Здесь формируется ЧаВо по буддизму. Ответы на вопросы будут добавляться постепенно. Список вопросов также возможно будет расширен, если появятся пожелания. Что такое буддизм? Как появился буддизм? В чём суть буддизма в двух словах? В чём отличие буддизма от других мировых религий? Что значит быть буддистом? Каковы основы буддийского учения? Что такое Дхарма, дхармы и скандхи, а также дуккха? Что такое нирвана? Как так - буддисты считают что нет "я" (сущность анатмавады)? Почему буддисты не верят в Бога? Буддисты считают всё вокруг иллюзией? Буддизм пессимистичен? Буддизм не учит любви и состраданию? Буддизм учит освобождаться от всех желаний? Что такое карма в буддизме? Как буддисты понимают реинкарнацию? Как соотносится буддийская ориентация на критический подход с верой буддистов в богов и ритуалы? Каково отношение буддизма к вере и к рациональности? Имеются ли в буддизме священные тексты? Что такое медитация в буддизме? Какова буддийская практика? Что такое Дзэн? Что происходит с человеком после смерти, согласно буддийскому учению? Что перерождается, если нет никакого "я"/души? / Кто достигает просветления, если нет "я"/души/сущности? Почему в Индии буддистами являются лишь 0,8% населения? Один ли существует буддизм, или есть несколько разных ветвей, которые радикально отличаются между собой? В чём цель буддийского пути? Кроме того, здесь вот есть подкасты об основах буддийского учения. Постарался изложить максимально простым языком.
Что такое буддизм? Первое, что вроде бы должно прийти на ум в ответ на этот вопрос - буддизм это древнейшая из мировых религий. Но не всё так просто. Надо сказать, что термин "буддизм" появился лишь в 19-м веке на Западе. До этого сами буддисты называли своё учение "Дхарма" (Путь) или "Буддхадхарма" (Путь пробуждения) или же "Арьядхарма" (Благородный путь). Разные западные исследователи буддизма называли его скорее не религией, но учением жизни, по С.Ф. Ольденбургу, философией в целом, по Ф.И. Щербатскому, феноменологией, по Г. Гюнтеру, психологией в целом, трансперсональной психологией, по Е.А. Торчинову, психотерапией, по Дж. Веллвуду, даже психоанализом. В настоящее время некоторые исследователи и буддийские деятели определяют буддизм как «науку о сознании» (Википедия, статья "Буддизм"). Изначально, если исходить из тех основ учения, которые дал "отец буддизма" - будда Гаутама - буддизм представляет собой не религию, а скорее - философию примерно в том виде, как её понимали древние греки - то есть определённого рода учение, являющееся плодом критического анализа и психопрактики, которое человек воплощает в своей жизни практически. С религиозной тематикой её роднит разве что сотериологическая направленность. Если ознакомиться с основами буддийского учения - Четырьмя Благородными Истинами, Четырьмя Печатями, Восьмеричным Путём, Двенадцатичленной Формулой Бытия - то можно увидеть, что во всём этом нет ничего от религии в смысле какой бы то ни было веры в сверхъестественное, каких бы то ни было обрядов и культа. Это - чистая философия и психопрактика. Изначально буддизм был сугубо монашеским течением. Это была община философов-аскетов, живших в сознательной нищете и занимавшихся сугубо и только психопрактикой. Постепенно идеи буддизма проникли в широкие слои древне-индийского населения. Поскольку среди оного населения встречались люди весьма различных способностей и далеко не все из них не только были способны стать монахами, но и постичь основы буддийского учения сколько-нибудь адекватно, буддизм начал приспосабливаться под людей, не отходя, конечно, от основы своего учения. В результате постепенно сформировался религиозный буддизм в современном виде во всём его разнообразии. В буддизме имеется такое понятие - упайя. В переводе этот термин означает "искусное средство". Это своего рода уловка, с помощью которой мастер ведёт ученика к пониманию, избегая реакций ученика, которые были бы нежелательны с точки зрения Пути. Иными словами, практика приспосабливается под способности ученика. Суть упайи иллюстрируется на примере, приведённом в одной из сутр. Человек видит что его дом горит, а в доме дети. Он начинает их звать, но они не идут, увлечённые игрой. Тогда он кричит: "Бегите сюда, я привёз вам вкусные конфеты!" И тогда дети со всех ног бегут к нему. Так вот, популярная религия с её обрядами, богами и прочим в буддизме рассматривается именно как упайя, предназначенная для тех, кто не способен идти прямо по Пути. Иными словами, буддийская традиция совершенно сознательно разработала различные версии буддизма для людей с разными способностями, с разным менталитетом, при этом в каждой версии не теряя основной идеи и направленности. Плюс не стоит упускать из виду и того, что буддизм являет собой скорее философское течение, в котором имеется несколько школ, использующих один и тот же дискурс и базовый набор идей, но в некоторых элементах различающихся весьма значительно. В настоящее время существует четыре основных философских школы буддизма. Третий фактор заключается в том, что буддизм, приходя в очередную страну, трансформируется в соответствии с менталитетом и культурой людей, её населяющих, следуя всё тому же принципу упайи. Всё это в результате даёт весьма обширный и разнообразный конгломерат течений, которые, тем не менее, вполне осознают и признают свою коренную общность.
Как появился буддизм? Прочитать биографию основателя буддизма - Сиддхартхи Гаутамы - можно здесь. Если кратко, то историю появления буддийского учения можно описать так. Буддийское учение появилось примерно 2500 лет назад на территории нынешней Северной Индии. Сиддхартха Гаутама, будущий будда, был принцем одного из мелких индийских государств. Примерно до тридцати лет он жил в полной роскоши и достатке, не осознавая того, что творится за стенами его дворцов. Он даже был женат на некоей принцессе и был у него сын. В какой-то момент вдруг произошёл слом в его жизни. Писания говорят, что он случайно увидел жизнь простого народа. Увидел больных, старых, страдающих, умирающих людей и его сердце преисполнилось сострадания. Преисполнилось или нет, или может быть он просто сильно задумался о смысле жизни, но он покинул дворец и стал вести жизнь нищего аскета, пообещав что пока не найдёт способ освобождения от этой тягостной круговерти - сансары - будет оставаться аскетом. Так продолжалось несколько лет, и в результате он всё-таки добился своего и нашёл путь избавления от страдания и повседневной маяты. Результаты своих поисков он изложил в виде учения, из которого в конце концов образовался буддизм в его нынешнем виде. После просветления будда прожил ещё примерно 40 лет и всё это время проповедовал. Его учение стало весьма популярно или во всяком случае широко известно в Индии уже при его жизни.
В чём суть буддизма в двух словах? Этот вопрос уже был неоднократно задан различным буддийским учителям. Суть-то его можно передать в двух словах (или трёх-четырёх), но эти слова потребуют довольно обширных комментариев. Вот некоторые примеры: 1. Когда Джек Корнфилд спросил тибетского буддийского наставника Калу Ринпоче, в чём в двух словах состоит суть буддизма, тот ответил: "Вас реально не существует". Что имел в виду Калу Ринпоче, говоря "Вас реально не существует"? Согласно буддийскому учению, причиной пребывания человека в тягостном состоянии сансары является авидья, т.е. заблуждение, замороченность, искажённость мировосприятия. Основой авидьи является то, что мы искажённо воспринимаем собственную личность. Для нас наша собственная личность это нечто бесспорно существующее, отдельное и самостоятельное. Из этого восприятия проистекает множество следствий: например, из факта существования личности проистекают отношения между "я" и "не-я". Эти отношения могут быть агрессивными или пассивно-агрессивными, с позиции завоевателя или жертвы, или выживальщика, или гедониста, но это именно отношения между. Они порождают массу эмоций, которые так или иначе являются явной или скрытой формой страдания и причинения страдания. Между тем, буддизм учит, что нет никакого бесспорно существующего, постоянного и отдельного "я". То, что можно назвать личностью - это просто непрерывный поток постоянно сменяющихся психических феноменов, не отличимых от всех других элементов восприятия. Единственное отличие их от остального - это отождествление, проистекающее как раз из вышеописанной замороченности. Эта замороченность является корнем авидьи, а буддизм учит тому, как придти к непосредственному переживанию бытия вне этой замороченности, в соответствии с пониманием бессамосущностности "я". По сути речь идёт о формуле "аничча-дуккха-анатта". Это - три понятия, с помощью которых будда Шакьямуни охарактеризовал существование, все феномены существования. Аничча - непостоянство. Тем самым будда имел в виду, что всё нами воспринимаемое есть непрерывная смена мимолётных "кадров"-дхарм и нет абсолютно ничего, что было бы постоянно. Непрерывная смена состояний - вот характеристика нашего повседневного существования. Дуккха - неудовлетворённость, зачастую переводимая как "страдание", что не совсем верно. Иными словами, это "существование", т.е. бытийное утверждение "я - есть" порождает ту самую разделённость, противостояние между "я" и "не-я" и неизбежную неудовлетворённость. То есть если "я - есть" то это неизбежно означает "я жажду". Анатта - отсутствие "яшности", личностности как таковой и субстанциональности. Непонимание этого момента как раз олицетворяется ложной фиксацией на "я - есть", в коем утверждении имеется элемент веры в существование "я" как чего-то независимого, самодостаточного, отдельного. Кроме того, непонимание этого принципа приводит к тому, что человек воспринимает мир как некое скопление множества самодостаточных вещей и существ. Дело в том, что ещё в древней Индии бытовала философия атмавады, в которой утверждалось, что если всё отсечь - отсечь фиксацию на теле, на личности, то всё равно останется некий нерушимый элемент, истинное "я", атман, наблюдатель, который и образует собственно "я". Таким образом, атмавадины (коими стихийно является большинство людей) верят в существование абсолютного вечного неизменного самосущего "я" как личностного феномена. Так вот буддисты возражают против этого и провозглашают концепцию анатмавады (анатта - это палийская версия слова "анатман"), то есть концепцию несуществования атмана. Это значит, что, согласно буддийскому учению, если мы действительно уберём все фиксации, то не останется ничего, что было бы специфически "я". Сознание лишается всех признаков "яшности". То есть "яшность" по сути эквивалентна аффективрованной фиксации внимания, отождествлению. Вне этого "яшности" нет. Таким образом "я" оказывается понятием номинальным, условным, которое тем не менее принимается нами как нечто безусловное. Более того, будда Шакьямуни обнаружил, что то, что остаётся в результате - принципиально лишено характеристики неудовлетворённости и характеристики непостоянства. При этом характеристика "анатта" остаётся в силе. 2. Другая (другая ли?) трактовка сути буддизма (дана Кармапой XVII, хотя он сам, кажется, цитирует более древнего мастера): "Суть буддизма отражена в следующем четверостишии: Не совершайте злодеяний, Вершите добродетели всецело, Полностью обуздайте ум –Это и есть Учение Будды. Все буддийское Учение можно свести к одному наставлению: откажитесь от причинения вреда другим существам и приносите им пользу. Духовные наставники традиции Кадам утверждали, что в этих двух положениях заключен смысл всех буддийских текстов Великой и Малой колесниц. Быть буддистом означает следовать трем правилам: отказаться от причинения вреда, помогать другим существам и обуздать собственный ум." 3. "Технически" суть буддизма дана буддой Гаутамой в Четырёх Благородных Истинах и Восьмеричном Пути. Сюда же можно отнести и Три Характеристики Существования (см. выше), Четыре Печати, Двенадцатичленную Формулу Бытия, Шуньяваду.
В чём отличие буддизма от других мировых религий? Определение религии из Википедии: Как можно видеть, любая из мировых религий вполне подходит под это определение во всех своих аспектах. Любая, кроме буддизма. Буддийское учение не требует веры в сверхъестественное, и никоим образом не основано на поклонении каким-либо высшим силам. Иными словами, буддистом может быть и абсолютный атеист, что неприменимо к остальным религиям. В буддизме как в явлении религиозном есть и элементы веры в сверхъестественных существ, и обряды и культ и религиозные организации. Однако, повторимся, всё это по сути является лишь уступкой, уловкой (упайя) для привлечения к Дхарме широких слоёв населения, которые, особенно в Средние Века, зачастую не могли бы усвоить буддийское учение в чистом виде. Кроме того, следует иметь в виду, что мировосприятие древнего человека, судя по всему, значительно отличалось от современного в плане явлений психического порядка. Например, если человек, скажем, видел во сне или в галлюцинации некое явление, проявляющее признаки самостоятельного существа (например, совершающее независимые целесообразные действия), то человек просто признавал этот факт: "да, я вижу существо (т.е. совокупность признаков существа), но оно не физическое". Сам по себе этот факт не означает веру (как исповедание невидимого, т.е. веру в смысле веры, грубо говоря, в Невидимого Розового Единорога), не означает религиозности и прочего. Такой подход характерен и для буддизма. Более того, будда Шакьямуни систематически "развенчивает" обожествление подобных феноменов сознания, доходя в этом до самых наивысших архетипических образов Бога. Например: Из Брахмаджала-сутры: http://koleso.netherweb.com/dhamma/canon/dn01.htm Существование Бога-Творца в буддизме последовательно отрицается. Бытие рассматривается как безначальная смена причин и следствий. Исходя из всего вышесказанного, возникают большие сомнения относительно того, можно ли вообще называть буддизм в целом (а не в отдельных своих аспектах) религией. Можно, на мой взгляд, сказать определённо, что буддийское учение не религиозно. Однако буддизм как социальное явление использует религиозные элементы в дидактических целях. См. также здесь
Что значит быть буддистом? Классическим ответом на этот вопрос является такой: быть буддистом значит принять прибежище в Триратне - в Будде, Дхарме и Сангхе. Если кратко, принятие прибежища в Триратне означает, что вы принимаете будду Гаутаму (а более расширительно - достигшего просветления буддийского наставника, поскольку он тоже является буддой) в качестве своего учителя, его учение - в качестве руководства к действию, и сообщество других буддистов - в качестве социальной среды, помогающей вам двигаться в этом направлении. Надо сказать, это довольно естественный тезис. Точно также суфием может быть назван тот, кто принимает шейха в качестве своего учителя, суфийское учение - в качестве руководства к действию и сообщество суфиев - в качестве социальной среды, способствующей движению в этом направлении. И так далее. Эта тройственность - учитель, учение и сообщество - характеризуют вообще приверженность к той или иной традиции. Ниже приведена лекция, разъясняющая суть вопроса - что значит быть буддистом. Джамьян Шепа, "Драгоценное ожерелье": Далай Лама XIV, "Гарвардские лекции": Здесь под четырьмя принципами имеются в виду четыре печати буддизма. Ниже дан религиоведческий взгляд на этот вопрос. Как бы внешний. О принадлежности к буддизму как религии. Я также встречал и такое мнение (у геше Тинлея), что буддистом может считаться тот, кто принимает Четыре Печати (это пункт 4 у Торчинова). Но если спросить буддийского учителя - "что значит быть буддистом?" - он скорее всего (в 98 случаях из 100, думаю) ответит - "принятие прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе".
Каковы основы буддийского учения? Основы буддийского учения изложены самим Гаутамой в Четырёх Благородных Истинах. Восьмеричный Путь является четвёртой Благородной Истиной. Двенадцать нидан - более подробным изложением второй Благородной Истины. Буддийская философия, так или иначе, занимается толкованием и развитием этих постулатов. А уже толкование и развитие несколько отличаются в четырёх основных буддийских школах. Кроме того, общими и основополагающими принципами для всех школ буддизма являются так называемые четыре печати буддийской философии. Буддийские священные писания собраны в Трипитаке.
Буддизм пессимистичен? Отсюда (к сожалению, не знаю автора этой статьи, но мне показалось, что сабж изложен адекватно):
Что такое Дхарма, дхармы и скандхи, а также дуккха? Дхарма (в западных и в том числе русских переводах - с большой буквы) - это либо буддийское учение, либо собственно нирвана. Буддисты чаще всего обозначают этим словом буддийское учение. Вообще, слово "дхарма" многозначно (см. О.О.Розенберг "Проблемы буддийской философии", глава VI): Цитировать Наконец, термин "дхарма" означает еще "учение" Будды; здесь, впрочем, следует иметь в виду, что в таких выражениях, как "проповедовать дхарму", "поклоняться дхарме", например в формуле "Будда, дхарма, сангха", дхарма означает очень часто не само учение, а объект учения, т.е. нирвану15. В популярном же буддизме в этих случаях подразумевается "учение" как таковое в смысле содержания священного писания и даже священной литературы как таковой. <...> Термин "дхарма" встречается, таким образом, в следующих значениях: 1. Качество, атрибут, сказуемое. 2. Субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни. 3. Элемент, т.е. составной элемент сознательной жизни. 4. Нирвана, т.е. "Дхарма" раr ехсеllenсе, объект учения Будды. 5. Абсолютное, истинно-реальное и т.п. 6. Учение, религия Будды. 7. Вещь, предмет, объект, явление. Поэтому Дхарма (с большой буквы) в принципе может означать пункты 4, 5, 6. Слово "дхарма" с маленькой буквы это чаще всего п. 2 или 3 (см. ниже), но также может быть и пп. 1 и 7. Более простое перечисление значений приводится в Википедии - русскоязычной и англоязычной. Под словом "дхармы" (с маленькой буквы) - чаще всего имеют в виду элементарные кванты восприятия или составные элементы сознания. Согласно буддийскому учению восприятие, сознание, психика - дискретны. Это - непрерывный поток моментальных элементарных импульсов, каждый следующий из которых возникает как следствие всех предыдущих, т.е. обусловленно. Длительность "существования" одной дхармы неопределимо мала. В целом принимается, что она равна одной кшане. Понятие "дхарма" занимает в буддийском учении невероятно важно место. Поскольку нам не доступно что-либо вне восприятия, а всё восприятие - это не что иное как непрерывный поток дхарм, то всё существование для нас определяется свойствами дхарм. А именно - мимолётностью, бессущностностью, безличностностью. Более того, мы сами, то, что называется личность, есть не более чем непрерывная смена дхарм. Будда, исследовав свою психику, не обнаружил в ней ничего кроме дхарм, кажда из которой мимолётна, бессущностна и безличностна. Бессущностность дхарм заключается в том, что невозможно сказать откуда появляются дхармы, куда исчезают и какова их природа. Безличностность - в том, что в дхармах нет какого бы то ни было элемента или свойства, сообщавшего бы им "яшность". Каждая дхарма сама по себе не обладает какими-либо качествами, кроме вышеописанных, однако функционально дхармы могут быть классифицированы на особые группы в зависимости от тех комбинаций, в которые они входят. Эти группы называются скандхами. Фактически скандхи описывают всю психику человека, от и до. Всего скандх пять. Кроме этой классификации, есть ещё и другие. Например - разделение дхарм на санскрита-дхармы и асанскрита-дхармы, т.е. соответственно дхармы, подверженные бытию, причинно-обусловленные, участвующие в процессах с началом и концом, и дхармы, не участвующие в только что описанном. Первый вид дхарм это по сути и есть скандхи, сансара (существование, отмеченное дуккхой, см. ниже). Относительно же второго рода дхарм среди буддистов имеются расхождения и споры, но все они сходятся с тем, что асанскрита-дхармы относятся к просветлённому сознанию. Иными словами, если в обычном сознании асанскрита-дхармы относятся к разряду лишь потенциального восприятия, то в просветлённом сознании они являются актуальным восприятием. Асанскрита-дхармы не обусловлены причинно-следственно, соответственно их конфигурация неизменна, не имеет начала и конца, т.е. вечна. Нирвана относится к асанскрита-дхармам. И наконец, следует сказать что в различных буддийских школах взгляд на природу дхарм несколько отличается. Если стхавиравадины (буддийское течение Тхеравада) считают дхармы истинно-реальными, то шуньявадины (Махаяна) считают, что дхармы принципиально неопределимы, и о них нельзя сказать что они есть или что их нет. Представители же Ваджраяны истинно-реальными считают лишь дхармы определённого вида (асанскрита) (см. О.О.Розенберг "Проблемы буддийской философии, глава VI"). Дуккха (см. также здесь) - этот термин как правило переводится как страдание, но на самом деле это не совсем верно, поскольку противоположностью дуккхи является покой, безмятежность, бесстрастность (что видно, например, из третьей Благородной Истины), а не блаженство. Поэтому правильнее было бы перевести это понятие как "маета, болезненное беспокойство, неудовлетворённость". В целом, слово "страдание" тоже вполне применимо, но оно имеет более узкую коннотацию как относительно острое негативное переживание. В то время как понятие "дуккха" вполне распространяется и на мирские удовольствия, скажем, да и вообще на каждое мгновение бытия. С понятия "дуккха" начинается первая Благородная Истина. Это именно тот диагноз, который ставит Будда жизни. И по сути весь буддизм посвящён тому, как излечиться от этой болезни. Во второй Благородной Истине Будда формулирует причину болезни, в третьей - показывает состояние вне болезни, к которому стоит стремиться, в четвёртой описывает путь к этому состоянию. См. также здесь про дуккху.
Что такое нирвана? Понятие о нирване вводится в третьей Благородной Истине. Вот как это звучит в оригинале: Е.А.Торчинов в "Религиях мира: опыт запредельного" пишет: В четвёртой печати буддизма говорится: "Нирвана есть покой". Имеется в виду успокоение вечно волнующихся из-за постоянной фрустрации-дуккхи дхарм. При этом буддийское учение различает различные виды нирваны. Далай Лама XIV, "Гарвардские лекции": Тхеравада и Махаяна несколько разнятся в понимании нирваны: для Тхеравады нирвана является контраспектом сансары, т.е. нирвана и сансара принципиально несовместимы. Однако в Махаяне, с лёгкой руки Нагарджуны, нирвана тождественна сансаре. Вот что говорит об этом Е.А.Торчинов во "Введении в буддологию": В "Религиях мира: опыт запредельного": Ещё одна цитата о нирване (это рассмотрение мифа о том, что нирвана это небытие):
Как так - буддисты считают что нет "я" (сущность анатмавады)? Часть предыдущего поста, которая является ответом на вопрос, поставленный в заголовок: Когда Джек Корнфилд спросил тибетского буддийского наставника Калу Ринпоче, в чём в двух словах состоит суть буддизма, тот ответил: "Вас реально не существует". Что имел в виду Калу Ринпоче, говоря "Вас реально не существует"? Согласно буддийскому учению, причиной пребывания человека в тягостном состоянии сансары является авидья, т.е. заблуждение, замороченность, искажённость мировосприятия. Основой авидьи является то, что мы искажённо воспринимаем собственную личность. Для нас наша собственная личность это нечто бесспорно существующее, отдельное и самостоятельное. Из этого восприятия проистекает множество следствий: например, из факта существования личности проистекают отношения между "я" и "не-я". Эти отношения могут быть агрессивными или пассивно-агрессивными, с позиции завоевателя или жертвы, или выживальщика, или гедониста, но это именно отношения между. Они порождают массу эмоций, которые так или иначе являются явной или скрытой формой страдания и причинения страдания. Между тем, буддизм учит, что нет никакого бесспорно существующего, постоянного и отдельного "я". То, что можно назвать личностью - это просто непрерывный поток постоянно сменяющихся психических феноменов, не отличимых от всех других элементов восприятия. Единственное отличие их от остального - это отождествление, проистекающее как раз из вышеописанной замороченности. Эта замороченность является корнем авидьи, а буддизм учит тому, как придти к непосредственному переживанию бытия вне этой замороченности, в соответствии с пониманием бессамосущностности "я". По сути речь идёт о формуле "аничча-дуккха-анатта". Это - три понятия, с помощью которых будда Шакьямуни охарактеризовал существование, все феномены существования. Аничча - непостоянство. Тем самым будда имел в виду, что всё нами воспринимаемое есть непрерывная смена мимолётных "кадров"-дхарм и нет абсолютно ничего, что было бы постоянно. Непрерывная смена состояний - вот характеристика нашего повседневного существования. Дуккха - неудовлетворённость, зачастую переводимая как "страдание", что не совсем верно. Иными словами, это "существование", т.е. бытийное утверждение "я - есть" порождает ту самую разделённость, противостояние между "я" и "не-я" и неизбежную неудовлетворённость. То есть если "я - есть" то это неизбежно означает "я жажду". Анатта - отсутствие "яшности", личностности как таковой. Непонимание этого момента как раз олицетворяется ложной фиксацией на "я - есть", в коем утверждении имеется элемент веры в существование "я" как чего-то независимого, самодостаточного, отдельного. Дело в том, что ещё в древней Индии бытовала философия атмавады, в которой утверждалось, что если всё отсечь - отсечь фиксацию на теле, на личности, то всё равно останется некий нерушимый элемент, истинное "я", атман, наблюдатель, который и образует собственно "я". Таким образом, атмавадины (коими стихийно является большинство людей) верят в существование абсолютного самосущего "я" как личностного феномена. Так вот буддисты возражают против этого и провозглашают концепцию анатмавады (анатта - это палийская версия слова "анатман"), то есть концепцию несуществования атмана. Это значит, что, согласно буддийскому учению, если мы действительно уберём все фиксации, то не останется ничего, что было бы специфически "я". Сознание лишается всех признаков "яшности". То есть "яшность" по сути эквивалентна аффективрованной фиксации внимания, отождествлению. Вне этого "яшности" нет. Таким образом "я" оказывается понятием номинальным, условным, которое тем не менее принимается нами как нечто безусловное. Более того, будда Шакьямуни обнаружил, что то, что остаётся в результате - принципиально лишено характеристики неудовлетворённости и характеристики непостоянства. При этом характеристика "анатта" остаётся в силе. Продолжу: Впрочем, в буддийской философской школе Читтаматра, в концепции Татхагатагарбхи, уже эта высшая реальность именуется атманом, что сближает её с индуистской школой Адвайта-веданта (недаром основателя этой школы, Шанкару, индуисты обвиняли в том, что он был тайным буддистом). Однако (Торчинов Е.А., "Психологические аспекты буддизма"): ... По теме. Торчинов Е.А., "Психологические аспекты буддизма": Учение о не-существовании субстанционального "я" в буддизме явилось следствием полемики с ведической йогой, которая целью своей ставила достижение блаженства, в котором человек отождествлял себя со сверхличностью Бога - см. знаменитую формулу "Ахам Ева Брахман" - "я есть Брахман". Буддизм в своей доктрине анатмавады по сути говорит, что это состояние блаженства является ложным освобождением, просто эпизодом в практике, поскольку полное понимание природы бытия не достигнуто. Согласно буддизму, это состояние конечно, как и всё обусловленное. Именно в силу того, что сохраняется иллюзия существования некоего субстанционального "я". Вторым моментом, против которого велась полемика через доктрину анатмавады - это брахманистское понимание кармы в том духе что "что посеешь - то и пожнёшь". Это приводило (и приводит) к удивительному для западного человека равнодушию индусов к чужому страданию (впрочем, и к своему тоже), в том числе и врождённому: если человек страдает, то это лишь следствие его собственных деяний и он несёт заслуженное наказание. Взгляд Шакьямуни предлагал радикально иной ракурс рассмотрения этой проблемы (см. предыдущий пост). Из книги Лысенко В.Г. "Опыт введения в буддизм. Ранняя буддийская философия":
Почему буддизм не признает Бога-творца "Часто задают вопрос, почему в буддизме нет Бога Творца, или почему буддизм не признаёт существования Бога. Ответ лежит в пробуждении Будды в истину мироустройства. В ночь своего просветления под деревом Бодхи он увидел, что процесс возникновения живых существ идёт с безначального прошлого. Первого момента существования того или иного живого существа найти невозможно. Никогда не было в далёком прошлом некоего «акта творения» Всемогущим Богом, но существа продолжали умирать и рождаться вновь из-за неведения и жажды, обрекая тем самым себя на бесчисленные страдания жизни. Однако Будда видел, что существуют могущественные божества, и некоторые из них мнят себя вечными, всегда существующими, не подверженными смерти, хоть на самом деле это и не так. Маха Брахма мнит себя творцом мира, создателем мира, сотворителем живых существ, всемогущим Богом - хотя это тоже неправда и Будда объясняет почему: в момент развёртывания мира все существа находятся в мире лучезарных брахм, и когда первое существо этого мира умирает, оно ниспадает в пустой мир Брахмы. Возникнув там, оно рассуждает о том, что было бы хорошо, если бы и другие существа были в этом мире. И вскоре из мира лучезарных брахм ниспадают и другие божества, также рождаясь в мире Брахмы. Брахма начинает мнить себя творцом существ, поскольку он пожелал - и существа возникли. А после рождённые брахмы в свою очередь начинают мнить Творцом этого первого Брахму. Также в Брахмаджхала сутте Будда утверждает, что некоторые аскеты и отшельники, ведя чистую святую жизнь и занимаясь духовной практикой, могут вспомнить одно прошлое рождение - и они вспоминают свою божественную жизнь в Мире Брахмы. На основании этого они утверждают, что есть Бог Создатель, Бог Творец, который низвергнул их на Землю. Однако такое их знание, хоть и является прямым опытом, откровением, всё же неполно и ограничено. Будда, обладая способностью познать любой феномен мира, утверждает, что не Бог создаёт живых существ, а они сами создают себя посредством неведения и жажды. Кроме того, бесполезно молиться богам, или одному богу, поскольку нет существа, которое обладало бы всемогуществом и поэтому нет существа, которое могло бы спасти кого-либо от бесконечной круговерти рождений и смертей. Только очень редко возникающие в мире будды указывают Путь, пройдя по которому человек может освободиться от страданий жизни. И даже это каждый делает для себя самостоятельно, а будды - всего лишь учителя". См. также здесь.
Буддисты считают всё вокруг иллюзией? Здесь неплохо сказано по сабжу. Далай Лама XIV: Резюме. Слово "иллюзия" в буддизме понимается как "delusion", а не "illusion". То есть как заблуждение относительно того что воспринимаешь (заблуждение в интерпретации), а не так будто "реально здесь что-то отсутствует".
Буддизм не учит любви и состраданию? Отсюда: Надо сказать, что согласно преданию, изначальная мотивация принца Сиддхартхи, будущего будды, состояла именно в сострадании: он решил оставить свою беззаботную жизнь, любимую жену и сына, отца, царство и стать лесным отшельником - и всё это только для того чтобы найти для людей путь спасения от страдания. Когда он увидел страдание этого мира, его сердце переполнилось именно состраданием и именно оно стало основной мотивацией в его поиске. Вышеприведённая цитата освещает вопрос скорее с точки зрения Тхеравады, но в Махаяне акцент на любящую доброту и сострадание ещё более выражен. Идеалом практикующего в Махаяне является бодхисаттва. Бодхичитта является одним из основополагающих понятий в буддизме Махаяны. В тибетском буддизме развитие любви и сострадания в основном руководстве к практике - Ламрим - является одной из базовых практик. Напоследок привожу текст Карания-метта-сутты (Сутры Любящей Доброты):
Что такое карма в буддизме? Е.А.Торчинов "Введение в буддизм": Часто возникает вопрос о том, что вера в перерождения и карму в некотором роде противоречит милосердию: ведь если человек родился, скажем, инвалидом, то "он сам виноват". Однако, буддизм отрицает сам постулат, гласящий, что всё в нашей жизни определяется нашими прошлыми жизнями. Это можно видеть, в частности, в диалоге Будды с Шивакой в Самьюта никая, II.214. Иными словами, на происходящее в нашей жизни, помимо наших прошлых действий влияет ещё множество факторов. Поэтому совершенно невозможно утверждать, что несчастливая участь, которую переживает человек в данный момент, обусловлена его прошлыми действиями. Впрочем, учит буддизм, то, КАК мы воспринимаем происходящее (т.е. остаёмся ли мы счастливы в данной ситуации или нет), зависит от нашего к нему отношения. Кроме того, в связи с этим можно обратить внимание на выделенный курсивом абзац в приведённой выше цитате. Надо сказать, что проявления закона кармы, согласно буддизму, зависят прежде всего от намерения, с которым совершено то или иное действия, и в значительно меньшей степени - от самого действия как такового. То есть, например, убийство в одном случае может повлечь для убийцы невероятно тяжёлые последствия, а в другом случае - незначительные. Кроме того, плоды действия зависят от очень многих факторов и заранее предугадать их форму весьма трудно, можно лишь прогнозировать их качество - будут ли они благими или неблагими. Хотя в некоторых сутрах Будда перечисляет последствия тех или иных деяний почти как в Уголовном Кодексе, сделано это, судя по всему, из дидактических целей, сильно, так сказать, округляя. Главным последствием кармы является формирование психической предрасположенности (грубо говоря, привычки) к определённым состояниям. Относительно поведения буддиста в жизни в связи с учением о карме, Геше Джампа Тинлей как-то высказался в том духе, что буддист не заботится о том, что будет завтра и как заработать и получить то и это. Он лишь создаёт благую карму каждый день и всё. Больше ни о чём не заботится. Это простая логика: только благие действия (в том числе и умственные и эмоциональные) создают в нашей жизни благие последствия. Иными словами, повлиять на нашу жизнь в положительном ключе мы можем лишь совершая благие действия. Понятно, что при этом буддист совершает также и действия целесообразные, но лишь потому, что их не-совершение увеличит сумму страдания. Вообще, различение благих и неблагих деяний - это довольно тонкая штука, не всегда очевидная. В этом искусстве практикующий совершенствуется всю свою жизнь. Главный момент здесь - отслеживание собственных мотиваций, поскольку именно от них зависит "благость" и "неблагость" действия. Кроме того, помогает тут и логика, прослеживание и моделирование причинно-следственных связей, в которые включено то или иное действие. Почему мы действуем так а не иначе? Что нами движет? Какие последствия наше действие может повлечь за собой? И так далее. Надо также заметить, что закон причин и следствий и соответственно доктрина кармы в буддизме Махаяны относится к разряду относительной истины. Иными словами, это лишь модель, устанавливаемая нашим различающим умом, хотя и не противоречащая истине абсолютной. Однако на уровне абсолютной истины, как это показал Нагарджуна, невозможно говорить о какой-либо причинности и следствиях, поскольку между одним элементарным квантом бытия и последующим ничего не переходит, между ними нет никакой связи, которую можно было бы с определённостью вычленить, а сами эти кванты - пустотны. По сути существует лишь настоящее, а прошлое и будущее - не существуют, поскольку первое уже исчезло, а второе ещё не возникло. Поэтому невозможно сказать, что существующее возникло и что оно исчезнет. Соответственно и причинно-следственные связи это лишь модель в голове. Кармы как абсолютной величины - нет. Поэтому если мы выделяем причинно-следственные связи, это всегда лишь некое приближение и обобщение. Нагарджуна в своём трактате "Семьдесят строф о пустотности", говорит что Будда использовал понятия о "возникновении, пребывании и угасании" лишь используя обычный язык общения, т.е. чтобы его ученики смогли использовать его учение практически, на том уровне, на котором они находились. То есть доктрина кармы имеет чисто практическое значение и сама по себе относительна. Как впрочем и концепция "существования" и "я", например. Встретил также такой народный взгляд на карму, что всё, что с нами случается в жизни есть последствие наших прошлых действий. Это скорее противоречит буддийскому взгляду, который заходит с другого конца: каждое наше действие (в том числе и мысленное) имеет последствия. Разница, думаю, понятна. Причём основное, что интересует буддизм - те последствия, которые происходят в нашей психике. Другой народный взгляд - что карма это такая судьба. Вот так карты мол легли, предопределение такое. И опять это противоречит буддийской трактовке, в которой карма никоим образом не является механизмом и ничего о предопределении не говорится вовсе.
Что перерождается, если нет никакого "я"/души? / Кто достигает просветления, если нет "я"/души/сущности? Е.А.Торчинов, "Введение в буддологию": Я, правда, встречал относительно этого вопроса и несколько иную трактовку: "я" в буддизме есть, просто оно непостоянно и бессущностно, оно представляет собой поток психических явлений. Поэтому никакое "я" не перерождается, а просто этот поток непрерывен. Просветление же это по сути своей изменение состояния этого потока. Прекращение каких бы то ни было феноменов, обусловливающих "яшность" этого потока. При этом сам поток не прекращается, как показал Нагарджуна. Однако, с точки зрения "яшности" (а ничего другого человек в начале своего пути и не знает) просветление есть прекращение этого потока, увядание, т.е. буквально - нирвана. См. также здесь.
Как буддисты понимают реинкарнацию? Ниже - цитата из лекции геше Джампы Тинлея. Таким образом, реинкарнация понимается буддистами в терминах однолетнего растения и его семян: жизнь можно представить в виде такого растения, оставляющего после себя семя - семя кармы - которое прорастает в виде нового растения. Доказательством существования реинкарнации при этом служит рассуждение, подобное приведённому выше. Но в целом, конечно, факт наличия реинкарнации декларируется изначально исходя из личного опыта основателя и его последователей. Надо сказать, что концепцию реинкарнации придумали не буддисты. Это скорее общеиндийский феномен. При этом буддисты эту концепцию значительно видоизменили: если в Ведах в ходе реинкарнации воплощается одно и то же "я", надевая новую "душу" в каждой новой жизни как надевают одежду, то буддисты говорят, что никакого такого неизменного перевоплощающегося "я" нет, а имеет место скорее причинно-следственный поток индивидуального сознания, сантана. См. также здесь и здесь.
Как соотносится буддийская ориентация на критический подход с верой буддистов в богов и ритуалы? Первое, что нужно сказать: для того, чтобы быть буддистом, верить в богов и ритуалы не нужно. Более того, сам Далай Лама говорит об этом: Ни в Трёх Сокровищах, ни Четырёх Благородных Истинах, ни в Четырёх Печатях, ни в Пратитье Самутпаде ничего не говорится о богах и ритуалах. В рамках буддийского учения вера в богов и ритуалы допустима лишь как упайя, инструмент, средство, помогающее людям определённого склада прийти к Дхарме. Однако, нужно иметь в виду и вот ещё что. Буддийские философы в своих трактовках подобных вещей намного проще современных западных людей. Если они воспринимают некое явление, которое ведёт себя как самостоятельное существо, совершающее целесообразные действия, они так и говорят: "я воспринимаю существо". Если это существо воспринимается не физически, а умственно, они, опять же, так и говорят, что это - нематериальное существо. Но в целом, для буддиста нет оснований утверждать, что умственно воспринимаемое существо менее (или более) реально, чем физически воспринимаемое. В своём трактате "Обоснование чужой одушевлённости" буддийский философ Дхармакирти, рассматривая вопрос о том, каким образом мы можем доказать, что другие существа вообще есть, приходит к выводу, что об этом мы можем судить лишь по косвенным признакам и в этом смысле существо, воспринимаемое умственно, ничем не хуже существа, воспринимаемого физически. Однако, когда буддист говорит "это - существо", это не является онтологической категорией, как мы привыкли, а лишь именованием определённой категории воспринимаемого. То есть буддист, называя нечто "существом", не имеет в виду, что это существо есть "на самом деле", а лишь - что он воспринимает нечто, имеющее такие-то и такие-то характеристики. То же самое и с "иными мирами". Если буддист в сновидении или ином изменённом состоянии сознания воспринимает устойчивый континуум со своими "физическими законами", он просто говорит об ином мире, опять же не имея в виду ничего онтологического. Более того, ничего онтологического он не имеет в виду и когда говорит об "этом мире", в котором вроде бы мы все живём. Поэтому все эти описания иных миров и разного рода небожителей и "демонов", которые имеют место в буддийской мифологии - это по сути есть описания определённых состояний сознания.
Каково отношение буддизма к вере и рациональности? Наиболее исчерпывающий ответ на этот вопрос я нашёл в этой статье: Далай Лама XIV, "Гарвардские лекции": Цонкапа (tsong kha pa, 1357-1419) утверждает во вступительной части своего труда «Сущность верных толкований»:
Имеются ли в буддизме священные тексты? Лысенко В.Г. "Опыт введения в буддизм": При этом канонические тексты конечно есть (т.н. Трипитака), но их набор разнится от школы к школе. Там же:
Что такое медитация в буддизме? Какова буддийская практика? Буддийская практика описана в Восьмеричном Пути, который, в свою очередь, является подробным изложением Четвёртой Благородной Истины. Из книги Лысенко В.Г. "Опыт введения в буддизм" (дальнейшие цитаты оттуда же): Иными словами, особенность буддийской практики заключена не в инструментарии, а в том, к чему и как этот инструментарий прилагается и каким образом понимается путь в целом. Ещё одно различие: Кратко и в то же время весьма ёмко о буддийской практике сказано в книге А.М.Донца "Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе", введение:
Что такое Дзэн? Позволю себе здесь написать собственноручно. Заранее прошу прощения за упрощение сабжа и буду благодарен за уточнения и поправки. Слово "дзэн" является японской калькой санскритского слова "дхьяна", которое можно с известной долей условности перевести как "медитация" или "созерцание". На китайском это слово будет калькироваться как "чань", на корейском - "сон", на вьетнамском - "тхиен". Слово "дзэн" может подразумевать либо медитативное состояние или понимание, достигаемое через практику буддийской медитации, либо же дзэн-буддизм. Поскольку дзэн-буддизм берёт начало в Китае, а в Японию пришёл значительно позднее, его, видимо, правильнее было бы называть "чань-буддизм" или, чтобы никому не было обидно - "дхьяна-буддизм". Примерно в 6-м веке в Китай приходит индийский проповедник-буддист Бодхидхарма (яп. Дарума, кит. Пути-Дамо). Он видит, что буддизм в Китае находится в упадке: монахи ударились в схоластику, книжное знание. Бодхидхарма провозглашает, что суть буддизма не познаётся через книжное знание, но лишь непосредственно, "от сердца к сердцу" (от учителя к ученику), при посредстве медитативной практики. Таким образом он становится первым патриархом новой буддийской секты, получившей название Чань, благодаря своему акценту на медитативной практике. Западный мир с чань-буддизмом познакомился в массовом порядке впервые через Японию, поэтому за ним и закрепился японский вариант названия. Поскольку обучение в дзэн-буддизме направлено на интуитивное понимание и в нём последовательно отсекается дискурсивное мышление (что, видимо, является ещё и следствием изначальной полемики Бодхидхармы со схоластическим уклоном раннего китайского буддизма), зачастую весьма радикальными методами, за дзэн-буддизмом, особенно вначале его развития на Западе, закрепилась репутация этакого бунтарского учения, а дзэн стал во многом ассоциироваться с движением хиппи. Однако позже эти стереотипы поколебались в связи с тем, что люди на Западе всё лучше знакомились с аутентичным дзэн-буддизмом в его японских, китайских, корейских и вьетнамских вариантах. И выяснилось, что дзэн-буддизм представляет собой весьма строгую практику, неукоснительную самодисциплину и самонаблюдение и совсем не исключает, а даже вполне поддерживает изучение сутр и буддийской теории вообще. В настоящее время сохранились две основные школы дзэн-буддизма - Сото и Риндзай (кит. Цаодун и Линьцзы соответственно). Сото-дзэн характеризуется тем, что делает упор на практику сидячей медитации со строгим соблюдением правильной позы и очищением сознания. Риндзай в своей работе делает больший упор на интуитивное постижение истины с помощью концентрации на особого рода вопросах или темах, называемых коанами (кит. гунъань). Школа Риндзай отличается несколько более эпатажным, парадоксальным поведением и "иконоборчеством". Сото называют "школой постепенного озарения", Риндзай - "школой внезапного озарения". Это обусловлено тем, что в ходе практики в школе Риндзай человек приходит к интуитивному пониманию или трансформации (сатори) зачастую внезапно, после определённого периода напряжённого сосредоточения на коане. В Сото подобные прорывы бывают реже. Понимание приходит более или менее постепенно, человек как бы естественным образом мягко "вплывает" в это понимание. Эта разница связана, видимо, скорее с особенностями практики и не является принципиальной (это моё мнение, не настаиваю). Возвращаясь к Бодхидхарме, нельзя не отметить, что знаменитое Шаолинь-сы-цюань-фа, шаолиньская школа боевых искусств, берёт начало от Бодхидхармы, хотя сам он никаким боевым искусствам как таковым монахов не учил. Придя в монастырь Шаолинь на горе Суншань, он обнаружил (согласно одной из версий), что многие монахи настолько увлеклись пренебрежением к плоти, что зачастую теряли сознание от слабости и имели проблемы со здоровьем. В результате Бодхидхарма разработал систему упражнений для приведения тела и ума в гармонию. Это - два знаменитых трактата "Об укреплении мышц и сухожилий" (Ицзинь-цзин) и "О промывании костного мозга" (Сисуй-цзин, ныне утрачен). Эти упражнения легли в основу буддийского цигун, который, в свою очередь, был использован в создании системы шаолиньских боевых искусств, поскольку сообщает телу бойца крепость и выносливость. Кроме того, толчком к развитию боевых искусств в Шаолине послужило, видимо, и то, что Бодхидхарма предписывал активное пресечение зла как одну из монашеских добродетелей.
Что происходит с человеком после смерти, согласно буддийскому учению? Наиболее подробно эта тема разработана в тибетской традиции, в связи с чем сразу вспоминается трактат "Бардо Тхёдол" ("Освобождение в бардо посредством слушания"). Этот трактат, иногда называемый на Западе "Тибетской книгой мёртвых", является по сути руководством для умершего. В нём описывается, с чем столкнётся человек после смерти и как избежать неблагоприятного рождения и даже, возможно, достигнуть просветления. В Тибете когда умирает человек родственники приглашают монаха и он читает над телом "Бардо Тхёдол", поскольку, согласно этой же книге, после смерти в течение некоторого времени человек сохраняет способность к слуховому восприятию. В идеале, конечно, чтение "Бардо Тхёдол" должно быть начато до момента смерти. Кратко, посмертный процесс описывается примерно следующим образом: постепенно отключаются физические органы восприятия, после чего человек на некоторое время как бы выходит из тела, воспринимая окружающее - свой дом, родственников и т.д. Затем он претерпевает некоторые промежуточные видения, затем, на очень краткий миг, психика как бы схлопывается, обнажая истинную природу существования, и тут же разворачивается вновь, в соответствии с кармическими причинами. Далее сознание человека испытывает притяжение к той или иной форме существования, проходя через ряд "картинок", зачастую пугающих или наоборот соблазнительных. Окончательно "выбрав" какую-либо форму существования (опять же, в соответствии с кармой), сознание вовлекается в неё и происходит рождение в одной из шести форм: существа ада, голодные духи, животные, люди, асуры (ближе всего к асурам европейские титаны, пожалуй), небожители. Таким образом, например, существование в аду, согласно буддийским представлениям, это не посмертие, а уже следующая жизнь. Собственно посмертие, т.е. состояние между двумя "соседними" жизнями, это смена определённых видений, описываемых в "Бардо Тхёдол". Помимо этого описания там, как уже говорилось, даются и рекомендации как избежать очередного рождения и погрузиться в буддовость. Т.е. выйти из круговорота перерождений и обрести нирвану. У умершего, согласно буддийскому учению, в этом промежуточном состоянии есть к этому неплохой шанс, особенно если он и при жизни упражнялся в медитации. Как правило этот процесс протекает неосознанно, "на автомате", однако его в принципе можно взять под контроль. Из книги Далай Ламы XIV "Буддийская практика: путь к жизни, полной смысла" См. также здесь.
Почему в Индии буддистами являются лишь 0,8% населения? Статья Г.Померанца по этому поводу. А это наш Максим-Ондатр:
