как предварительную ступень для указующих инструкций Махамудры. После принятия указующих инструкций в ходе специального, экстраординарного самадхи, практикующий затем использует не-медитационные инструкции чтобы развить пробуждённую мудрость. Например, в "Сокровище песен" он говорит:

Сделай подношение Будде в неконцептуальном тихом состоянии.
Не оставайся ни в самсаре, ни в нирване.
Войди в самадхи искусных средств ведущих к пробужденной мудрости.
Недвижный и твёрдый, пребывая в нём,
Ты реализуешь [пробужденную мудрость].35

Тилопа учил Махамудре Наропу (1016-1100), который родился в Бенгалии и учился в известном буддийском университете в Наланде. Там он, предположительно, обучался обычной концентрации и специальной медитации прозрения, и в итоге он стал одним из главных настоятелей. Он покинул всё это для того чтобы учиться у Тилопы и учился у него двенадцать лет, и в конце концов изучил Махамудру в скиту Пхуммахари.36 Наропа написал "Афоризмы Махамудры", где всё учение Махамудры конденсировано в виде тринадцати стихов. Наропа объясняет что метод специального самадхи в Махамудре включает установление непрерывного бодрствования по отношению к присущей природе ума. Это бодрствование свободно от обычной, искусственной медитативной активности, такой как визуализация медитационных объектов в концентрации или рассмотрение поля опыта в специальной медитации прозрения. Видимо, эти не-медитационные инструкции были разработаны для менее продвинутых учеников, которые не реализовали истинную природу ума немедленно при слушании указующих инструкций.37 Наропа делает ясное разделение между обычной концентрацией и специальной медитацией прозрения с одной стороны, которые включают в себя искусственную умственную активность, и экстраординарной медитацией Махамудры, которая такой активности не включает. Это разделение между уровнями медитации мостит дорогу для развития в дальнейшем сутрической Махамудры, включающей в себя стадии медитации.

Наропа учил Махамудре тибетца Марпу. Рождённый в Лходраке в Южном Тибете (1012-96), Марпа изучал санскрит и стал переводчиком Дрогми Лоцавы, который происходит от линии тибетского буддизма Сакья. Марпа принял интрукции Махамудры от Майтрипы и от Наропы,38 и поэтому он был способен синтезировать линии Махамудры изначального перевода и второй передачи к концу 11-го века, и передать интегрированную версию, которой было суждено иметь длительное влияние.39 Марпа использовал массу метафор чтобы описать как настроить экстраординарное самадхи - малый ребёнок, бездомный, слон и пчела. Он также расширяет инструкции для защиты реализации естественного состояния ума и даёт детальное описание стадий просветления основы, пути и плода в традиции Махамудры.40

Один из главных учеников Марпы - Миларепа (1052-1135). Миларепа был известен как человек, сохранивший устную традицию учения Махамудры посредством песен, например "Сто тысяч песен Миларепы".41 Он был так же известен тем, что передал учение своему главному ученику Гампопе, который кодифицировал сутрическую традицию Махамудры.

В 19-м веке Джамгон Конгтрул классифицировал сохранившиеся тексты по Махамудре в "Цикл изначальных текстов и комментариев к ним" и "Тексты с устными советами и практикой для стадий медитации Махамудры".42 Предшествующие тексты прослеживают преемственность от Сарахи в Индии до Марпы в Тибете, и потом к его ученикам Туртонпе и Речунгпе, продолживших оригинальную устную передачу учений Махамудры как часть цикла устной передачи, также известную как линия шептания на ухо. Они продолжали использовать старый стиль прямых указующих инструкций. "Чистая мудрость Махамудры"43, написанная Речунгпой, ретроспективно описывает стадии практики и созревания просветления. Первые два раздела этого текста описывают медитативные практики тела и действия, с точки зрения просветлённого ума. Третья, расширенная, часть описывает в деталях точные условия установления просветления, стадии в распознающей пробуждённой мудрости, изменения в токах тонкой энергии, которые сопровождают развитие пробуждённой мудрости, и стадии просветления. Текст Речунгпы даёт один из богатейших отчётов когда-либо записанных о всех тонких изменениях перед, во время и после просветления в Махамудре. Последний раздел также даёт детальное описание инструкций для человека уже достигшего просветления. Этот текст иллюстрирует что к началу 12-го века для практик и опыта Махамудры экстраординарного уровня уже развился крайне изощрённый технический язык.

 

Это мой перевод с английского. Там было "nonconceptual" ). Тилопа очевидно использовал соответствующий тибетский термин. Который является калькой соответствующего санскритского термина. )
А термины эти призваны максимально точно передать определённый опыт.

 

Ну что тут сказать. Изучали они буддийскую философию, так или иначе.

 

просто в русском языке нет подходящих слов и приходится использовать специальную наукообразную терминологию )

 

Но всё же дискурс в буддийской философии стандартизирован и вполне специфичен.

 

Западный термин - это попытка максимально точно выразить смысл исходного понятия.

Я к тому, что терминология, используемая тибетцами, это особый философский язык. Это тоже не какое-то просторечие.

 

Гампопа и монастырская Махамудра

К началу 12-го века Гампопа кодифицировал в виде стандартизированной монастырской практики возникшую вторую линию, в которой обычная практика медитации и экстраординарные практики Махамудры объединены воедино. Он институализировал практику Махамудры, основав монастырь Дагпо. Эта монастырская практика была построена на фундаменте этических заповедей, за которыми следовала традиционная практика постадийной медитации - концентрация, а за ней - практика особого прозрения. Дагпо стал "штабом" секты Кагью.

Таким образом именно Гампопа внёс основной вклад в появление новой формы Махамудры, что можно видеть на примере его "Объяснения единственного Пути Махамудры" и до некоторой степени - в "Драгоценном ожерелье освобождения". Согласно Джамгону Конгтрулу, "Объяснения" - это первичный изначальный текст Гампопы, в которой он описывает свою версию практики Махамудры. "Объяснения" разделены на три части: Дефиниция состояния реализованного ума, Указание Пути Существования, и Очищение Пути [основанное на вИдении] Таковости. Первые две части указывают на правильное вИдение одновременного ума, его абсолютное и относительное измерения, соответственно. Последний раздел представляет актуальные инструкции по стадиям медитации в следующей последовательности: (1) предварительные практики, включающие гуру йогу, (2) сущностные практики концентрации и обычного специального прозрения чтобы разить и сделать нерассеянным вИдение истинной природы ума, (3) заключительные, экстраординарные практики, в которых пробуждённость-как-таковая, нерассеянная, следит за одновременным умом и его проявлениями до тех пор пока не взойдёт реализация пробужденной мудрости.

Структура этого текста отражает инновационный синтез, произведённый Гампопой. До третьей и последней части ни одна из практик не является специфически принадлежащей Махамудре. После этого практикующий учится экстраординарным практикам одновременного ума и не-медитации, основанным на воззрении Махамудры. Эта модель четырёх йог, хотя и очень отличаясь от изначальной традиции, становится стандартной инструкцией по Махамудре для монастырского буддизма начиная от 12-го века до наших дней.

 

Школы и линии Махамудры в традиции Кагью

У Гампопы было 12 важных учеников, и они основали четыре первичные линии и восемь вторичных линий, которые составляют традицию Дагпо Кагью. Четыре первичные линии Дагпо, произошли от четырёх главных учеников Гампопы, которых звали Дусум Хьенпа, Баром, Падподрупа и Целпа.

Дусум Хьенпа (1110-93) принял и реализовал шесть йог Наропы и учения Махамудры напрямую от Гампопы, и также изучал Махамудру с Вайрочанаракшитой. После этого он основал много монастырей, самый важный из которых - Цурпу, который стал штабом линии Карма Камцанг, линии Кармапы. Дусум Хьенпа был первым Кармапой. Непрерывная линия Кармап протянулась вплоть до нынешнего 17-го Кармапы, Ургьена Тринле Дорже.44 3-й Кармапа, Рангджунг Дорже (1284-1339) пришёл из семьи мастеров медитации концентрации. Он написал несколько важных работ по Махамудре, включая очень популярную "Благочестивую молитву", которая переведена в этой книге, а также и в других местах.45 9-й Кармапа, Вангчуг Дорже (1555-1603) известен как автор нескольких текстов по Махамудре, включая "Махамудра: Удаляя тьму невежества".46 Линия Кармапа развила особый подход к Махамудре, известный как школа Махамудры, носящая название "Одновременно возникающий как поглощённый". Эта традиция делает ударение на том что одновременный ум есть дхармакайя и что следовательно они неразделимы как вода и волны.47

У одного из других четырёх главных учеников, Падмодрупы (1110-70),48 было восемь учеников, которые в свою очередь сформировали Восемь Вторичных Линий Махамудры. Из этих восьми двое - Лингрепа и Джигтен Сумгон - основали линии, которые имели историческое значение, Другпа Кагью и Дригунг Кагью, соответственно.

Линия Другпа Кагью особенно важна. Они развили линию Махамудры, известную как "шесть аспектов одного вкуса, заключённые в шар". Эта традиция, как говорят, происходит от Речунгпы, который написал и захоронил оригинальный текст по одному вкусу. Позже этот текст был открыт учеником Лингрепы, Цангпой Гьяре, и стал базовым текстом для традиции Махамудры Другпа. Эта школа развила метод для трудных жизненных ситуаций - мыслей, эмоциональных состояний, заболеваний, духовных влияний, каждодневного страдания и умирания - как путь усиления реализации пробужденный мудрости на экстраординарном уровне практики Махамудры. Линия Другпа произвела некоторых из главных авторитетов в Махамудре, а именно Пема Карпо, который написал важные коренные тексты, и Таши Намгьел, который написал обширные авторитетные комментарии известные как "Лунный свет".

Линия Дрикунг Кагью, основанная главным учеником Падподрупы, Джигтеном Сумгоном (1143-1217),49 развила школу Махамудры, называемую "пять частей". Эта школа особое ударение ставит на гуру йоге и необходимости указывающих инструкций, а также на развитии умственной стабильности и прозрении в пустотность через традиционную практику концентрации и особого прозрения в качестве подготовительных реализаций Махамудры.50 Один из его последователей, Кунга Ринчен (1475-1527) написал "Гирлянду практик Махамудры".51

Независимо от всех линий Дагпо образовалась линия Шангпа Кагью, происходящая от Хьюнгпо Нелжор (910-1139). Линия Шангпа развила особый подход к Махамудре, называемый традицией "шкатулка-амулет". Традиция "шкатулка-амулет" делает ударение на том как три достижения, обретаемых в глубокой концентрации - неконцептуальный покой, ясность и блаженство - становятся изъянами в продвинутой практике из-за возникновения привязанности к ним. Соответствующие аспекты истинной природы ума это пустотность, ясная форма и ясный свет. Практик с правильной реализацией устраняет эти три изъяна, и соответствующие аспекты присущего ума разворачиваются в три тела будды, истинное тело (дхармакая), тело наслаждения (самбхогакая) и тело излучения (нирманакая), соответственно. Эти три достижения покоя, ясности и блаженства также являются либо источниками привязанности, либо пробуждающим фактором, в зависимости от вашего взгляда, как две стороны шкатулки-амулета. Реализация тончайшего ума ясного света это центральный фокус традиции шкатулки-амулета.52

Школа Махамудры "четыре слога" происходит от Майтрипы и сохранилась в некоторых линиях Дагпо Кагью.53 Название "четыре слога" происходит от технического термина в санскрите, аманаси, идущего от сочетания "аманасикара" (а-ма-на-си-кара, тиб. йид ла ма бьед па). Четыре точки этого учения включают: (1) отсечение корней неведения через осознавание пустотности, (2) установление ума в самадхи при корректном воззрении на естественном уме, (3) защита от ошибок, и (4) использование естественного ума и его проявлений как пути.54

Падампа Сангье, индийский ученик Майтрипы, учивший в Тибете, развил школу Соски (тиб. жи бьед),55, которая больше не существует, но исторически имела тесные связи с Шангпа Кагью. Традиция Соски подчёркивает что реализация пробуждённой мудрости в практике Махамудры успокаивает все помрачения и ложные воззрения (подобно тому как соска успокаивает младенца).

Эти различные школы Махамудры все разделяют схожие взгляды на естественное состояние ума, а именно одновременный ум с его абсолютным и относительным измерениями, недуальными и неразделимыми. Они отличаются в основном тем, на каких проявлениях ума делается акцент для использования их в качестве транспортного средства, а также в подготовительных методах. Например, некоторые делают ударение на ясном свете как фундаменте для реализации, другие - на мысли, форме, бедствиях или на дхармакайе. Что касается метода, некоторые делают ударение на указывающих инструкциях, например, тогда как другие - на не-медитации. Эти различия не являются доктринальными, а скорее представляют собой разные пути организации обучения и подготовки учеников.

 

Махамудра в традициях Ньингма и Гелуг

В ходе развития традиции Махамудры в течение столетий, были неизбежны попытки произвести интеграцию Махамудры с основными практиками других тибетских сект. Основные работы в этом направлении были проведены примерно в семнадцатом веке.

Карма Чагме (1613-78) известен тем, что он является автором важной попытки синтеза Ньингмовского дзогчена с Махамудрой Кагью. Его первичная работа "Смысл для созерцания" и относительно более концентрированная работа "Буддовость в твоей ладони".56 Карма Чагме был полностью реализованным мастером дзогчен, который принял учения от Кармапы. После тринадцатилетнего медитационного ретрита он написал эти две работы основанные на его прямом опыте синтеза этих двух традиций. Карма Чагме утверждает, что махамудра и дзогчен разделяют фундаментальное отношение к сущностной природе ума, в частности к присущей природе ума на экстраординарном или тончайшем уровне. На этом уровне ума, пустотность (абсолютная перспектива) и ясность (относительная перспектива) - недуальны, и, поскольку они неразделимы, нет нужды подавлять проявления ума. Главная разница между махамудрой и дзогчен, согласно Карма Чагме, в том, что:

В этом смысле Карма Чагме отстаивает взгляд махамудры, более близкий к оригинальной изначальной традиции, чем модель постадийной медитации линии Дагпо. В то время как Карма Чагме признаёт, что обычная концентрация и специальная медитация прозрения закладывают фундамент для практики махамудры/дзогчен, его работа главным образом адресована к экстраординарному уровню практики. Как ранее объяснялось, в махамудре после экстраординарного уровня практики определяемого как йога одного вкуса, идёт йога не-медитации, которая ведёт к просветлению. Карма Чагме переделывает изложение медитации относительных аспектов мыслей и форм йоги одного вкуса в терминах дзогченовской концепции спонтанного присутствия (...). Последовательно придерживаясь махамудры, он, однако, видит все относительные явления как "творческие проявления природы пробуждённости".58

Уникальная особенность этого синтеза состоит в том, что он сильно расширяет описание не-медитационной практики. Его версия не-медитационной йоги содержит традиционные инструкции по махамудре, касающиеся (1) непрерывного осознавания истинной природы ума без какой бы то ни было искусственной активности (переложенная как аспект спонтанного присутствия), и (2) не-вовлечённость ни во что (не-принимающий ум). Однако, Карма Чагме даёт значительно больше деталей чем большая часть остальных авторов текстов по махамудре (исключая тексты Речунгпы) насчёт того, как настроить точные условия для распознавания пробужденной мудрости и её созревания в полное просветление в форме трёх тел будды. Он использует дзогченские концепции "прорыва" и "перепрыгивания" чтобы дать подробно разработанное описание видений, которые наблюдаются когда восходит пробуждённая мудрость, а также того, как сместить бодрствование от как-бы-индивидуального сознания к основе пробуждённости-как-таковой, к дхармакайе. Инструкции касающиеся перехода к просветлению в традиции махамудры редко детализированы в той же мере как инструкции по прорыву и перепрыгиванию в интегрированной работе Карма Чагме.

В школе Гелуг Первый Панчен Лама, Лобсанг Чокью Гьелцен (1567-1662), произвёл важный синтез гелуговского акцента на утончённое понимание пустотности с экстраординарным уровнем ума, описанным в традиции махамудры. Вообще-то интеграция Кагью-Гелуг берёт начало от Цонгхапы, но Первый Панчен Лама написал первичный текст этой интегрированной линии, "Коренной текст драгоценной традиции махамудры Гелуг/Кагью".59 Концепция одновременного ума в традиции махамудры подразумевает фундаментальную неразделимость абсолютной истины (пустотности) и относительной истины (ясности). Согласно Первому Панчен Ламе, традиция махамудры Кагью акцентирует относительное измерение - а именно ум ясного света и его проявления, такие как мысль и форма - тогда как традиция Гелуг подчёркивает абсолютное измерение - а именно реализацию пустотности. В этом смысле обе традиции полностью совместимы и усиливают главную реализацию друг друга. Гелуг работает над отношениями между путнотностью и зависимым возникновением, в то время как Кагью акцентирует неразделимость ума и его форм. Первый Панчен Лама предлагает постадийную модель для интегрированной практики махамудры Кагью и Гелуг, в которой используется медитация Гелуг на пустотности как фундамент для экстраординарной практики махамудры Кагью, а именно осознавание истинной природы ума и его ясного света. В этот синтезе ум ясного света используется в конечном итоге как уровень ума, медитирующего на пустотности.60

Вообще, складывается впечатление, что чань-буддизм в некоторых своих школах тоже поимел сильное влияние со стороны махамудры.

 

И тем не менее это не так )
Вот чань на заре истории действительно пытались проповедовать в Тибете, но безуспешно.

 

Продолжаю выкладывать перевод. Корректура выполнена Ириной Иванеженковой (она же - пользователь list), за что ей отдельное человеческое спасибо.

НАВИГАЦИЯ ПО КНИГЕ


Типы текстов

В буддизме стадии духовного развития общепринято разделены на мотивационные практики, предварительные практики, тренировку концентрации, обычную практику особого прозрения, а за ней следует экстраординарная практика. Некоторые тексты рассматривают только какую-то определённую из этих стадий, тогда как другие затрагивают несколько. Третьи покрывают весь путь духовного развития, подобно описаниям "Стадий пути" ("Лам рим").

"Коренные тексты" (ца ба) - это очень концентрированные, конспективные инструкции; такие тексты довольно трудны для изучающих и пытающихся раскрыть их из-за высокой плотности технических терминов. Коренные тексты были разработаны как краткая выжимка ключевых указаний для применения в медитации. Подразумевается, что читающий уже имеет глубокое знание терминологии, представленной в коренном тексте, и последний таким образом служит своего рода памяткой. Иногда эти лаконичные предписания расширяются в "практические руководства" (хрид). Практические руководства дают базовые инструкции по медитации с редкими объяснениями.

Чтобы получить более подробные наставления, практик обращается к комментариям. Есть несколько типов комментариев. "Расширительные комментарии" (хрид йиг) описывают отдельные практики более детально, чем это представлено в коренных текстах или руководствах. "Объяснительные комментарии" (гел ба) обычно помещают практики в более широкий буддийский контекст. "Устные поучения" (ман гаг) - это указания, данные какому-то конкретному человеку. Иногда тексты, посвящённые стадиям пути (лам рим) и стадиям медитации (гом рим), намеренно извлекаются из особо важных инструкций, чтобы уберечь непосвящённых от попыток практиковать без помощи учителя. Учитель обычно даёт недостающие установки в форме устных советов. Большая часть таких поучений, конечно, никогда не была записана, но некоторые всё же были зафиксированы и передавались из поколения в поколение.

Данная книга использует коренные тексты, практические руководства, устные наставления и расширительные комментарии. Коренные тексты применялись в связи с тем, что они представляют практику точно так, как она преподаётся практикующим на ретритах. Эти инструкции дополнены сведениями из важных практических руководств, комментариев и устных учений.


Интегрированный синтетический текст

В основу данного исследования легли наиболее цитируемые тексты, появившиеся на протяжении шестисот лет существования сутрической традиции махамудры с постадийной медитацией. Каждый из этих первичных текстов сравнивался со всеми другими текстами, с тем чтобы сформировать полную картину духовного развития, стадия за стадией: с первых шагов до практик, предназначенных для тех, кто уже переступил порог просветления.

Одна из проблем, с которой мы сталкиваемся при сравнении текстов, заключается в том, что не все они описывают стадии медитации одинаковым образом. Некоторые тексты придерживаются конспективного метода изложения (sa bcad), но эти конспекты не обязательно следуют в том порядке, в котором разворачивается реальный медитативный опыт. Другие используют постадийный метод изложения (rim pa), где каждая стадия сопровождается дискретным набором инструкций по практике, а также описанием результатов медитативного опыта. И, наконец, встречаются тексты, разбивающие медитацию на практические модули (thun), в которых набор инструкций даётся с расчётом на то, что каждый модуль будет освоен, прежде чем человек перейдёт к следующему. Практические модули могут быть даны для части какой-либо из медитативных стадий или охватывают несколько стадий практики.

Несмотря на эти различные формы изложения, тщательное сравнение текстов, тем не менее, открывает глубинную структуру стадий медитации в махамудре, которая проступает сквозь все эти стили и формы. Основываясь на таком сравнительном подходе, данная книга составляет карту этой глубинной структуры традиции сутрической махамудры, в результате чего получается следующая композиция:


I. Мотивационные практики

А. Порождение интереса
Б. Культивирование веры

II. Подготовительные практики

А. Предварительные практики

1. Обычные приготовления
2. Экстраординарные приготовления
3. Продвинутые приготовления

Б. Изоляции

1. Тела
2. Речи
3. Ума

III. Базовая (обычная) медитационная практика

А. Концентрация с опорой
Б. Концентрация без опоры
В. Особое прозрение

1. Пустотность "я"
2. Пустотность феноменов
3. Не-развитие времени

IV. Экстраординарная практика

А. Йога одного вкуса
Б. Немедитативная йога

V. Практики просветления и постпросветления


Модель четырёх йог Гампопы включает основные практики и практики экстраординарного прозрения - концентрацию, не-развитие, один вкус и не-медитацию, - но упускает практики по взращиванию начальной мотивации и предварительные этапы, а также практики просветления и постпросветления. Полная карта включает семь основных стадий, каждая из которых имеет по три подстадии (три подстадии на предварительных практиках, три - на изолировании, три - на концентрации с опорой, три - на концентрации без опоры, три - для особого прозрения, три - на йогу одного вкуса и три подстадии для йоги не-медитации), что составляет 21 стадию. Всё это предваряется и завершается ещё двумя парами практик (две подготовительные мотивационные практики и две практики просветления и постпросветления), поэтому общее число стадий - 25. Эта книга содержит описание практик и результирующего опыта для каждой из двадцати пяти стадий шаг за шагом.

Компаративистский подход также даёт возможность определить сущностные элементы для всех стадий практики в медитации сутрической махамудры. Традиционный способ изложения постадийной практики медитации в индо-тибетском буддизме использует четыре оси: (1) обзор исходного состояния ума (lta ba), (2) путь к практике (tshul), т.е. соответствующие инструкции по медитации, (3) желаемые результаты медитации (yon tan; dngos ba), описанные часто с помощью очень точных технических терминов, и (4) техническое описание ошибок и других проблем, которые препятствуют получению результата. Данная работа следует традиционному индо-тибетскому пути, где каждая из двадцати пяти стадий включает описание лежащих под ней взглядов на ум, наиболее часто используемые методы медитации, подробное техническое изложение результатов медитации и обзор проблем и ошибок, типично наблюдаемых здесь, а также способов их преодоления. Сравнение множества широко цитируемых текстов позволило мне выделить специфические медитационные методы для каждой стадии практики и реконструировать результирующее состояние в технически точных деталях. Создание синтетического текста, а не перевод какого-то уже существующего, ставит целью открыть целостный мир медитативного опыта и дать читателю возможность войти в этот мир со всем его богатством и многогранностью.

Определённая сложность, которая возникла в ходе работы с этими текстами, заключалась в том, что некоторые из них представляют медитативный опыт в постадийной модели (rim gyis); другие расширены описанием опыта для каждой стадии медитации (chug zad spros ba); иные, особенно коренные тексты и практические руководства, излагают практику в очень сжатой форме (bsdu ba), где стадии и подстадии медитации покрываются стратегическим сопоставлением небольшого числа технических терминов; наконец, есть и такие, где серия отдельных практик по стадиям медитации смешивается ('dres ba) в единую практику. Чтобы эффективно иметь дело с этим разнообразием, читателю сначала предлагается расширенная версия каждой стадии медитации посредством детализированных инструкций и технических терминов, описывающих конечный опыт. Наряду с детальным описанием такого внутреннего ландшафта для каждой стадии цитируются отрывки из коренных текстов, практических руководств или комментариев, чтобы проиллюстрировать, как этот материал должен применяться практикующим. После того как читатель в подробностях ознакомится с данной стадией, описывается практика в целом, что позволяет получить ёмкое представление об опыте практикующих.

 

1. Взращивание мотивации

I. Порождение интереса

А. Интерес

Обычная жизнь наполнена страданием, и это страдание есть результат привязанностей и страстей. Привязанности замутняют (sgrib pa) понимание. Наши системы веры и взгляды на реальность неизбежно ограничены, поэтому обычные существа не способны судить, которая из вер ложна, а которая содержит истину (nges don). Учения Будды, Дхарма (chos), как говорят, ценны именно потому, что они имеют прямое (mngon du) отношение к повседневной жизни. И всё же, ослеплённые невежеством, чувствующие существа не могут осознать даже первую благородную истину о своей жизни и мире вокруг; а именно, что условия каждодневной жизни и всего феноменального мира - самсара ('khor ba) - это юдоль страданий. Чувствующие существа часто настолько слепы, что не могут постичь даже "малейшей частицы" мирового страдания, не говоря уж о своём собственном страдании.

Как тогда мы можем осознать ценность буддийских учений? Как мы вообще можем принять решение вступить на духовный путь? Хотя сама практика отчасти мотивирована осознанием страдания - нашего собственного и других людей, - как мы приходим к пониманию степени этого страдания? Хотя трудности духовной дисциплины - это чепуха по сравнению с бесконечным страданием (прошлого, настоящего и будущего) чувствующих существ, каким образом мы начинаем видеть его? Для этого нужна некая глубокая переориентация в отношении и мотивации. Самый критический вопрос в том, как человек достигает этой переориентации в духовной практике - фундаментальный вопрос, заданный Кунгой Тендзином в его авторитетном комментарии по махамудре, озаглавленном "Сокровище сущностной мудрости"76. Он начинает своё обсуждение предварительных практик (sngon 'gro) с раздела "Как порождать интерес посредством объяснения выгод и призыва к слушанию" ('dor ba sgro bskyed; KT, pp. 8-11).

Кунга Тендзин считает, что большая часть чувствующих существ, в силу неведения (mi shes) и накопленной кармы (las), не склонны верить в учения Дхармы в достаточной степени, чтобы предпринять духовную практику по собственному желанию. Каковыми бы ни были их собственные личные причины, очень немногие люди становятся по-настоящему заинтересованными в духовной практике. Другие, вкусив трудностей монашеской или медитативной дисциплины, в конце концов сдаются под суммарным действием дурных привычек и лени, накопившихся в течение многих жизней; поэтому даже такие благие намерения, скорее всего, не проведут новичка сколько-нибудь далеко. За исключением очень редких случаев, говорит Кунга Тендзин, большинство потеряет интерес к обучению и вернётся к прежнему образу жизни.77 Вот почему в традиции буддизма Махаяны, где роль учителя как духовного друга (dge bshes) является центральной,78 чувствующему существу рекомендуется приобщаться к Дхарме очень постепенно, по большей части при непосредственном участии учителя. Такая помощь является в чистом виде актом доброты (drin) со стороны совершенного учителя или ламы (bla ma), воплощения реализации Будды:79

Ламу учат сохранять совершенство в даянии (sbyin pa),80 что созревает (smin ba) в совершенное сострадание. Проявляющий сострадание лама для живых существ - это возможность слышать (thos pa) и услышать (nyan pa) Учение. За исключением каких-то совершенно чрезвычайных обстоятельств чувствующие существа не ищут активно Дхарму - Дхарма сама приходит к ним. Кунга Тендзин называет такие предопределённые благоприятные возможности "встречей со святой Дхармой" (dam pa'i chos dang 'phrad pa).

Во время такой встречи духовный учитель даёт советы (gdams pa). Это советы подобны тем, которые дают близкому другу, тревожась о его благополучии. Друга можно попросить, например, посмотреть, что мы делаем со своей жизнью, и принижает ли наш образ жизни ценность человеческого бытия (dal 'byor) или, наоборот, возвышает его. (KT, p.8 ).

Полный процесс порождения интереса включает три компонента: (1) встреча, (2) передача совета и (3) слышание совета. Совет даётся дружественным и экстраординарно реализованным существом. Воспринимается он, как правило, кем-то, кто обычно настолько ослеплён невежеством, что он или она не способны даже осознать, до какой степени его или её образ жизни служит порождению несчастья изо дня в день. Подобно тому как человек склонен отзываться на дружеское участие, так же и потенциальный практикующий по крайней мере способен почувствовать, что лама заботится о его или её благополучии.

Весь процесс, хотя и кажется очень простым, на самом деле является незаурядным событием (thun mong ma yin pa). Совет о ценности жизни выглядит довольно банальным, он всегда уместен для каждого. Почему тогда встреча с ламой и слушание его советов действует так глубоко преображающе? Ответ кроется в человеке, дающем совет. Он является святым существом (skyes bu dam pa; KT, p. 24). Он есть воплощением реализованной истины и способен прямо передавать эту истину другим.

Согласно буддийской психологии, представленной в абхидхармической литературе, континуум (rgyun) сознательного опыта производится из сложного взаимодействия множества ментальных факторов (sems 'byung).81 Вторая благородная истина утверждает, что умственный континуум человека - это источник непрерывного страдания. Страдание обусловлено конфликтными эмоциями (nyon mong; санскр. клеша), ошибочными представлениями (rtog pa) и дурными действиями (las; санскр. карма). Текущий поток негативных эмоциональных состояний, концептуализаций и дурных действий, в свою очередь, зависит от конфигурации ментальных факторов в каждый момент времени.82

Невозможно понять рассуждения Кунга Тензина или осознать духовную практику в целом без обращения к доктрине причин и следствий, поскольку она даёт рациональный ответ на вопрос, почему медитация вообще работает в качестве средства, помогающего преодолеть страдание. Согласно этой доктрине все действия созревают (smin ba) в результаты (byas) рано или поздно, и повторение определённых действий в дальнейшем умножает результат. Эти результаты становятся проявленными в нашем опыте в виде знаков (brtags), которые возникают сначала как ментальные явления в потоке сознания и затем, позже, в наблюдаемом поведении человека. Континуум психического опыта, будучи однажды загрязнён совокупными негативными кармическими действиями, имеет тенденцию воспроизводить себя и углублять своё загрязнённое состояние со временем и в течение многих жизней. В результате обычный ум в каждый данный момент характеризуется прежде всего развёртыванием привычных негативных состояний.

Согласно Кунга Тендзину, очень трудно преодолеть это негативное движение обычного ума, не прибегая к весьма эффективному противодействию. Выступая наперекор всей этой огромной массе (mthu) негативных прошлых действий, текущие корректирующие методы имеют малую вероятность сколько-нибудь значительно повлиять на ход событий. Необходимо некое внешнее вмешательство. Такое вмешательство есть не что иное, как благоприятная встреча с духовным существом.

Весь комплекс ментальных факторов, которые составляют континуум разворачивающегося психического опыта и связи между ними на протяжении всей цепи бытия сквозь времена, пусть немного, но заметно меняется в процессе выслушивания совета, исходящего от духовного человека. Поскольку все действия имеют результат, доброе наставление такого человека тоже влияет на поток сознания ученика. Поскольку духовное существо сделало совершенным свой собственный психический континуум, его способность воздействовать на других, как говорят, становится очень значительной. Лама может изменить психический континуум другого человека в достаточной степени, чтобы удалить из него часть неведения моментально, и таким образом открыть окно возможности слышать (thos pa).83 Как и любое другое действие, результат выслушивания совета не очевиден немедленно, но он созреет со временем. Кунга Тендзин подчёркивает глубину этой, казалось бы, обыкновенной встречи, говоря: "[услышать] хотя бы одно слово Дхармы означает начать поиск истины" (KT, p. 16).

Важность обретения совета в противостоянии огромной массе негативных психических факторов, мешающих обычному существу слышать Дхарму, невозможно переоценить. Таши Намгьел, другой авторитетный комментатор по предварительным практикам махамудры, также подчёркивает значимость этого. Соответствующий раздел его комментария озаглавлен "Зарождение веры через получение наставления о глубине Дхармы, которая будет познана". Он говорит:

Без наставления истинная практика мало достижима; с наставлением она, в некотором смысле, уже началась. Поэтому, как сказал Кунга Тендзин, "человек должен получить соответствующее наставление, потому что оно порождает состояние ума, соединённого с влиянием [kun slong] мастера".85

Какого рода совет может иметь настолько потенциально глубокое влияние на обычный ум? Ниже приводится пример одного такого наставления, данного в начале известного краткого коренного текста Таши Намгьела:

Таши Намгьел поднимает проблему определённой истины (nges don), а также особенностей её принятия. Одна из целей наставлений ламы состоит в том, чтобы противостоять неведению слушателя и его привычному образу мышления. Начинающему советуют бросить думать, а вместо этого предпочесть прямой опыт. Джампел Паво, другой важный комментатор по махамудре, говорит: "Эти слова трудно понять тем, чьи уши принадлежат [только] рассудку."88 Наиболее ранние песни махамудры гласят, что люди убегают прочь в страхе, услышав такой совет.89

Наставление также служит как обещанием. Таши Намгьел ссылается на некую глубокую тайную истину, ожидающую слушателя, который достаточно проницателен, чтобы слышать. В большом комментарии "Лунный свет" он посвящает целый раздел разъяснению своих коренных инструкций по преподаванию наставлений. Раздел озаглавлен - "Превыше всего определённость порождения веры". В нём содержится два подраздела: "Величие феномена, подлежащего познанию на опыте" и "Величие того, кто испытал это". Как видно из заголовков, наставления Таши Намгьела нарочито многообещающи. Он надеется заинтриговать слушателя словами о глубокой тайне (gsang ba) и о том, что постичь её нелегко для большинства. Он говорит, что истинные характеристики (mtshan don) махамудры таковы, что они охватывают весь объём самсары и нирваны. Махамудра - это символ, или, буквально, жест (phyag rgya; санскр. мудра) просветлённого ума:90

Махамудра велика (chen po; санскр. маха); это "высочайшая из всех медитаций" (TN, p. 165), и она объединяет все три колесницы буддизма. Чем бы ни было прославлено (rnam grangs) буддийское учение, оно совпадает с махамудрой.91

После многообещающей и всеохватывающей установки Таши Намгьел напоминает своим слушателям, что эта истина трудна для понимания.92

Она за пределами понятий (blo 'das), ясная (gsal) и неконцептуальная (mi rtog). Истина не является неким [самосущим] объектом (ngo bo), который можно постичь интеллектуально или локализировать в какой-либо части мира. Истина имеет особое отличие (rab dbye). Хотя она охватывает саму себя (khyab bdag) в самсаре и нирване, она также превосходит любой объект рефлексии или речи. (TN, p. 169) Таши Намгьел осторожно вводит конфликт в сознание своего слушателя: он рассказывает о том, как велика эта тайна, а потом говорит, что постичь её не каждому под силу. Как ещё можно увеличить заинтересованность слушателя?

Чтобы сделать внутренний диссонанс в ученике более интенсивным, Таши Намгьел далее систематически ниспровергает все другие духовные практики. Он говорит, что какими бы практиками они не занимались, они ошибочны (skyon), потому что основаны на неведении вместо этой "определённой истины".94 Такие обвинения выдвигаются с целью посеять сомнения (the tshoms) в слушателе. Когда человек испытывает здоровое сомнение относительно своих жизненных условий, он или она скорее всего будут более восприимчивы к наставлениям, даваемым святым существом:

Чтобы слушатель не смешивал махамудру с другими буддийскими практиками, Таши Намгьел сравнивает её с двумя общеизвестными разделами в махаянском буддизме. Путь сутры в Махаяне продвигает доктрину пустотности как абсолютную истину в буддизме (TN, p. 172-74). Тантрический путь принимает относительную активность обычного ума и ежедневный мир как общепринятую истину (drang don) и как воплощение сострадания (snying rje) (TN, p. 174). О махамудре же говорят, что она - "путь глубинной истины, лежащей во всех сутрах и тантрах,"96 и включает в себя эти другие практики. Махамудра превосходит ограниченность, свойственную другим практикам, и излагает предельную позицию для достижимого знания. Если бы слушатель постиг этот тайный путь (gsang lam), он бы "отвернулся от [сутр и тантр или от любой другой практики], руководствуясь этими словами" (TN, p. 201). Таши Намгьел побуждает своих слушателей осознать (ngo shes pa) глубину этого учения и увидеть, как оно влияет на меньшие учения (TN, pp. 197-201). После того как ученик откажется от всех других практик, он может найти спасение лишь в том, чтобы слушать.

В отличие от Кунга Тендзина, который обращает свои комментарии по большей части к непрактикующим, коренной текст Таши Намгьела, судя по всему, написан для практикующих.97 Коренной текст говорит, что он - "для тех, кто <…> уже получил возможность уверовать."98 Он обращается к аудитории буддистов-практиков, которые пока ещё не имеют предельного взгляда на истину, обозначаемого здесь термином "определённость" (nges don). Этот тип наставлений, написанный в традиционном стиле тибетских дебатов, не очень подходит для не-буддистов, поскольку он в своей ремарке не уточняет, во что та вера (yid ches pa), которую нужно порождать в первую очередь. Он предполагает, какую веру имеет его аудитория, по крайней мере до какой-то степени.

Кунга Тендзин, с другой стороны, не делает таких предположений. Он анализирует полный набор психологических операций, которые предшествуют развитию веры. Эти психологические операции начинаются с интереса ('dun pa). Интерес порождается встречей со святым существом, дающим совет. Но наставление, даваемое непосвящённому, отличается от того, что даётся практикующему. Комментарии Кунга Тендзина предназначены для начинающих - для тех, кто ещё не испытал какого-либо духовного стремления. Поэтому он использует экзистенциальные вопросы, побуждающие к размышлению над жизнью и её течением.99 Он просит слушателей задуматься над тем, насколько замечательна возможность родиться человеком вместо какой-либо ещё формы. Люди - единственные существа, способные искать и постигать истину. И ещё более удачное стечение обстоятельств, в котором оказался слушатель, - встретить святое существо. Это редкий шанс (skal ba). Ведь мы можем родиться в малообитаемой земле, или среди дикарей, или там, где буддизм неизвестен или деградировал. Но вот слушатель сидит перед реализованным существом, живым воплощением учения. Как говорит текст, "такое глубокое наставление трудно найти" (КТ, р. 9).

Святое существо побуждает своих учеников не бояться, а лишь слушать. Кроме того, оно предлагает задуматься над великой важностью каждой встречи в нашей жизни. Ничто не вечно, и возможность данного мига может никогда больше не возникнуть:

Что делает встречу особенно значимой - это именно присутствие духовного существа. Многие буддийские тексты сообщают о необычных качествах и деяниях совершенных мастеров - Будды, архатов, бодхисаттв и тантрических садху.100 Духовный друг - это пример. Его живое присутствие вдохновляет слушателя даже больше, чем любой тактический совет, который он может дать. Духовное существо рассматривается как образец совершенного существа, воплощение обещанной истины. Такой учитель способен прямо указать на истину в соответствии с возможностями и уровнем опыта слушателя.

Результат подобной встречи назван Таши Намгьелом "уверенностью, порождающей веру" (yid ches bskyed pa'i rnam nges), а Кунга Тендзином - "порождением открытого, заинтересованного ума через слушание" (nyan du yod par 'dun sems spros bskyed pa). Такая встреча производит определённый необратимый эффект; нечто появляется в психическом континууме слушателя. В случае начинающего - рождается интерес ('dun pa); для более продвинутого слушателя интерес развивается в веру (yid ches pa).

Интерес - это очень важный ментальный фактор среди примерно пятидесяти психических факторов, составляющих обычное сознание.101 Термин "интерес" взят из психологии восприятия. Это первый из пяти психических факторов, которые составляют нашу уверенность в том или ином предмете (yul nges lnga). Эти пять факторов наблюдаются в ходе континуума (непрерывного изменения) интенсивности, где интерес возникает первым. Интерес определяется как психический фактор, который оказывается связанным с объектом таким образом, чтобы высветить его отдельные качества. Он закладывает фундамент для дальнейшего изучения объекта. Совет, который порождает интерес, позволяет слушателю вовлечься в Дхарму настолько, чтобы заложить прочную основу для начала духовной практики. Будучи впечатлённым отдельными качествами духовного существа во время их встречи, слушатель впоследствии может задать вопрос о (zhu ba) Дхарме или даже задуматься (bsam pa) над полученным советом. В любом случае, нечто происходит. Между духовным существом и слушателем возникает связь ('brel 'jog tsam gyis) (KT, p. 11). Их соответствующие действия (las) оказались связаны, по крайней мере на какое-то время. Кунга Тендзин резюмирует эффект такой счастливой встречи следующим образом:

Весь путь к просветлению начинает созревать с момента зарождения интереса в ходе благоприятной встречи.

 

Б. Увлечённость

Доктрина причин и следствий гласит, что любое действие созревает в виде следствий по истечении времени. Порождение интереса, таким образом, имеет важное следствие - влияние на другие психические факторы. Кунга тендзин продолжает свои рассуждения о созревании интереса (smin ba'i dun pa)102 дискуссией об увлечённости (mos pa). Точно так же как буддийская психология перечисляет пять психических факторов, в непрерывной последовательности направленных на то, чтобы сделать какой-либо объект определённым в нашем восприятии, эти же пять факторов становятся важными и в реализации уверенного знания махамудры.103 Точно так же как интерес может вести к большей и большей вовлечённости в воспринимаемый объект, пока человек не обнаружит его истинные качества, интерес также может вести ко всё большей и большей вовлечённости в Дхарму, в конце концов придя к мудрости.

Делая ещё один шаг в этой перцептуальной аналогии, мы можем сказать, что интерес созревает в увлечённость (mos pa).104 Термин "mos pa" труден для перевода одним словом. Он может быть переведён как "интенсивный интерес",105 или, точнее - как "увлечённость". Увлечённость подразумевает нечто большее чем просто интерес, который только выбирает некий объект для более пристального изучения. Увлечённость требует значительного внимания чтобы исследовать воспринимаемый объект в бОльших деталях, то есть чтобы зафиксировать объект в умственной репрезентации (dmigs pa). Оно также требует значительной концентрации, так что "от объекта трудно оторваться".106 Объект становится настолько интересным, что человек теперь способен удерживать на нём своё внимание. Более того, увлечённость подразумевает, что восприниммаемый объект оказал значительное влияние на наблюдателя, усилив вовлечнённость. Например, некий объект в окружающей среде может привлечь внимание, вынуждая нас изучить его ближе и под разными углами. В результате мы сможем более точно различить специфические особенности данного объекта. По мере дальнейшей вовлечённости все особенности данного объекта становятся ясны. Поэтому увлечённость это один из пяти факторов, которые делают объект определённым (т.е. дают уверенное знание о нём - прим. перев.) (yul nges). Предположим, к примеру, что окинув взглядом окрестности, некто замечает синий кристалл. Он не только его подбирает и рассматривает, но и может испытать увлечённость, исследуя отдельные го качества, такие как его форма (gzhugs) и цвет (kha dog). Эти качества становятся яснее и яснее с усилением вовлечённости.

Другая особенность увлечённости состоит в том, что объект рассматривается как драгоценность (gnyes),107 как если бы синее стекло было бы драгоценным камнем. Но перевод термина "mos pa" как "увлечённость" не совсем точен: он охватывает весь спектр смыслов: интенсивный интерес; оказание влияния; различение особенностей объекта; прояснение всех особенностей; и наконец, рассматривание объекта как драгоценность. Этот термин может иметь любое из этих значений в зависимости от степени, до которой интерес развивается.

То же самое семантическое поле для термина "mos pa" применяется как в случае если имеется в виду встреча с каким-то мирским объектом восприятия (ma dag pa), так и в случае если это встреча со святым существом (dag pa).108 Резюмируя, можно сказать, что стадии развития увлечённости в отношении к святому существу - следующие: более сильная вовлечённость в отношения с учителем во время встреч с ним ведёт к тому, что человек приходит к пониманию истинного влияния на него качеств и учений учителя. Слушатель теперь может более отчётливо различить уникальность качеств учителя и его учений, приковывающую его внимание. Важность этой уникальной встречи и глубина учений становится ясной. В результате слушатель приходит к осознанию ценных качеств учителя и уникального сообщения, содержащегося в учениях. По мере созревания интереса слушателя к этому духовному существу в ходе их общения, он или она постепенно приходит к увлечению этим духовным существом и его учением. Признание их ценности со временем становится непроизвольным и не требующим доказательств (mngon du).

Порождая увлечённость, начинающим идёт дальше простого пассивного слышания наставлений. Кунга Тендзин тщательно различает термины "слышание" (thos pa) и "слушание" (nyan pa) точно так же как он делает техническое различение между интересом и увлечённостью, соответственно. Слушание требует более активного участия чем слышание. Увлечённость это нечто "рождающееся в глубине сердца" (snying thag pa nas mos pa bskyed do; KT, p.21).109

К этому моменту учитель уже оказал на слушателя заметное влияние. Кунга Тендзин описывает "пользу слушания",110 под которым он подразумевает, что слушатель постигает полное влияние учителя и поэтому приходит в восхищение от его потенциальной пользы (phan yon). Точно также как мирской объект может побудить наблюдателя уделить ему более тщательное внимание, учитель, будучи тоже объектом интереса, побуждает начинающего слушать более внимательно, так что тот может непосредственно воспринять пользу его наставлений.

Даже самый зачаточный интерес к учению считается достаточным для порождения увлечённости:

Кунга Тендзин предостерегает от попыток понять учение Дхармы интеллектуально (go ba) на этой предварительной стадии (КТ, р.17). Увлечённость это фактор восприятия, и точно также слушание это тоже восприятие, а не интеллектуальное уразумение. Слушатель пока просто воспринимает. Простое слышание (thos tsam) с открытыми ушами требуется если челвоек идёт за пределы бестолкового обыденного мышления настолько чтобы оказаться очарованным тем сообщением, что исходит от духовного существа.

Точно также как объект восприятия может приковать наше внимание, также и внимание начинающего может быть поймано наставлениями духовного друга. Кунга Тендзин описывает ту ценность, которую начинающий теперь видит в духовном друге. Он обнаруживает человека, свободно предлагающего (mchod pa), предлагающего не материальное благополучие, но нечто намного более ценное и практически полезное, а именно - глубокое понимание начинающим своего состояния. Духовный друг - тот, кто даёт (sbyin pa), не из гордости, а из сострадания. Он - правообладатель [учения] (gzhung rigs), тот, кто, кажется, непосредственно знает как покончить с конфликтом и неведением, и кто сам не проявляет признаков конфликта и неведения. О нём говорят, что в своём существе и в своей жизни он проявляет все преимущества (yon tan), описанные в писаниях, например шесть совершенств.111 В той степени, в которой учитель проявляет эти четыре качества, давая наставление, он, как говорят, порождает увлечённость в начинающем. Он восхищает слушателя своей виртуозностью.

Кунга Тендзин продолжает обсуждение воздействия на слушателя:

В негативном смысле воздействие слушания удаляет сомнение. В позитивном смысле воздействие слушания "устанавливает расположение". Действие увлечённости создаёт кармические семена, которые позже дадут плоды. Без такого расположения практика не даст эффекта.

Когда человек тщательно наблюдает любой объект восприятия, особенности этого объекта становятся более отчётливыми. Другие объекты в поле восприятия становятся менее важными. Тот синий кристалл, к примеру, выделяется среди других объектов в поле восприятия. Подобным образом и начинающий начинает различать послание Дхармы, выделяя его из общего фона внутренней жизни, замкнутой на себя. Кунга Тендзин говорит о чём-то за пределами слушания. Он называет это вИдением пользы.112 Начинающий теперь отличает Дхарму от мирской деятельности повседневной жизни. По мере того как начинающий "видит пользу", он или она становится способен принять Дхарму и отбросить (blang dor) пустую и ложную деятельность. Эта встреча со святым существом начинает проявлять свои результаты в том, как человек видит свою повседневную жизнь, а также в его действиях и предпочтениях.

Качества учителя и природа Дхармы становятся несомненно очевидными для него.113 Процесс развития увлечённости разворачивается так, что начинающий сначала становится способен ясно различить ценность святого существа, а также - того "глубокого учения", с которым он столкнулся в этой важной встрече. Он ещё не "постиг [значение] разумом", но скорее испытывает сильный интерес (КТ, р.26). Истинное особое прозрение придёт к нему позже.

Лама это воплощение Трёх Драгоценностей. То есть он - будда, достигший полного совершенства, живой пример учения, содержатель полного собрания йогинов в своём всеохватывающем уме (КТ, р.22). войти в соприкосновение с ламой равносильно соприкосновению со всей полнотой Дхармы. На своей текущей стадии развития увлечённый начинающий способен осознать, что качества ламы совершенно уникальны. Буддийские тексты полны списками совершенных качеств тела, речи и ума, присущих ламе. Увлечённый начинающий вынужден более пристально лицезреть совершенную телесную форму живого будды, которая проявляет 32 основных и 80 второстепенных признаков телесного совершенства.114 Его речь, по словам источников, несёт убедительность и особое прозрение так, что все сомнения и смущение слушателя преодолеваются. Он способен говорить одновременно с разными практикующими, находящимися на разных уровнях, в соответствии с их нуждами. Качества ума ламы имеют первоочередную важность. Он воплощает совершенную мудрость и сострадание. Единственная его цель - выразить абсолютную истину (don dam) в понятных формах (kun zlob). И всё же лама это не какое-то запредельное существо. Он - "обычное существо, реализовавшее в себе высочайшую истину" (КТ, р.24), таким образом воплотив то, что вообще возможно для какого бы то ни было обычного существа. Когда начинающий видит пользу, он постепенно приходит к пониманию, что имеет дело с просветлённым существом.

Есть многочисленные традиционные списки уникальных качеств ламы (mtshan nyid; KT, p.21), такие как восемь ценных качеств, четыре тела будды, десять сил понимания, четыре типа бесстрашия, четыре типа понимания слов и восемнадцать типов буддового знания.115 Эти списки сами по себе не важны. Важна здесь степень, в которой начинающий стал осознавать определённые качества в присутствии ламы и степень его уверенности (nges) в ценности этих качеств. Как говорит Кунга Тендзин, начинающий воспринимает кого-то "кто не может быть назван иначе чем святым существом" (skyes bu dam pa; KT, p.24). Тем не менее есть ламы разного рода, с "лучшими, средними и меньшими качествами" (KT, p.22). Ниже приведено описание ламы с "лучшими качествами", данное Кунга Тендзином:

Лама считается воплощением истины. Он не может быть учителем, если не несёт в себе качества учения, Дхарму (chos). Поскольку Дхарма является причиной (rgyu) реализации (КТ, р.45), начинающий должен прямо испытать (mngon du) её воздействие посредством слушания её учения. Двигаясь за пределы простой увлечённости качествами ламы, слушатель начинает всё больше интересоваться, какого рода учение повлекло за собой такую трансформацию ламы. Провоцируя в слушателе увлечённость, лама теперь даёт ему или ей короткий синопсис учения и сообщает об особых преимуществах практики. Это устанавливает в слушателе склонности (bag chags), которые в конечном итоге созревают в полное понимание Дхармы. Хотя начинающий и способен "слышать и видеть пользу" с самого начала, всё это пока является пассивным восприятием. Кунга Тендзин напоминает нам что сущностные учения не могут быть постигнуты интеллектуальным рассуждением (bsam gyis mi khyab) и что они проходят за пределами идей (blo yi yul las das pa; KT, p.26). Слушатель должен прекратить попытки думать и просто дать себе ощутить восхищение глубиной того, что он слышит (nyan ba). В ответ лама готов начать говорить о Дхарме более подробно.

Что предлагает Дхарма из того, что другие учения не предлагают? После цитирования нескольких известных отрывков из сутр и тантр, Кунга Тендзин формулирует, что по его мнению является сущностью Дхармы, а именно - понимание пустотности (stong ba):

Следуя традиции других авторов махамудры, Кунга Тендзин делает различение между грубым и тонким уровнями понимания пустотности. Грубое понимание это постижение двух истин - пустотности личности и пустотности феноменов.116 Тонкий уровень понимания пустотности это постижение одновременности (lhan skyes) и в конечном итоге - пробуждённой мудрости, центральных учений традиции махамудра. Это зовётся "высочайшей пустотностью" (mchog ldan gyi stong). Этот более утончённый взгляд на пустотность вводится слушателю как своего рода обещание. Лама говорит начинающему о высочайшей пустотности и таким образом устанавливает в нём склонности, которые в конечном итоге созреют в виде его или её просветления. Кунга Тендзин предупреждает, что в отличие от грубой пустотности, которой можно обучить, тонкая пустотность может быть лишь "прямо испытана" (КТ, р.31). Человек, однако, может приготовиться к конечному прямому постижению пробужденной мудрости через постижение более грубых уровней пустотности посредством соответствующих стадий слышания (thos), слушания (nyam), обдумывания (bsam) и медитации (bsgom; KT, p.27).117

Джампел Паво также начинает свои комментарии по махамудре с объяснения грубых уровней пустотности:

В сущности, Джампел Паво описывает контраст между обычным субъект-объектным сознанием, или ошибочным воззрением (sems 'khrul), и правильным воззрением, предлагаемым в учениях Дхармы. Это подобно тому как читатель, незнакомый с буддизмом, не может вполне постичь знание вышеприведённого отрывка, но он или она по крайней мере может воспринять (snag ba) достаточно чтобы испытать увлечённость тем, что ему предлагается. Слушание и вИдение пользы в том, что он слышит, не требует от слушателя понимания. Как показано в отрывке, сущностная функция слушания состоит в том чтобы начать действовать на уровне склонностей (bag chags). Согласно доктрине причин и следствий, склонности, дурные или благие, в итоге созревают в виде действий. Благие действия (las), связанные со слушанием и вИдением пользы, даже не будучи полностью осмыслены, могут созреть в виде результирующего действия (byes) достижения буддовости. Именно так закладывается фундамент реализации буддовости.