Зарождение и развитие суфийской традиции

Ондатр · 22 дек 2013

plot сказал(а): ↑

На мусульманском Западе, где его сочинение «Непоследовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа) было широко известно, философская мысль продолжала процветать после его появления.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Там был написан не менее знаменитый трактат Опровержение Опровержения )

plot · 27 ноя 2014

Не могу не упомянуть также и брата Абу Хамида ал-Газали - Ахмада Газали. Ниже - цитата из книги "Саваних" (предисловие), изданной орденом Ниматуллахи.

Ахмад Газали

Абу-л-Фатух Маджд ад-Дин Имам Ахмад б. Мухаммад б. Мухаммад б. Ахмад Газали ат-Туси был одним из наставников (кутб) в исходной цепи духовной преемственности, восходящей от Пророка к Шаху Ниматул- ле, основателю суфийского ордена ниматуллахи. Вот перечень наставников:

1. Пророк ислама
2. Али б. Абу Талиб
3. Хасан ал-Басри
4. Хабиб ал-Аджами
5. Дауд ал-Таи
6. Маруф ал-Кархи
7. Сари ал-Сакати
8. Абу-л-Касим ал-Джунайд
9. Абу Али Рудбари
10. Абу Али Катиб
11. Абу Усман ал-Магриби
12. Абу-л-Касим Али ал-Гургани
13. Абу Бакр Нассадж ат-Туси (наставник А. Газали)

О жизни Ахмада Газали мы знаем мало, но известно, что с ранних лет он был склонен к аскетичности и предавался духовным уединенниям, а также предпочитал общество суфиев, где и встретил Абу Бакра Нассаджа, который дал ему посвящение.

Истории о жизни Газали

1) Однажды знаменитый имам Мухаммад (Абу Хамид ал-Газали - прим. plot'а), старший брат Ахмада, сказал ему с упреком: «Самые разные люди со всего света приходят в этот город, чтобы помолиться под моим руководством, считая это благословением в этом мире и заслугой для мира иного. А ты — родной брат и близкий соратник — никак не соблаговолишь присоединиться ко мне во время молитвы».
«Если ты в качестве имама сможешь искренне возносить молитву до самого конца, то я буду счастлив молиться под твоим руководством», — ответил Ахмад.
Когда наступило время дневной молитвы, имам Мухаммад выступил вперед, чтобы возглавить ее. Некоторое время Ахмад молился вместе с ним, но затем внезапно прервал молитву и подошел к группе своих друзей, с которыми и молился до конца. По окончании молитвы имам Мухаммад подошел к Ахмаду и стал его отчитывать.
«Я молился до тех пор, пока ощущал, что тот, кто возглавляет молитву, искренен. Но когда имам отлучился в стойло, чтобы напоить своего осла, я не смог более молиться под его руководством», — сказал Ахмад.
«О Боже! — воскликнул Мухаммад, — у Тебя поистине есть “соглядатаи сердец”! Мой брат сказал правду. Во время молитвы я внезапно вспомнил, что забыл напоить своего осла».

2) «Ты был бы настоящим познавшим (ариф), — сказал однажды имам Мухаммад, — если бы прилагал больше усилий в соблюдении религиозного закона (шариат), о дорогой брат».
«Ты на самом деле был бы истинно познавшим, — ответил наставник Ахмад, — если бы стремился постичь гнозис Божественной реальности (хакикат)».
«Думаю, что я в авангарде воинов на поле битвы Божественной реальности», — сказал имам.
«Потакание своему воображению и высокомерию — негодный товар на рыночной площади, где торгуют тайнами», сказал мастер.
«Нужен кто-нибудь, кто рассудит нас», — таков был ответ.
«Только Пророк ислама — настоящий судья», — объявил мастер.
«Как же нам увидеть его? — спросил имам. — Как нам услышать его?»
«Если тот, кто хочет увидеть его или услышать, неспособен сделать это, — сказал мастер, — то он не обладает и крупицей способности распознать Божественную реальность».
Эти слова задели имама до глубины души, и сердце его воспылало ревностью. В конце концов он согласился на то, чтобы их рассудил Пророк.
Когда пришла ночь, каждый из них уединился для совершения молитв и созерцания.
Не в силах больше сдерживаться, имам разрыдался, им овладело еще большее смятение, он искал спасения от упреков и стыда, смиренно обращаясь к Пророку.
Вдруг перед глазами имама возникло сияние и он увидел Пророка, входящего в дверь его кельи в сопровождении спутника. Пророк ободрил его, подтвердив, что имам все же обладает способностью к постижению Божественной реальности. В руках спутника был накрытый платком поднос. Спутник приподнял платок за один из уголков, и под ним оказалась горка фиников. Он положил несколько плодов в руку Мухаммада.
Имам пришел в себя. Видение рассеялось, но в его руке осталась горстка фиников. Вспыхнув от радости и восторга, он вскочил и устремился к келье мастера, где принялся колотить в дверь.
Оттуда раздался голос мастера: «Стоит ли так хвастаться всего лишь парой фиников?!»
Он попенял своему брату за то, что тот придает такое значение своему видению. Пораженный его словами, имам пришел в сильное замешательство.
Когда брат открыл дверь, он ворвался внутрь, протестуя: «Раз ты знаешь о моем видении, почему умаляешь честь, оказанную мне Пророком?»
«Только потому, что этот грешник [т.е. сам Ахмад] заискивал перед Пророком, чтобы тот оказал тебе милость и даровал немного фиников. Если хочешь доказательств, поищи поднос вот на той полке».
Когда имам подошел ближе, он увидел тот же самый поднос, который держал в руках спутник Пророка, тот же уголок платка был приподнят и там не хватало нескольких фиников. Оставшиеся плоды все так же лежали на подносе.
Имам понял, что его видение — результат благодати наставника.

3) В Тарих-и Багдад Ибн Наджар рассказал следующую историю.
Однажды во время одной из проповедей Ахмада чтец Корана произнес айат, в котором Бог обращается к верующим: «О рабы Мои, которые преступили...»[1].
Газали дал собственное толкование, прочитав «о Мои влюбленные» вместо «о рабы Мои», и сказал: «На стоянке любви к Возлюбленной я терплю порицания, которые множатся против меня и обвинения моих врагов, что я развращен. Я не слушаю, когда меня зовут по имени, но отвечаю, когда меня называют “рабом Возлюбленной”».

4) В краткой биографии, приведенной в Мират ал-джанан («Зерцало сердца»), Йафии (будущий мастер в той же цепи духовной преемственности, что и Газали, а также наставник Шаха Ниматуллы) рассказывает о том, какое влияние оказывало на слушателей красноречие Ахмада и его риторический талант: знаменитый Султан Махмуд из Газны однажды был настолько впечатлен, что подарил Ахмаду тысячу динаров. Совершенная форма его речей соответствовала глубине содержания. Также он был известен своими чудесами. Он много странствовал, служа суфиям везде, где бы ни бывал. Когда в конце концов он завершил свои странствия, то привлек и обучил множество учеников.

5) Хафиз Салафи рассказывает, что ему довелось посещать беседы, которые мастер проводил в Хамадане. Чтобы познакомиться с мастером, он пришел в ханаку, и они в итоге стали близкими друзьями. Он считал мастера одним из самых сведущих людей, которых когда- либо встречал. Мастер обладал глубокими познаниями в богословии, хорошо знал право и другие науки.

6) Во время одной из бесед мастера попросили объяснить, что значит высказывание Али б. Абу Талиба: «Пусть даже поднимется завеса, моя уверенность ничуть не возрастет», — в то время как на вопрос Авраама, адресованный Богу: «Покажи мне, как Ты воскрешаешь мертвых», — Бог спросил: «А разве ты не уверовал?», — а Авраам ответил: «Да, но чтобы сердце мое успокоилось...»[2]. На это мастер сказал: «[Чрезмерная] уверенность может привести к отвержению, но это невозможно при успокоении сердца». Как говорится в Коране: «И отрицали их [Божественныезнамения], хотя души их убедились в истинности, по неправедности и превознесению»[3].

7) В Тамхидат («Приуготовления») ученик Газали Айн ал-Кузат приводит слова наставника: «Познать Бога можно только посредством Бога» и «Нет более совершенного наставника, нежели любовь». Автор рассказывает, что на его вопрос мастеру: «Что ведет к Господу?», — тот ответил: «Бог сам и есть проводник».
Также он сказал, что Пророк, говоря: «У кого нет наставника, у того нет религии», — имел в виду следующее: «Тот, кому недостает любви к Господу, никогда не встретит Его». Другими словами: «Тот, кто не влюблен в Возлюбленную, никогда не увидит Возлюбленной», — так же, как нельзя увидеть или познать Солнце с помощью светильника.
Когда автор спросил своего мастера об основной обязательной практике, тот объяснил, что для суфиев это «преображение покорности (убудиййат) путем обретения Господства (рубубиййат)»[4], а основная практика сверх обязательных — «это сосредоточенность на Пророке, когда отвергается все иное, нежели Он».

Выдающиеся ученики

1) Главным шейхом мастера был Абу-л-Фазл Багдади (ум. 550/1155), который стал его преемником в качестве наставника исходной цепи духовной преемственности, ведущей к Шаху Ниматулле.

2) Айн ал-Кузат Хамадани (ум. 535/1139) рассказывает в своем труде Зубдат ал-хакаик («Сущность реальностей»): «Устав от изучения наук, я взялся за труды моего наставника и погрузился в них на добрых четыре года. После этого я решил, что достиг конца Пути, и сказал себе: “Утвердись на стоянке возлюбленных. Обрети убежище в обители благословенных спутников”».
Я подвергался большому риску сойти с Пути, утратив все, что познал. В течение года я оставался в состоянии самодовольства, пока в мой родной город (Ха- мадан) не прибыл мастер. После того, как он дал мне посвящение, понадобилось двадцать дней, прежде чем я понял, что эго должно быть отброшено и ничто не должно быть объектом поиска, кроме того, что пожелает Бог.

3) Абу л-Наджиб Абд Аллах б. Саад Сухраварди (490/1097-563/1168) преподавал право в академии Ни- замиййа в Багдаде. Получив от мастера посвящение, он удалился от мира. Пропитание он добывал, работая водоносом, а жил с сотоварищами в старых развалинах на берегах Тигра.

4) Есть сведения, что великий суфийский поэт Са- наи из Газны (ум. 525/1131) был учеником Газали, как и Хваджи Юсуфа Хамадани, к которому восходит цепь духовной преемственности суфийского ордена нак- шбанди.

5) Хотя знаменитый старший брат Газали, вероятно, формально не был его учеником, в некоторых историях упоминается, что Имам Абу Хамид Мухаммад Газали (450/1058-505/1111) наверняка получил первые наставления на Пути от своего младшего брата. Он был лучшим учеником знаменитого Имама ал-Харамайна Абу л-Маали Джувайни, самого известного из выдающихся ученых Нишапура, академического центра Хорасана, соперничающего в то время с Багдадом в науках.
Мухаммад добился такого положения, что последователи самых разных школ стремились учиться под его руководством. Он не только преподавал в академии Низамиййа в Багдаде, но также был влиятельным советником султанов, например, могущественного Малик-Шаха Сельджуки (цар. 465/1073-485/1092), и министров, например, властительного Хаджи Низам ал-Мулка (408/1017-485/1092), основателя образовательной системы Низамиййа. Считается, что он обучил около трехсот почитаемых богословов и правоведов того времени.
Халифы его эпохи выказывали ему высочайшее уважение, например, Муктади би-Амр Аллах (467/1074- 487/1094) и Мустазир би-Ллах (487/1094-512/1118).
В зените своей славы он разорвал все привязанности и решительно покинул Багдад в поисках духовного Пути. Не меньше десяти лет прошло в странствиях и уединении. Его основным наставником был Абу Али Фармади (ум. 477/1084), выходец из города Тус, который сам был учеником его брата Ахмада.
Он утверждал, что хотя и изучил большинство наук, но лишь после того, как встретил своего наставника Фармади и обрел связь с другими суфиями, он смог разрешить тайны, занимавшие его, и освободиться от того, что его мучило.
Когда известный ученый Абу Бакр б. Валад Андалуси встретил его в Сирии, то попытался вступить с ним в ученую беседу. Мухаммад ответил, что он оставил все это детям в Ираке, покинув Багдад.
Он умер там же, где и родился - в городе Тус.

Поэзия

Ахмад Газали создавал поэтические произведения как на персидском языке, так и на арабском. Его стихи появлялись в антологиях и сборниках, где отмечалась незаурядность его поэзии.
В поэтическом сборнике Маджа ал-фусаха и биографическом компендиуме Тазкират рийаз ал-арифин есть следующие строки:

Поскольку приют Санджара[5] приносит лишь позор,
Если я стремлюсь к нищете, то я —
богатство того Царя.
Я не заплачу ни гроша за сотню богатств полудня,
Чтобы душа могла познать вкус полуночи.
Я чист от богатства, я пустой калам[6];
Я подобен чистым страницам книги,
из которой стерты все слова.
В Равзат ал-джинан («Сад Небес») Хафиз Хусайн Карбалаи Табризи посвящает мастеру следующие строки:

За что держишься, то можно раздать;
Что непостоянно, то должно быть вырвано с корнем.

В Тараик ал-хакаик («Пути реальностей»), где приводятся рассказы о мастерах Пути, Масум Али Наиб ас-Садр Ширази цитирует несколько стихотворений из Саваних.

Труды

Среди принадлежащих перу Ахмада Газали разнообразных трудов на персидском и арабском языках наиболее известны следующие:
1) Китаб лубаб ал-ихйа («Суть “Возрождения”») — краткое изложение знаменитого трактата Ихйа улум ад-дин («Возрождение наук о вере»), написанного его старшим братом.
2) Саваних.
3) Маваиз («Лекции»),
4) Собрание писем, адресованных любимому ученику Айн Ал-Кузату Хамадани.

Кончина

Точная дата его кончины в городе Казвин не установлена. Ибн Халликан, Субки и Йафии говорят о 520/1126 г., в то время как в Тарих-и гузида называется 1125 г., а в Нафаат ал-унс и Кабиб ас-сийар — 1122 г. В Рийаз ал-арифин утверждается, что он скончался в 527/1133, а в Мират ас-сафа — в 504/1110.
Рассказывают, что однажды, когда принадлежащие ему стада собрали в одном месте, пастухи упустили веревку, удерживающую скот, так что она порвалась и животные разбежались, сметая все на своем пути. Мастер истолковал это как знамение и, предвидя приближение смертного часа, объявил: «Теперь, когда я пал на самое дно, время отправляться ввысь».
Гробница мастера находится в основании мечети Ахмадийа, в городе Казвин. Мечеть, как и улица, на которой она расположена, названа в его честь.

Д-р Джавад Нурбахш
Мастер суфийского братства ниматуллахи
Месяц бахман 1352 / февраль 1973
---------------------------------------------------------------------
[1] Коран 39:54(53).
[2] Коран 2:260.
[3] Коран 27:14.
[4] Здесь под «покорностью» подразумеваются человеческие свойства, а под «Господством» — Божественные. Это попытка выразить мистическую идею с помощью канонических богословских терминов. В суфийских терминах речь шла бы о влюбленном, исчезнувшем в Возлюбленной, или об отказе суфия от своих человеческих качеств ради обретения Божественных. — Прим. рус. перев.
[5] Султан Санджар был великим тюркским правителем в Бухаре. Он покровительствовал искусствам и охотно давал приют суфиям. Слово «позор» употребляется здесь в положительном смысле как «разрушение эго», принижение гордыни. Смирение делает нищету суфия богатством Царя, т. е. Бога. — Прим. рус. перев.
[6] Калам — перо из полого стебля тростника, служившее для письма. — Прим. рус. перев.
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 24 дек 2013

Наткнулся на совершенно анатмавадинскую цитату:

Зун Нун аль-Мисри: "Самая плотная из завес - это убеждённость в существовании собственного нафса."
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ондатр · 24 дек 2013

plot сказал(а): ↑

'Алам ан-насут — «мир человечности», воспринимаемый физическими чувствами, материальный мир, который ал-Газали (принявший если не саму суть, то терминологию) называет 'Алам ал-мулк ва-ш-шахада (мир явного и осязаемого).
'Алам ал-малакут — «мир независимости» — невидимый, духовный, ангелический мир; мир, воспринимаемый внутренним зрением и духовными качествами. Как считают некоторые, это несотворенный макрокосм.
'Алам ал-джабарут — «мир могущества» — небесный мир; мир, постигаемый
проникновением в божественную природу и приобщением к ней. Это, кроме того, мир божественных имен и качеств.
'Алам ал-лахут — «мир божественности», мир, не подлежащий восприятию, поскольку отныне явление, ощущаемое чувствами, растворено в безвременной единичности.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Что об этом писал ал-Газали?

plot · 27 ноя 2014

Источник - Е. А. Фролова. Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,1998.— 527 с., 1998. Прошу прощения за качество.

В трактате «Ниша света» (Мишкат ал-анвар) аль-Газали предлагает достаточно жесткую спекулятивную конструкцию — концепцию двух взаимосвязанных миров. О жесткости ее приходится говорить из-за того, что в других произведениях этого классика арабо-исламской мысли появляются иные подходы, которые страдают некоторой нечеткостью, приводящей в конце концов к спорным последствиям — разночтениям относительно тех или иных положений концепции аль- Газали, неверной интерпретации его замысла как последователями, так и современными исследователями. Но об этом ниже.

Пожалуй, исходная идея, пусть и несколько попахивающая трюизмом, заключается в том, что существует Мир (ал- \Алом), или своего рода Всемирие (ал-'Алам би-’асрихи). А это Всемирие, насколько можно предполагать, и обнимает собой все существующее[453]. Следующий постулат заключается в том, что «мир — это два мира»[454]. Иными словами, декларируется, во-первых, факт наличия одного, единого мира; во-вторых, одновременно утверждается дихотомическая, двучленная, двухсоставная структура этого мира — двоемирие.

Исследователя сразу поджидают трудности — уже при переводе (интерпретации) самих терминов, используемых аль-Газали для обозначения миров.
_
Первый мир аль-Газали называет Алам ал-мулк ва-ш-шахада. Опорными понятиями здесь являются ал-мулк и аш-шахада. К сожалению, они принадлежат к наиболее многозначным в арабской интеллектуальной традиции, и для их понимания одного словарного значения недостаточно[455]. Аги-шахада, наряду с иными смыслами, означает «наблюдение». Тем самым Алам аш-шахада (а это понятие аль-Га- зали употребляет и самостоятельно в приложении к первому миру[456]) будет означать наблюдаемый мир. И эта интерпретация полностью соответствует замыслу самого аль-Газали. Наблюдаемый мир так называется потому, что «его все наблюдают»[457]. Чего проще!
Не вызывает особенных сложностей и ал-мулк. Правда, здесь нам Мало пользы от такого определения, которое дает, например, знаменитій средневековый мистик Ибн Араби (1165—1240) в своем трактате «Условные обозначения», определяя ал-мулк через аьи-гиахада. «Ал- мулк, — пишет он, — это наблюдаемый мир ( Алам аш-гиахада)»[458]. Однако, исходя из чисто словарного значения этого слова, вполне допустимо интерпретировать рассматриваемое понятие как Царство. В результате мы имеем предварительный вариант интерпретации первого мира — мир Царства и наблюдаемого.

Второй мир аль-Газали именует ‘Алам ал-дайб ва-л-малакут. Аль-гайб означает сокрытость (подразумевается, от человека), и тогда ‘Алам ал-гайб (аль-Газали употребляет как самостоятельное и это выражение для обозначения второго мира) допустимо интерпретировать как Сокрытый мир. Такая трактовка опять-таки вполне совпадает с тем, что подразумевает сам автор «Ниши света». Второй мир называется так потому, что «сокрыт от большинства (выделено мною. — А.И.)»31. Сложнее обстоит дело с ал-малакут.^(Аль-Газали называет второй мир и Алам ал-малакут, а также ал-Алам ал-малакутй, где малакутй—относительное прилагательное от малакут.) Опять-таки словарь Ибн Араби только подтверждает, что Алам ал-гайб и Алам ал-малакут — понятия, обозначающие один и toj же предмет. «Ал-малакут, — пишет он, — это Сокрытый мир (Алам ал-гайб)»'18. В значительно более позднем толковом словаре научных и спекулятивных терминов «Книге определений» Али аль-Джурджани (1340— 1413) ал-малакут (как и ал-мулк) встречается, но его определение, частично совпадая с приведенным у Ибн Араби, несет на себе следы последующих интерпретаций[459].

Казалось бы, дополнительная сложность проистекает из того, что понятия ал-мулк и ал-малакут выражаются однокоренными словами. Но здесь есть и подсказка. Во всяком случае, для того, кто видит разницу между однокоренными парами слов «царство» и «царствие», «царский» и «царственный». Здесь мы имеем в виду тот факт, что \ аль-Газали эти два понятия, будучи выражены однокоренными словами, явно противопоставлены (мулк—малакут). В этом случае в противовес ал-мулк, который мы станем интерпретировать как [земное] царство, ал-малакут будет означать [Божье] Царствие или Царствие [Господне]. Большой знаток аль-Газали Анри Ляуст, трактуя ал-мулк как «видимые и осязаемые реальности», а ал-малакут как реальности «невидимые и нематериальные», дает этой паре и иное истолкование— соответственно «это царство» (royaume d’ici-bas) и «горнее царствие» (royaume d’en haut)[460]. Допускает значение «мир земного царства» и «мир Небесного царства» и В.В.Наумкин[461].
Да и вообще понятия, обозначающие Первый мир и Второй мир, можно понять через противопоставление. Тогда одна пара взаимно противопоставленных понятий — это ал-гайб (сокрытое) и аш-іиахада (наблюдение, наблюдаемое); вторая пара — ал-мулк ([земное] царство) и ал-малакут ([Божье] Царствие). А сами миры образуют взаимно противопоставленную пару — наблюдаемый мир [земного] царства и сокрытый мир [Божьего] Царствия.

Еще более уточняют и одновременно усиливают противопоставление те дополнительные определения Первого мира и Второго мира, которые дает аль-Газали. Так, наблюдаемый мир земного царства характеризуется как телесный (джисманй), чувственный (хиссй), нижний, или низкий (суфлй). Сокрытый мир божьего Царствия в противоположность предыдущему оказывается духовным (рухи), интеллигибельным 0акай), верхним, или возвышенным (‘улвг7)[462]. Нельзя не заметить, что противопоставления идут парами: телесный—духовный; чувственный—интеллигибельный; низкий (низменный) — верхний (возвышенный). Соответственно, по разъяснению самого аль-Газали, пары формируются по критериям «рассмотрения миров самих в себе» (первая пара), «в отношении их постижения» (вторая пара), «по их взаимной соотносительности» (третья пара).

В отношении сокрытого мира Божьего Царствия применяется также понятие Господнее присутствие (lt;ал-хадра ар-рубубийа), он же называется и Миром святости ('Алом ал-кудс), и Оградой святости (Хадйрат ал-кудс).

Но и это еще не все. Аль-Газали делает уточнение, гласящее, что Возвышенный мир — это не мир видимых небес, которые принадлежат к наблюдаемому миру земного царства. (Тем самым рассматриваемые нами конструкции имеют отношение не к космологии.) Их он называет дольним небом (ас-Сама* ад-дунйа)[463].
Обнаруживается также новая, и не последняя, пара противопоставленных понятий. Наблюдаемый мир земного царства ассоциируется с явным (lt;аз-захир), открытым зрению (ал-басар), а сокрытый мир Йбжьего Царствия — с тайным (ал-батин), доступным только внутреннему видению (ал-бадйра). В данном случае нельзя не отметить Умеренную парадоксальность, проявляющуюся в использовании аль- Газали однокоренных слов, которые означают противопоставленные Понятия, будучи в то же время объединяющими противопоставленное
(Фі-мулк — ал-малакут', ал-басар — ал-басйра).

Итак, мы находим, что в «Нише света» аль-Газали предлагает читателю четкую конструкцию двуединого мира, который состоит, напомним, из наблюдаемого мира земного царства и сокрытого мира Божьего Царствия.

Наблюдаемый мир земного царства как намек на сокрытый мир Божественного Царствия

«Свет к свету. Ведет Бог к своему Свету, кого пожелает. Бог вразумляет людей сравнениями. Бог всеведущ»
(Коран, 24:35, перевод Г.С.Саблукова)

«Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи»
(Коран, 24:35, перевод И.Ю.Крачковского).

Важной темой является связь миров. Поскольку мы находимся в категориальном поле, принципиально определяемом догматами ислама, нет ничего удивительного в том, что сокрытый мир является главным, определяющим относительно наблюдаемого мира. «Из него (сокрытого мира.—А.И.) нисходят причины сущего (ал-Мауджудат) в наблюдаемом мире». Чтобы эта связь была еще более видной, аль- Газали приводит разъясняющие аналогии. «Наблюдаемый мир — один из следов того (сокрытого.—А.И.) мира — подобно тому, как тень дополнительна по отношению к отдельному предмету (uiaxc). плод дополнителен по отношению к тому, что плодоносит, следствие — к причине»[464].

Из этого со всей очевидностью следует важнейшее положение. Между мирами имеется некая связь, которую допустимо трактовать как изоморфизм, который аль-Газали называет параллелизмом (ал- мувазат), подражанием (lt;ал-мухакат), оговариваясь при этом, что миры «более или менее» параллельны, что один мир напоминает другой «более или менее отдаленно или приближенно» (‘ала бу‘д ау курб) Говорит аль-Газали и о равновесии (ал-мувазат) между наблюдаемым миром и миром царствия, соответствии (ал-мунасаба) между ними, о «некотором» подобии (ал-мумасала), о «некотором» совпадении (Qji-мугпабака), сходстве (ал-мудахат) и, наконец, о связи (ал-ит- ти(аль)Л5.

И тут аль-Газали вводит понятие, которому в арабо-исламской спекулятивной мысли, как в догазалиевской, так и в послегазалиевской, была суждена долгая и полная превратностей жизнь. Это понятие — 01-мисал. В современной арабской философской терминологии оно означает «идея». Такое значение было у него и в эпоху Средневековья. Так, об «идеях» Платона так и говорили: мусул ’Ифлатун, употребляя один из вариантов множественного числа от слова мисал.

Но, к сожалению, это слово исключительно многозначно, и у него есть иные значения. Несомненно, оно обозначало в средневековой арабской спекулятивной терминологии и «знак». Так, несторианский врач и философ аль-Мухтар Ибн Бутлян, живший в Багдаде в период, совпадающий с годами жизни аль-Газали (он умер после 1063 г.), рассматривая преимущества образования, даваемого учителем, по сравнению с самообразованием, даваемым книгой, показывает, что текст книги есть «знак знака знака идей» (мисал мисал мисал ал-маани), где «знак идей» (или «знак обозначаемого»—мисал ал-мумассал) есть выражение разумом некой идеи в своего рода внутренней речи (ал-лафз аллази сагаху ал-‘акл), «знак знака смыслов» есть экстериоризация внутренней речи в звуковой форме (т.е. в виде слов и фраз), и наконец, «знак знака знака смыслов» есть письменная фиксация звуковой формы46. Для Ибн Бутляна важно то, что знак страдает неполнотой Савз), и эта неполнота больше в знаках книги, чем в знаках речи, из чего следует, что живое общение с учителем дает для образования больше, чем чтение книги, пусть даже написанной тем же учителем. Для нас же важно то, что в интеллектуальной среде в газалиевский период были и такие интерпретации понятия ал-мисал. Сам-то аль-Газали дал собственную, оригинальную трактовку этого понятия, и поэтому требуется его тщательное рассмотрение.

Причем приходится констатировать, что нынешние авторы, пишущие на арабском языке (во всяком случае, те, которых нам приходись читать), либо не видят здесь проблемы, либо умышленно ее
игнорируют: они просто цитируют соответствующие места трактатов и перелагают их, используя без необходимой интерпретации термина, которые в современном арабском языке имеют не те смыслы, в каких они употреблялись в эпоху Средневековья. Нечего и говорить о том, что в этом случае представление о той или иной концепции оказывается искаженным.

Мы же рассмотрим для начала одну из ключевых фраз «Ниши света», в которой аль-Газали заявляет, что наблюдаемый мир есть мыса, мира Царствия[465]. (В рамках данного исследования мы введем слово мисал в русский языковой оборот как существительное мужского рода.) Очевидно, что понятие «идея» здесь не подходит: наблюдаемый мир не может быть идеей (в платоновском смысле) сокрытого мира Прямой и бесхитростный последователь Платона выразился бы иначе Коли уж ему пришлось бы употреблять понятия наблюдаемый мир и сокрытый мир Царствия, то для него второй (сокрытый) был бы вме стилищем «идей» тех вещей, предметов и существ, которые сущее 1 вуют в мире первом (наблюдаемом).

Исходя из характера связи между мирами, мы можем чисто прел варительно истолковать ал-мисал как подобие. Значение понятиgt; ал-мисал становится более понятно, когда мы прочтем следующий отрывок из «Ниши света»: «Нет такой вещи в этом мире, чтобы она ш была подобием (мисал) [какой-то] вещи из того мира. Порой бывает что одна вещь является подобием (мисал) [многих, разных] вещей и мира Царствия. А порой у одной вещи из мира Царствия многие по добия* из наблюдаемого мира. А вещь является подобием чего-то если она подобна ему каким-то образом (масалаху нау'ан мин ал-м\ масала) или совпадает с ним каким-то образом»[466].

И такая трактовка имела бы полное право на существование, если бы не один момент, на который обращает внимание сам аль-Газали В трактате «Большая драгоценность, оберегаемая от посторонних аль-Газали дает уточняющеее разъяснение о том, что слово миссії не совпадает с другим словом того же корня —мисл (мн.ч. амсал).

Слово мисл, по мнению аль-Газали, употребляется в том случае когда мы имеем дело с чем-то, что во всех своих свойствах совпадает с чем-то другим. Например, добавим от себя (у аль-Газали такой разъясняющего примера нет), один ворон есть мисл другого ворон, (здесь мы тоже вынуждены ввести слово мисл в русскоязычный кон текст как слово мужского рода). Или, как говорит аль-Газали о растительной душе в трактате «Ступени святости», она воспроизводит мисл растении , т.е. постоянно умножает растения—мисли один другого.

Трудно возразить, что в рассмотренных случаях мы имеем дело со сходством в его максимально возможной степени.

А вот другое слово — мисал, как постулирует аль-Газали, указывает на то, что между предметами существует минимальное совпадение— в одном пункте. Так, Солнце есть мисал Разума потому, что посредством его света выявляются (танкашиф) чувственные (чувственно воспринимаемые) предметы, а посредством разума выявляются Предметы интеллигибельные. Молоко есть мисал Корана, т.к. первое питает тело, а второй питает душу человека. Луна есть мисал визиря потому, что визирь обладает заемной, делегированной ему властью — подобно тому как Луна светит заемным светом Солнца, которое, в свою очередь, есть мисал султана, верховного светского Правителя. (Нельзя не отметить, что Солнце как мисал оказывается многозначным: оно имеет отношение и к Деятельному разуму, и к султану. Несуразностью является тот факт, что применение силлогизма— а силлогизмам как средству познания аль-Газали посвятил очень много места, например, в трактате «Критерий знания» — приведет нас к абсурдному выводу о том, что Деятельный разум есть султан. Эта многозначность мисала подтверждает для нас и то, что это слово у аль-Газали не может выражать понятие «знак»: один знак в принципе не может одновременно относиться к разным предметам.) И наконец, важный вывод аль-Газали, который интересует и нас: в отношении Бога допустимо применять мисал, но неприемлемо применять в отношении Него мисл, ибо у Него нет подобия. И аль-Газали еще раз повторяет: «Ведь мисал — это то, что разъясняет вещь, а мисл — то, что подобно (йушабих) вещи»[467].

Убеждает в том, что именно аль-мисл (а не аль-мисал) для аль-Газали выражает отношение подобия, и один из пассажей «Малой драгоценности, оберегаемой от посторонних». Там он рассуждает о том, что вообще не могут существовать два предмета, о которых можно было (gt;ы утвержать, что каждый есть полный мисл другого. (На языке аль-Газали: не может существовать двух абсолютных мисл.) В этом случае 9|Ш были бы абсолютно взаимоидентичны. Но это невозможно — Хртя бы потому, что два предмета, полностью совпадающие один с Другим во всех свойствах, различаются либо по своему местоположению в один и тот же момент, либо по времяпребыванию в одном итом же месте. Тем самым о двух мисла мы можем говорить как о всегда неполном подобии между двумя предметами. Такими двумя мисли могут быть, например (эти примеры приводит сам аль-Газали), ворон и чернила — в отношении черноты, Омар и Зайд (имена людей для примера, как, скажем, Петр и Павел) — в отношении человечности и телесности и т.п.[468].

При этом мисл, насколько можно судить по недавно обнаруженному и опубликованнному в переводе на французский язык отрывке из трактата аль-Газали Китаб ан-нафх ва-т-тасвийа (примерный перевод названия — «Книга [Божественного] вдыхания и совершенного творения»), у аль-Газали имеет тенденцию к тому, чтобы определяться как сходство в максимальном количестве свойств двух и более предметов («всех свойств», говорит аль-Газали в упомянутом произведении). Тем самым мы отмечаем колебания в трактовке мисл: ведь в отношении Омара и Зайда можно утверждать, что они имеют более взаимносходных свойств, чем ворон и чернила, которые совпадают в меньшем количестве свойств. Но важным для нас является не это. а утверждение аль-Газали о том, что мисал не является выражением подобия[469]. Таким образом, повторим, именно категорию ал-мисл аль-Газали склонен употреблять для выражения подобия, а категорию ал-Мисал резервировать для иных целей.

Аль-Газали употребляет понятие ал-мисал для выражения непростой связи между двумя мирами — сокрытым миром и наблюдаемым миром и, соответственно, их предметами. Эта связь — намек. Владимир Даль в «Толковом словаре живого великорусского языка» определяет «намек» как «знак, словом или делом, для напоминания и вразумления».

В допустимости и даже необходимости именно такой интерпретации употребляемого аль-Газали понятия ал-мисал — как намека — убеждает следующее. Сам мыслитель в своем творчестве, которое не ограничивалось спекулятивными сочинениями, употребляет его именно в контексте «напоминания и вразумления». Например, в назидательном трактате «Чистого золота поучение владыкам» он приводит нравоучительные истории, притчи, максимы, хадисы Пророка о том. что такое дольняя жизнь, называя каждую их группу ал-мисал. Каждый ал-мисал представляет собой именно «намек» на ту или иную характеристику дольней жизни[470]. В другом сочинении, взятом нам в качестве нового примера, — в «Избавляющем от заблуждения» — ддь-Газали, ведя речь о сновидениях (которые его, кстати сказать, очень интересовали в рамках рассуждений о пророчестве — ан-нубувва), говорит, в частности, о том, что во сне человек видит нечто из Сокрытого (ал-гайб). И он видит это либо «таким, какое оно есть в действительности» (lt;дарйх), либо «в одеянии намека (фи кисва мисал)»[471].

Далее, в нашем стремлении понять то, какое значение вкладывал аль-Газали в понятие ал-мисал при рассмотрении связи между наблюдаемым миром и сокрытым миром, обратимся к более философским его произведениям, например к трактату «Ступени Святости, или Пути познания души». Именно там нам встречается это понятие в контексте сравнения сердца человека (а оно синонимично в данном трактате разуму = ал-'акл, душе = ан-нафс, духу = ар-рух) с зеркалом, рассуждая о зеркале, аль-Газали говорит, естественно, об отражении. Но содержание рассуждений оказывается не таким простым, как может показаться на первый взгляд. Аль-Газали жестко различает три аещи: во-первых, это само зеркало, во-вторых, форма отдельных Предметов (дура ал-ашхад) и, в-третьих, возникающие в зеркале мисал формы предметов[472].

Сразу отметим, что употребляемое аль-Газали слово дура не менее многозначно, чем мисал. В арабской философской традиции оно обозначало и форму, и образ, и энтелехию, и душу, и природу[473]. К тому жё сам аль-Газали порой употреблял слова дура и мисал как синонимы. (Так, в «Прекрасных именах Бога» он говорит о том, что в зеркале отражается образ (дура) предмета, а в «Ступенях святости» — о том, что отражается мисал.) Но очевидно, что в данном отрывке оно означает именно форму, а не образ, хотя так хотелось бы представить ситуацию с зеркалом просто: вне зеркала находится некий образ Предмета, а в зеркале находится тоже образ, но отраженный. Если бы Это было так, аль-Газали не стал бы вводить разные термины — сура и мисал. Аль-Газали же подчеркивает, что каждый из этих трех предметов (зеркало, форма и мисал) есть «иное» (гайр) по отношению к двум другим. Понятна его логика: если предположить, что рура (здесь — форма) находится и вне зеркала, и в зеркале, то тогда окажется, что в зеркале существует реальный мир; ведь Форма субстанциональна! А если так, то тогда произойдет удвоение, вернее, умножение мира — по количеству имеющихся на Земле зеркал. И одно это заставляет с полным основанием предполагать, что для аль-Газали и использование рассматриваемого понятия (мисал), и противопоставление его понятию рура являются принципиально важными.

Притом что аль-Газали в изложенном отрывке из «Ступеней Святости» ведет речь не о познании трансцендентного (сокрытого = ал-гайб), а о познании индивидуальных предметов чувственного мира, для нас важно то, что понятие ал-мисал и выражение «мисал формы предмета» он употребляет как такие, которые выражают не прямое, пусть минимальное, сходство (если бы это было так, не нужно было бы вводить третий элемент — ал-мисал и довольствоваться двумя образами-рура, ведь сходство-то на первый взгляд максимальное и может выражаться словом мисл), а некую зависимость при наличии существенных, субстанциональных различий. Вплоть до того, что. следуя логике аль-Газали, можно утверждать, что человек, рассматривая собственную руку и ее отражение в зеркале, видит два абсолютно разных по своей природе объекта. (И еще не стоит забывать, что зеркала в эпоху аль-Газали были металлическими, и абсолютная ровность и, соответственно, качество изображения были недостижимы. Мало того, что правая рука виделась в зеркале как левая. Из-за неровностей на поверхности зеркала менялись очертания отраженной руки, ее размеры и т.п.)

Все тем же стремлением зафиксировать принципиальное отличие «того, что возникает в душе» (здесь «душа» — синоним «разума»), от того, что есть в реальности, и даже от того, что ощущает человек, является настойчивое употребление аль-Газали понятия ал-мисач в «Критерии знания». Он подчеркивает, что «нет иного значения gt; знания, кроме мисала, возникающего в душе и совпадающего с тем, мисал чего есть в чувстве (ал-хисс), то есть с предметом знания (ал-малум)». Там же он называет мисал «следом в душе»[474]. Нам непросто было бы заподозрить аль-Газали в том, что он рассматривал этот след как «подобие» и допускал наличие в душе «подобия» того дерева, которое человек видит перед собой.

Уже отвлекаясь от непосредственного анализа самой «ткани» произведений аль-Газали, добавим в обоснование нашей точки зрения следующее. «Намек» как понятие характеризуется следующими чер
Во-первых, он вторичен — в том смысле, что является своего рода производным от того, что намек призван обозначать. Во-вторых, дамек потому и является таковым в отличие от четкого, прямого и по замыслу однозначного высказывания, что находится в непрямой, опосредованной связи с содержанием высказывания по принципу «говорится одно— подразумевается другое». Так, притча — это развернутый намек. («Вот вам притча. В ней намек, добрым молодцам урок».) В-третьих, намек не совпадает по объему понятия с тем, на что он указывает. Так, слово мисал означает, кроме всего прочего, еще и «пример»- А пример, являя собой часть от целого (множества), не может быть равноценен описанию целого (множества) и тем самым тоже Является своего рода указанием, намеком на целое (множество). В-четвертых, для понимания намека необходимы некие дополнительные умственные усилия, установление связи между выражаемым и подразумеваемым, т.е. истолкование.

Все характеристики намека обнаруживаются в знаменитом отрывке из «Ниши света» аль-Газали, где дается намек (в трактате, что характерно, этот отрывок тоже называется словом мисал) на то, как и что постигает человек из Божественного Света. Он описывает последовательные отражения света — от Солнца к Луне, от Луны к зеркалу, висящему на стене, от зеркала к противоположной стене, от стены на пол[475]. Вот этот рассеянный свет на полу — это, пожалуй, тот намек (не более!), что дан нам для того, чтобы судить о свете Солнца. Но и само Солнце будет нам интересно только потому, что оно — намек на горний свет, свет светов, т.е. Бога[476]. Или, как пишет аль-Газали в другом месте, в «Целях философов», Солнце — намек (мисал) на Деятельный разум[477]. Но не станем усложнять наше изложение: ведь оказывается, что мы входим в некую систему сложных зеркал, где одни намеки оказываются зависимыми от других... Здесь нас интересует пока само значение понятия ал-мисал.

Резюмируем. В формуле «Наблюдаемый мир земного царства есть мисал сокрытого мира Божественного Царствия» понятие ал-мисал Цыражает у аль-Газали некоторую функциональную зависимость между двумя мирами. В «Нише света» аль-Газали отмечает, что в наблюдаемом мире берется материал намеков (букв, «глина намеков» — Шш ал-амсал)ьх. Кроме того, употребление данного Понятия предполагает еще наличие двух субъектов: с одной стороны, Бога, дающего Человеку намеки (ал-амсила, или ал-амсал, как говорится в том отрывке из Корана, который приведен в качестве эпиграфа к данному разделу; примечательно, что переводчики Корана дали разные интерпретации одному и тому же слову, в тексте эпиграфа они выделены курсивом) для «напоминания и вразумления», если воспользоваться словами Владимира Даля, и с другой стороны, самого человека, воспринимающего намеки и их понимающего (или не понимающего).

Тем самым намеки не обладают онтологическим статусом. Если им и свойственно существование (а оно им присуще), то это существование особого рода. Кажется, именно об этом и говорит аль-Газали в трактате «Критерий различения между исламом и ересью», выделяя наряду с самостным (= объективным) бытием (ал-вуджуд аз-зати), чувственным бытием (ал-вуджуд ал-хисси), бытием в воображении (ал-вуджуд ал-хайали), интеллигибельным бытием (ал-вуджуд ал- ‘акли) особый тип бытия — сходственное бытие (ал-вуджуд аш шабахи). Если нечто характеризуется таким бытием, то речь не идет о существовании ни в некой форме (или образе — рура), ни в самом себе (би-хакйкатихи), ни вовне, ни в ощущении, ни в воображении, ни в разуме (интеллекте — ‘акл). Это бытие заключается в том, что в предмете есть некое свойство (рифа) или особенность (харса), что делает его похожим на другой предмет[478]. Мы бы сказали, что речь здесь идет об эпистемологической реляции между двумя предметами. И повторим еще раз, эта связь не имеет смысла без познающего субъекта (человека).
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 24 дек 2013

Вот здесь тоже хорошо.

Ондатр · 24 дек 2013

plot сказал(а): ↑

Сразу отметим, что употребляемое аль-Газали слово дура не менее многозначно, чем мисал. В арабской философской традиции оно обозначало и форму, и образ, и энтелехию, и душу, и природу[473]
Нажмите, чтобы раскрыть...

помню одного автора , который все русские слова расшифровывал с помощью арабских...

Ондатр · 24 дек 2013

И что за "ступени святости" перечисляет ал-Газали в своём трактате?

plot · 24 дек 2013

Поищу.

Ондатр сказал(а): ↑

На мусульманском Западе, где его сочинение «Непоследовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа) было широко известно, философская мысль продолжала процветать после его появления.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Надо сказать, кстати, что его полемика была направлена не на философию вообще, а на философскую школу фаласифа, причём в основном линии ал-Кинди.

Ондатр · 24 дек 2013

plot сказал(а): ↑

причём в основном линии ал-Кинди.
Нажмите, чтобы раскрыть...

А это и была магистральная линия )

Ондатр · 24 дек 2013

Складывается впечатление, что в 12 в. происходит новый виток эволции суфизма и переход на качественно новый уровень. Во всяком случае имено так воспринимаются работы Ибн ал-Араби.
У ал-Газали этого нового уровня, "постджунайдовского" не ощущается. В целом всё довольно консервативно. Отличия и в том , что для ал-Газали пророческий уровень несомненно выше "мистического", у Ибн ал-Араби наоборот. Заслуга ал-Газали в том, что он . таки , реабилитировал суфизм в глазах привержецев ортодоксии (во всяком случае до появления ваххабитов) и в том, что подвёл под него солидную философскую базу.
Но когда произошёл упомянутый выше скачок, и только ли у ал-Араби пока мне неясно.

plot · 24 дек 2013

Я бы назвал ещё Сухраварди с его ишракизмом.

Ондатр · 24 дек 2013

Ну я думаю, ты про него расскажешь подробнее )

plot · 24 дек 2013

Отож.

plot · 24 дек 2013

Думаю, можно сейчас осветить таких светочей суфийской традиции - мистической поэзии и метафизики - как Аттар, Руми, Джами, Ибн Араби, Шихабуддин Яхья Сухраварди.

plot · 24 дек 2013

Причём начать следует с последнего в этом списке.

plot · 24 дек 2013

После этого мы рассмотрим персоналии непосредственных основателей основных орденов. Такой примерно план. Может возникнуть вопрос - а как же Руми - он же вроде бы основатель Мевлевийя, но нет. Он не основатель. Орден основан его сыном уже после смерти Джалаладдина.
—— добавлено: 24 дек 2013 в 21:24 ——
А Шихабуддин Яхья Сухраварди - это не основатель ордена Сухравардийя. Там был другой Сухраварди.

plot · 27 ноя 2014

6. Светочи суфизма - мистики-поэты и философы

Шихабуддин Яхья Сухраварди
Статья Тэрри Грэма "Сухраварди" (журнал "Суфий", №10, 2010)

Испепеляющий свет, который ведет к меньшей смерти: последним, кто верно описал его в греческой среде был знаменитый мудрец Платон. Среди великих, о ком достоверно известно, что он испытывал его и чье имя сохранилось в истории — Гермес. Среди Пахлави [древних персидских владык] был повелитель праха Кайюмарс и представители его династии — Фирайдун и Кай Хосров. Что касается светочей, шедших по Пути в недавнее время, закваска пифагорейцев достигла брата Ахрнима [Зу-н-Нун Мисри]. От него она перешла к путнику из Тустара [Сахл Тустари] и его последователям. Закваска последователей Хосрова (Khusrawans) в странствовании по Пути перешла к путнику из Бастама [Байазид], затем к рыцарю из Байды [Халладж] и затем — к путникам из Амуля [Абу-л-Аббас Кассаб] и Харакана [Абу- л-Хасан Харакани].

Закваска последователей Хосрова достигла пути, основанного на закваске последователей Пифагора, Эмпедокла и Асклепия, и смешалась с ним, на языках, которые сохраняют слово [как] со стороны Запада [греческой], так и со стороны Востока [иранской]. В конечном счете она достигла народа, который говорит посредством шхины [шхина, сакина — безмятежность, обретаемая в переживании Божественного присутствия].

Suhrawardi, al-Mashari wa l-Mutharaghat, 1976, pp. 502-03

Нaпротяжении веков взаимосвязь между западными мистиками и персидскими гностиками была окружена тайной. Греко-римляне, евреи или эллинистические христиане, впоследствии причисляемые к западным мистикам, описывали и истолковывали метафизику на греческом и сирийском языках, тогда как персы предпочитали не записывать свои мистические воззрения. Поэтому появлялось множество предположений об истоках возникновения идеи Божественного единства у людей Запада.

Античные писатели классической эпохи, такие как Евдокс Книдский, ученик Платона, и византийские летописцы, например, Михаил Пселл (1018-1096) и Георгий Гемист Плифон (1353-1452), упоминали о линии духовной преемственности, которая вела к Платону от Зороастра. Но только когда сами персы освоили искусство письма, появился тот, кто описал доселе скрытый путь познания, представлявшийся таким непостижимым западному человеку, одержимому истолкованиями, рациональными доводами и документальными свидетельствами.

При исламском правлении персы, или иранцы, начали давать вещам теологические, политические, научные и иные определения. Впервые после жившего в VII веке до н. э. Зороастра появились иранцы, готовые письменно изложить свои мистические переживания и сделать их доступными для широких кругов. О видениях

первым стал рассказывать Авиценна (Ибн Сина, ум. 1037), тогда как Шихаб ад-Дин Йахйа Сухраварди (549/1155—587/1 191) был первым, кто поведал о древней мистической цепи духовной преемственности, в рамках которой интерпретировался этот опыт.

В иранской традиции не было практически никаких сведений об этой цепи духовной преемственности, поэтому Сухраварди пришлось пользоваться греческими источниками и строить свое толкование на философии, а не чистой мистике. При этом он утверждал, что существовала не менее важная, хотя и не зафиксированная в письменных источниках персидская традиция, возникшая примерно в то же время. В результате Сухраварди в своих рассуждениях обращал больше внимания на интеллектуальные, а не духовные вопросы, и таким образом не уделил достаточного внимания факту сосуществования двух подлинных духовных течений.

Суфии, как и все подлинные мистики, отвергают философию в качестве средства передачи своего мистического опыта, но Сухраварди попытался привить философию к древу мистического Пути, позволив в своем исследовании телеге греческой мысли тащить за собой лошадь чистого мистицизма.

Сухраварди не оставил никаких упоминаний о своем духовном наставнике, поэтому возникает вопрос: был ли он посвящен в суфизм — то есть одну из разновидностей мистицизма исламской эпохи? Вполне можно предположить, что он получил посвящение у последних маздеитских наставников, как могли получить посвящение Ибн Сина и Фирдоуси, хотя никто из них об этом не упоминал. Ибн Сина, судя по всему, позднее получил посвящение у Абу Саида Аби-л-Хайра (ум. 1049) и, таким образом, формально вступил на суфийский Путь — в «Приуготовлениях» (Тамхидат) Айн ал-Кузата Хамадани упоминается, что Ибн Сина встречался с Абу Саидом, и тот оказал на него сильное влияние. Ко времени знакомства с Абу Саидом Ибн Сина написал построенный на чистой логике, перипатетический по духу трактат «Указания и наставления» (Ишарат ва танбихат), а когда знакомство состоялось, он приписал к нему еще три главы, назвав их «На стоянках познавших» (Дар макамат-е арифин). Эти главы были полностью посвящены мистике, и это дает основания предполагать, что Ибн Сина стал учеником Абу Саида на суфийском Пути.

Сухраварди во многом был преемником Ибн Сины — как в его визионерских проявлениях, так и в исследовании того, что они называли «восточной теософией». Он никогда не рассказывал подробно о доктрине или методологии своего духовного Пути, однако называл себя преемником персидской традиции «Пахлави», как он ее называл, существовавшей в исламскую эпоху. Из высокомерия или же искреннего чувства принадлежности он утверждал, что в нем соединились как греческая, так и персидская цепи духовной преемственности.
Утверждение это вызывает вопросы, поскольку оно отвергает объединение двух духовных традиций, произошедшее несколькими веками ранее в доисламскую эпоху правления Сасанидов. Тогда персидская духовность проникла в Грецию через Пифагора (570-470 гг. до н. э.), который, возможно, получил посвящение в Вавилоне, находившемся тогда под властью персов, у самого Зороастра или его ученика. Она вернулась в Иран в 529 г. н. э., когда фанатически настроенный христианин, император Юстиниан, закрыл Академию Платона в Афинах, а преподававшие в ней философы-мистики, начиная с Дамаския, были вынуждены искать убежища при дворе Сасанидов.

Очевидно, таким образом, что чисто мистический элемент греческой традиции вернулся туда, где он зародился. За тысячу лет пребывания в Греции он оздоровил и облагородил жизнь греков, повысил статус женщин в греческом обществе и дал эллинистическим учениям этическую основу. Сухраварди, видимо, не знал об этих исторических событиях, поэтому для понимания воззрений греков он был вынужден полагаться исключительно на греческие источники и в результате занялся, своего рода, «вырезанием и склеиванием», приклеивая греческую мысль к персидской духовности. Однако вышесказанное ничуть не умаляет важности того, что Сухраварди указал на скрытое течение персидского мистицизма, предшествовавшее возникновению суфизма.

Значительная часть его воззрений, канонизированных в теософской школе «мудрости озарения» (хикмат ал-ишрак), стала частью шиитской доктрины ислама, в рамках которой многие маз- деитские представления приобрели исламский оттенок. Это не значит, что основы маздеизма были привиты исламу. Наоборот, маздеизм — как в форме учения Зороастра, так и в форме более поздних ответвлений — был жизненной силой, заложенной в саму основу ислама одним из ближайших сподвижников Пророка, Салманом Фарси.

Духовный Путь, о котором пишет Сухраварди, он стал называть «путем Хосрова», связывая его с полумифическим древним иранским мудрецом Кей-Хосровом. По преданию, от Кей-Хосрова цепь духовной преемственности продолжилась к Зороастру, а от Зороастра через Пифагора — на Запад, к грекам. В то же время, эта духовная традиция сохранялась в Иране, передаваясь через наставников, имена которых не запечатлелись в исторических хрониках. Можно привести достаточно веские доводы в пользу того, что Пифагор мог быть посвящен в мистическую традицию одним из ближайших преемников Зороастра в Вавилоне.

Согласно заслуживающим доверия данным, Зороастр жил в 618-540 гг. до н. э., а Пифагор — в 570-470 гг. до н. э. Поэтому, с учетом письменных свидетельств античных греческих авторов и постулатов учения пифагорейцев, такое предположение выглядит вполне правдоподобным.

Сухраварди рассказывает о «духовных светочах, родниках Божественной благодати (хурра) и учении, о котором говорил Зороастр и которое таинственным образом вдохновило правдивого и благословенного правителя Кей-Хосрова. Он узрел хурра в видениях, как и все мудрецы Персии» (Suhrawardi1999, р. 108). Сухраварди также демонстрирует свое знание маздеизма, называя троих Амеша Спента (бессмертных святых) религиозным пантеоном (хотя сам Зороастр их так не называл). Их имена приведены на новоперсидском языке, чтобы показать, что его знание отражает то, что было актуально для современных ему персов исламской эпохи. Он указывает имена Хурдад (авестийский Хаурветат), Мурдад (авестийский Амеретат) и Урдибихишт (авестийский Аша-вахишта) и правильно называет их архетипы («вода», «растительный мир» и «огонь», соответственно). Наконец, он упоминает и греческое влияние, называя пифагорейского философа Эмпедокла «указывающим» на «этих светочей» (ibid.).

В том же отрывке есть несколько отсылок к маздеизму. Во-первых, слово, переведенное как «духовный» (минави) происходит от среднеперсидского менок, основополагающего слова в этом языке для «духовного», которое противопоставляется «материальному» (гетик). Этот термин использовал бы любой духовный наставник пути Хосрова.

Другое слово в этом отрывке, которое говорит о возможной подверженности Сухраварди влияниям доисламской версии Пути — «Божественная благодать» (хурра). Это среднеперсидский эквивалент арабского понятия барака, разновидность которого появляется в теософском описании правителя-мудреца (читай «духовного наставника» в древнем контексте), Кей-Хосрова, в виде прилагательного мубарак («благословенный»). Термин хварна в зороастрийских Гатах и фарр в новом персидском языке (от староперсидского фарна) указывает на влияние на Сухраварди терминологии последователей пути Хосрова, предшествовавшего суфизму.

Он интегрировал эти слова в свой арабский текст, заменив пехлеви, или среднеперсидский, арабским — на этом языке создавалась литература его времени как среди клерикалов, так и среди интеллектуалов. Здесь Сухраварди следует за течением, начало которому положил Ибн Мукаффа, переводчик текстов с пехлеви на арабский. В то же время, тот факт, что он создает свои визионерские повествования на персидском, показывает его желание изложить более популярный материал на языке своего народа. Сухраварди стремится отделить свой Путь от экзотерической религии маздеизма, когда категорично заявляет, что излагаемое им «не является учением неверных маги» (Suhrawardi1999, р. 3), бывших по сути дела священниками и догматиками. Они преследовали бы мистиков Хосрова так же охотно, как католическая церковь преследовала Мейстера Экхарта, Маргариту Поретанскую и подобных им, или фундаменталисты подвергали травле Халладжа и других, а в конце концов и самого Сухраварди.

Сухраварди возвращает маздеитским персонажам их истинный «мудрый» статус, когда упоминает двух самых ранних учеников Зороастра: Джамаспу и Фрашаоштру в своей книге «Мудрость озарения» (Хикмат ал-ишрак) (Suhrawardi1999, р. 2). Английские переводчики этого труда ошибочно перевели слово хукама как «философы» (что было исправлено автором этих строк), хотя в других местах правильно передали его как «мудрецы». Джамаспа и Фрашаоштра входят в число «сподвижников» Зороастра — в такой же терминологии обычно упоминают людей, входивших в круг Пророка Мухаммада. Как и некоторые из учеников Пророка — например, Али 6. Аби Талиб и Абу Бакр ас-Сиддик — они несут наследие основателя веры, будучи мастерами Пути.

Джамаспа, министр Кави Виштаспы, и Гуштаспа, правитель-мудрец, который был покровителем Зороастра и его учеником, упоминаются в связи с Божественным милосердием в единственном месте в Гатах. В понимании Зороастра это дух, который зарождается от Божественного и с дыханием переходит от наставника к ученику.
Как терминология Сухраварди, так и его представления, отражающие восприятие трансцендентного Единения в форме небесных огней, отчетливо открывают теософскую связь с доисламской мистической традицией, находящейся в процессе слияния с исламским мистическим Путем — а именно, с суфизмом, в котором преобладала арабоязычная терминология. Эту терминологию целенаправленно развивали персидские наставники новой формации — от Хасана Басри (ум. 728) до Хариса Мухасиби (ум. 857) и Джунайда (ум. 910).

Довольно любопытно, что когда Сухраварди говорит о суфийских наставниках, он не упоминает этих выдающихся мыслителей, сформулировавших суфийскую доктрину, в своем исследовании продолжения пути Хосрова в исламский период. Скорее он говорит о двух других типах личностей: с одной стороны — о необразованных, не склонных к теоретизированию персидских наставниках Байазиде Вистами (ум. 874) и жившим несколькими поколениями позже Абу-л-Хасане Харакани (ум. 1034), а с другой — о высокообразованном, но не классическом теоретике Сахле б. Абд Аллахе Тустари (ум. 896) и его ученике из Египта Зун-н-Нуне Мисри (ум. 859), о котором известно, что он был сведущ как в греческой философии, так и в учениях древних египтян.

Поскольку Сухраварди имеет дело с terraincognita, охватывая область, с которой не была знакома ни одна значительная группа исламского общества его времени, он вынужден облачать свое представление о Пути в термины, которые приемлемы по крайней мере для интеллектуалов. Цитируя тех персов, которых он может назвать — главным образом, ранних учеников Зороастра и благородного Бозоргмехра, сасанидского министра и доверенного лица шаха, он должен был подкрепить свои рассуждения реверансом в сторону греков, поскольку несуфийская община была бы в большей степени готова признать их превосходство над другими доисламскими мудрецами. В результате Сухраварди придает большое значение «божественному Платону», который вместе со своим учителем Сократом несомненно был наставником на Пути, происходившем от Пифагора.

Он также упоминает таинственного Гермеса, который на самом деле является эллинизированным египетским Тотом, представляющим древнеегипетскую традицию мудрости, а Зун-н-Нун символизирует ее продолжение в исламскую эпоху. Для тех, кто мог бы придать чрезмерное значение предполагаемому «неоплатонизму» Сухраварди, следует отметить, что он не вникает в греческую философию как таковую, хотя и воспевает Платона как греческий образец мудрости, и упоминает ее лишь для того, чтобы отвергнуть Аристотеля как материалиста и не мистика.

Сухраварди превозносит Эмпедокла, но игнорирует Гераклита, который был первым греком, недвусмысленно изложившим доктрину единства бытия, составляющую основу пути Хосрова, которой позднее с такой бескомпромиссностью придерживались суфии. Это упущение, вероятно, объясняется тем, что он попросту мог не иметь доступа к трудам Гераклита, которые пришли на Запад преимущественно в виде отрывков, никогда не переводившихся с греческого на сирийский или, в конечном счете, арабский язык.

Вот как Сухраварди представляет своих предшественников в предисловии к своей.главной работе Хикмат ал-ишрак:

«Во всем, что я говорил о науке света... мне помогали те, кто странствует по пути к Богу. [Недвусмысленное указание на его связь с путем Хосрова — то есть эзотерическим Путем, существовавшим во времена маздеизма и продолжившимся в исламскую эпоху]. Эта наука — самый вкус [зауг— суфийский термин для обозначения «интуиции»] учения вдохновленного и озаренного Платона, образца мудрости и ее выдающегося представителя, а также тех, кто предшествовал ему — от эпохи отца мудрецов Гермеса до времени Платона, включая таких видных мудрецов, как Эмпедокл, Пифагор и другие».

«Слова древних символичны и не доступны для опровержения. [Здесь он фактически отрицает чистый рационализм, который стал характеризовать то, что Запад сегодня считает «философией», таким образом возвращая этому понятию первоначальный смысл, заключающийся в выражении эзотерических реалий]. Критическим аргументам, построенным на буквальном значении их слов, не удается затронуть их [древних] истинные намерения, поскольку символ не может быть опровергнут».

Такова и основа восточного учения о свете и тьме [где написанные Сухраварди по-арабски слова фи н-нури ва з-зулмати перекликаются с зороастрийским языком коранического «Тронного айата»: мина з-зуламати ила н-нури и мина н-нури ила з-зуламати], которому следовали такие персидские мудрецы, как Джамаспа, Фрашаоштра, Бозоргмехр и их предшественники. Это не учение неверных маги, не ересь Мани, не то, что ведет к присоединению к Богу других богов» (Suhrawardi1999, pp. 2-3).

Хотя среди ученых стало принято переводить упоминаемый Сухраварди термин хикма как «философия», буквальный его перевод — «мудрость» — дает более верное представление о том, к чему клонил Сухраварди. Он считал упоминаемых им людей мудрецами (более глубокое с его точки зрения понятие, чем «философы»), утверждая, что использовавшийся ими язык опирался на интуицию, а не логику. Это дает ему возможность отделить Аристотеля от Платона и других, подчеркивая, что Аристотель отклонился от «мудрости» и вступил в область рациональных рассуждений.

Конечно, первоначально греческое слово философия буквально означало «любомудрие», и, без сомнения, пифагорейцы, которые, как кажется, изобрели этот термин, подразумевали под ним процесс истолкования духовного Пути, нового явления в греческом мире, возникшего благодаря Пифагору, который отправился в Персию, чтобы получить посвящение на путь Хосрова. Таким образом, философия была для пифагорейцев способом передачи идей духовного Пути, поскольку для современных им греков он был чужеродным персидским заимствованием.

Пифагорейцам пришлось скрыть свои источники под облачением терминов, знакомых широким слоям греческого общества, возведя истоки духовного учения к персонажам со знакомыми греческими именами, вроде Орфея, Асклепия, Агатодаймона (сокращение от агатос даимон, «добрый дух» — вероятно, звание античного наставника) и Гермеса, чтобы иранский мистический Путь, в котором прослеживаются месопотамские и египетские влияния, не казался таким непривычным.

У Сухраварди была другая проблема: он должен был убрать из своей интерпретации любые ассоциации с экзотерической маздеитской религией, которая в сознании иранцев сдавала свои позиции исламу. В то же время ему требовалось объяснить внутренние практики пути Хосрова, которые присутствовали в иранской духовной среде с незапамятных времен, и где среди первых достоверных с исторической точки зрения учителей были Зороастр, а также ранние наставники, известные как «цари мудрости».

Как свидетельствуют вышеупомянутые строки, мы видим, что Сухраварди старается обратить внимание на то, что он говорит не о философии в общепринятом смысле, но о чистом мистицизме, который можно объяснить только в символических, а не рациональных или логических терминах.

Как отмечает Уолбридж в своем исследовании, посвященном Сухраварди: «Пифагорейцы использовали загадочные символы, но по большей части молчали о своих доктринах. Эмпедокл и Парменид, среди прочих, писали поэмы» (Walbridge2001, р. 97). По его словам, «некоторые поздние греческие писатели были по-прежнему заинтересованы в том, чтобы писать о философии не напрямую, а в связи с эзотерической инициацией» {ibid., р. 99). Этим подразумевается, что неоплатоники были в первую очередь привержены мистическому Пути, а их описания, как бы они ни обосновывались логически, были лишь внешним проявлением их внутренней практики.

Подобный метод используется также суфиями в их подходе к описанию духовных состояний, своих самых глубоких переживаний, ограничивая их рассуждения учением и методом, то есть теми аспектами Пути, которые легче поддаются общедоступной передаче в обычных терминах.

В своем комментарии к «Мудрости озарения» Кутб ад-Дин Ширази указывает на различие между рациональными рассуждениями и описанием мистического опыта, когда пишет: «Философия основана на озарении, которое является визионерским опытом (кашфУ, философия мудрецов Востока [имея в виду персов] — основана на откровении и интуиции. Таким образом, она сводится к откровениям светочей интеллекта, их лучам и достигающим душу излияниям в момент, когда она покидает тело. В философии персы полагались на интуицию и откровение, как и древние греки, за исключением Аристотеля и его школы, которые полагались лишь на изучение и доказательства» (Suhrawardi1999, р. 169).

В определенном смысле можно сказать, что Кутб ад-Дин описывает распутье между «философией» — в старом пифагорейско-платоническом значении «постижение мудрецов» — и наукой рассудка и логики, какой мы знаем ее сегодня, где Аристотель обратился к уму, тогда как его учитель Платон фокусировался на духе. Сухраварди поясняет во вступлении, что его работа принадлежит к разряду откровений, а не научных исследований и его книга — о том, что он «обрел благодаря своей интуиции во время уединений и видений» (Suhrawardi1999, р. 1).

Сухраварди, как и его комментаторы Кутб ад-Дин Ширази и Шахразури, не пишет о «философии», какой мы знаем ее сегодня, но пишут о «мудрости», по причине чего он предпочитает называть ее просто хикмат ал-ишрак. Таким образом, его источник — не разум или рассудок, но «интуиция»: он использует суфийское слово зауг (буквально означающее «смакование»). Далее он подтверждает, что к пониманию, которое подвигло его к написанию книги, пришел «не посредством мышления» (ibid., р. 2).

Итак, учитывая, что Сухраварди занимается не диалектическим и рациональным толкованием, а описанием мистического опыта, встает вопрос об используемой им терминологии, которая происходит из трех основных источников: 1) корпуса философских писаний как учения, основанного на арабско-сирийском переводе греческих текстов и развитии словаря, построенного по греческому образцу, 2) суфийской терминологии и 3) маздеитской терминологии.

Первая категория является наиболее очевидной, и на ней не стоит останавливаться, поскольку произведения Сухраварди по большому счету можно считать «философскими», за исключением, как и в случае с Авиценной (Ибн Синой), мистических повествований, которые специфически используют язык символов. Возможно, более правильным будет считать его «теософом», как и жившего позднее Ибн Сину (теософа ишарат ва танбихат) и Ибн Араби.

Что касается суфийской терминологии, то здесь также нет особых затруднений, поскольку он называл себя как суфием, так и теософом. Все его «мудрецы Пути» исламского периода были признанными суфиями: Байазид, Халладж, Харакани, Тустари, Зу-н-Нун и т.д. Так что здесь нет нужды углубляться в эту категорию его терминологии, даже если у нас нет никаких указаний — ни от него, ни из других источников — на то, кем был его наставник, или о подробностях его обучении на суфийском Пути. Однако рассмотрение третьей категории может быть более плодотворным, поскольку здесь содержится доказательство — хотя бы и косвенное — связи Сухраварди с доисламским путем Хосрова, то есть ранней стадии того, что при исламе обрело форму суфизма. Вопрос о том, откуда могла взяться его маздеитская терминология остается открытым и представляет значительный интерес.

Имел ли Сухраварди доступ к текстам зороастрийских Гат или нет, он определенно был подвержен влиянию учения иранского пророка через свои маздеитские связи, включая своего возможного наставника, принадлежавшего к пути Хосрова. Когда он упоминает священный текст, это всегда Коран, что лишь демонстрирует сходство мировоззрений в доисламском и в исламском этапах Пути, фокусирующихся на Божественном единении, называется ли божество Ахурамаздой или Аллахом.

Есть некоторая ирония в том, что, в то время как Сухраварди пытался описать древний и современный ему мистические Пути, какими он их видел, ему приходилось использовать общеупотребительные философские термины наряду с маз- деитскими и суфийскими. Значительная часть его тезисов выражена в терминах, происходящих от перипатетиков, представителей основного направления рациональной философии. Более поздние мыслители заново интерпретировали их, расширили и представили как новую и передовую философию. Именно это было сделано мыслителями XVII века из исфаханской школы, многие из которых были тайными суфиями, жившими в эпоху Сефевидов, когда суфизм в значительной степени подавлялся.

Ирония заключается и в том, что, хотя Сухраварди был суннитом шафиитского толка, как и большинство иранских суфиев до того, как эпоха Сефевидов принудила их принять защитный окрас шиизма в XVI веке, его труды получили дальнейшее развитие преимущественно в шиитских интеллектуальных и мистических кругах, в особенности среди последователей исфаханской школы.

Вдохновленный трудами Сухраварди и его комментаторов, например, Кутб ад-Дина Ширази, представители более позднего иллюминацио- низма этой школы, в особенности Мир Дамад (ум. 1631) и Мулла Садра Ширази (ум. 1640), фактически создали то, что, вероятно, является единственной подлинной школой мысли, основанной на духовных принципах, к западу от Индии в период между Средневековьем и двадцатым веком.
Таким образом, блистательный Сухраварди, истолковывающий принципы мистического Пути, не был ни философом в общепринятом понимании, ни суфием в классическом смысле этого слова, но был, очевидно, последним из великих маздеитских мистиков. Он определенно не был неоплатоником, хотя и черпал вдохновение из тех же источников, что неоплатоники, являвшиеся последователями платоников и пифагорейцев. Он также не пытался примирить маздеизм с исламом. Религию маздеизма исказил внедренный маги дуализм и форма политеизма, совершенно противоположная понятию Божественного единства в учении Зороастра. Таким образом, фокусировка Сухраварди на едином Боге соответствовала как истинному учению Зороастра, так и исламу.

Так что воззрения Сухраварди могут рассматриваться как учение Зороастра, заново выраженное в эпоху, когда можно было вновь открыто говорить о Божественном единстве.

Наконец, горькая ирония заключается в том, что за свою попытку выразить Божественное единство в понятиях древнего пути Зороастра он был обвинен в чем-то прямо противоположном и впоследствии предан мученической смерти.

Сухраварди считал себя воплощением двух ответвлений. Он мыслил логически и выражал свои мысли в трактатах, подобных трактатам греческих философов, но при этом вел жизнь интуитивного созерцания, подобающую последователю пути Хосрова.

После Платона в цепи преемственности Сухраварди следует Аристотель (ум. 322 до н. э.), но это не вполне Аристотель рационалистических перипатетиков. Скорее это псевдо-Аристотель, которому приписывался труд «Неология Аристотеля» — на это произведение перс Авиценна (Ибн Сина, ум. 1037) написал классический комментарий. Данная работа, по сути, состоит из отрывков из трех «Эннеад» Плотина (с четвертой по шестую), и, следовательно, принадлежит школе неоплатоников, а не перипатетиков.

Следующей ключевой фигурой в этой линии преемственности является сам Ибн Сина, перипатетизм которого смешивался с неоплатонизмом, и чей гений, по инициативе его предшественника персидско-турецкого происхождения ал-Фараби (ум. 950), которого Сухраварди не упоминает, должен был соединить эти два учения радикально противоположных школ в связное изложение мистической реальности в рациональных определениях, намечая, таким образом, путь как для Фомы Аквинского на христианском Западе, так и для Сухраварди на исламском Востоке.

В результате Сухраварди считает себя, главным образом, преемником мистической, или «интуитивной», школы греков, хотя он, вне всякого сомнения, не мог не знать о логическом учении, которое Аристотель разработал в качестве средства выражения философских идей и с которым Ибн Сина так умело обращался, когда формулировал философию единства бытия. Это все, что можно сказать о рациональной стороне учения Сухраварди, упоминая которую он, что может показаться странным, отождествляет себя со своими греческими предшественниками — как с мыслителями, хотя и «интуитивными», а не со своими этническими предками, мудрецами Хосрова, которые были чистыми мистиками и не порывались передавать свой опыт в рациональной форме, как их греческие собратья.

Последователи Хосрова персидской, или «пехлевийской», традиции время от времени упоминаются с указанием прямой линии преемственности. Проблема с точки зрения документирования заключается в том, что персы в доисламский период были в целом не склонны к умствованию, как греки, и испытывали мало нужды в том, чтобы выражать себя в логических или рациональных терминах. Они были прежде всего мистиками — и, несомненно, мистическая традиция, к которой склонные к рациональности греки обратились для обновления своей духовности, была их трансцендентной мудростью.

Персы до Сухраварди никогда не стремились сделать общедоступной мистическую традицию древних иранских мудрецов. Только с повышением уровня грамотности, которому содействовал ислам, мистические течения были отражены на бумаге в виде генеалогий или родословных — и отсюда происходят линии духовной преемственности суфизма.

Поэтому Сухраварди было сложно описать персидскую, или исключительно мистическую, сторону своего наследия. Та сторона, которой обычно приписывали иранское (или «хорасанское») происхождение, имела три направления: 1) мифическое, как оно было описано в Яштах (в священных маздеитских гимнах) и эпосе Фирдоуси «Шахнаме», 2) полулегендарное, как в случае с истинными «хорасанцами», правителями-мудрецами Кийани, также упоминающимися в «Шахнаме», наиболее выдающимся из которых был исполненный святости Кей-Хосров, именем которого Сухраварди назвал ту линию преемственности, о которой он писал, и 3) историческое, к которому относится сам Зороастр вместе с министром-мудрецом Джамаспой; родственник последнего и свекр Зороастра по имени Фрашаоштра; и Бозоргмехр Бухтаган (на пехлеви: Бохтаган, буквально «сын искупленного»), мудрый советник сасанидского шаха Хосрова I Ануширвана (531-579 гг.).

Сухраварди считал, что находится в исключительном положении. Несомненно являясь преемником персидской линии, он претендовал также на достижения греков, называя себя равным образом как «мудрецом» (хаким) (а не филсуф, как он назвал бы рациональных и не склонных к мистике последователей Аристотеля), так и суфием. Конечно, используя термин «мудрец» он возвращается к оригинальному пифагорейскому и платоновскому понятию «философа» — греческому филос софиаи, или «любомудрие».

Литература
Corbin, Н. 1971, EnIslamiranien: Aspectsspirituelsetphilosophiques. 4 vols. Paris: Gallimard.
Sangarakshita, M.S. 1977, The Three Jewels:
An Introduction to Buddhism. London: Windhorse.
Suhrawardi, Sh.Y. 1986, Le Livre de la sagesse orientale. Trnsl., H. Corbin. Paris: Editions Verdier.
Suhrawardi, Sh.Y. 1976, Oeuvres philosophiques et mystiques. Vol. 1. Ed. H. Corbin. Tehran: Academy of Philosophy; Paris: Librairie Adrian Maison-neuve.
Suhrawardi, Sh.Y. 1977. Oeuvres, Vol. II. [details above].
Suhrawardi, Sh.Y. 1999. The Philosophy of Illumination. Transl. and ed., J. Walbridge and H. Ziai. Islamic Translation Series. Provo, Utah, USA: Brigham Young Univ. Press.
Walbridge, J. 2000. The Leaven of the Ancients: Suhrawardi and the Heritage of the Greeks. Albany, NY, USA: State Univ. Of New York Press.
Graham, Terry. Suhrawardi: The Sufi Who Rediscovered the Ancient Path of Divine Unity // Sufi, Issue 58, Summer 2003, pp. 46-52.

Перевод Алексея Шелаева
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 25 дек 2013

Статья А.Смирнова "Ишракизм"
Шихабуддин Сухраварди "Язык муравьёв"
Шихабуддин Сухраварди и его трактат "Воззрения философов"

Ондатр · 25 дек 2013

учение о свете изложено в статьях как-то маловразумительно.

plot · 26 дек 2013

"Багряный ангел"
Статья А.Дугина (несмотря на определённую одиозность автора, статья вроде бы не вызывает внутреннего протеста)
Из книги А.Корбена "Световой человек в иранском суфизме" и здесь; Чуть позже посмотрю внимательнее в этой книге, возможно ещё что-то найду.

plot · 26 дек 2013

Собственно, в Википедии тоже есть определённые сведения.

plot · 27 ноя 2014

Фарид ад-дин Мухаммад Аттар

Фарид ад-дина Мухаммада Аттара часто называют самым великим персидским поэтом-суфием после Джалал ад-дина Руми, который многим обязан своему предшественнику. Согласно легенде, Аттар родился в 513/1119 г. и погиб во время монгольского завоевания Нишапура в 627/1230 г. Если верить этой легенде, он был убит монголами в возрасте ста с лишним лет, что звучит неправдоподобно. К тому же, согласно историческим хроникам, Нишапур был завоеван монголами в 628/1231 г., а не в 627/1230 г. Надпись на гробнице ‘Аттара, возведенной его почитателем Мир ‘Али Широм Нава’и (ум. в 906/1501 г.), гласит, что он умер еще в 586/1190 г., т. е. спустя три гола после того, как закончил свою самую известную поэму «Язык птиц» (Мантик ат-тайр). К сожалению, поэтические сочинения ‘Аттара посвящены почти исключительно суфийским сюжетам и не содержат никакой автобиографической информации и потому не позволяют нам воссоздать историю его жизни. Известно то, что ‘Аттар зарабатывал на жизнь торговлей благовониями (‘итр), что не давало ему досуга для суфийских упражнений и подвижничества. Известно и то, что у него не было сколько-нибудь известного суфийского наставника-шайха. С другой стороны, доход, который 'Аттар получал от своей торговли, давал ему независимость от прихотей и меняющихся вкусов возможных меценатов из числа правящей элиты, которые зачастую использовали талантливых поэтов и суфиев в качестве придворных идеологов. Еще в юности 'Аттар проникся любовью к суфиям и с увлечением слушал рассказы об их аскетических подвигах и чудесах. Находясь под впечатлением этих рассказов, ‘Аттар позднее посвятил многие свои труды «восхвалению суфиев и их учений». Самые знаменитые сочинения ‘Аттара написаны рифмованными двустишиями (маснави). Эту традицию продолжил и развил Руми, при котором маснавй стали основным жанром мистической поэзии на персидском языке. Каждая поэма -маснавй ‘Аттара обычно посвящена какому-то одному сюжету, который автор обрамлял многочисленными историями и анекдотами, не имеющими прямого отношения к основной теме. Приписываемые ‘Аттару сочинения обычно разделяют на три группы, причем сочинения одной группы настолько сильно отличаются от сочинений другой, что иной раз трудно представить, что все они принадлежат перу одного и того же автора. К основным сочинениям первой группы относятся «Язык птиц» (Мантик ат-тайр), «Книга о Боге» (Илахи-нама) и «Книга о [мистической] цели» (Мусибат-нама). Во вторую группу входят «Книга о верблюде» (Уштур-нама) и «Суть сущности» (Джаухар аз-зат). К третьей относятся «Чудесные явления» (Мазхар ал-'аджа иб) и «Язык невидимого» (Лисан ал-гайб). Существует также и четвертая группа, которая включает большое количество трудов, приписываемых ‘Аттару. Подлинность сочинений этой группы нередко ставится под сомнение. Это же относится и к некоторым сочинениям третьей группы.

Сочинения первой группы написаны по следующему образцу: в основе сюжета лежит главная идея, украшенная многочисленными короткими второстепенными историями, которые обычно изложены с большим искусством и затрагивают множество не связанных друг с другом тем. В сочинениях второй группы количество таких второстепенных историй значительно меньше. Они в основном посвящены описанию внутреннего мира человека и его мистическим переживаниям и редко затрагивают проблемы повседневной жизни. Сочинения этой группы посвящены рассмотрению ряда мистических тем. Чтобы донести эти темы до читателя, ‘Аттар повторяет их снова и снова на протяжении всего повествования. Чаще всего Аттар рассматривает следующие суфийские концепции: полное и окончательное растворение мистика в Боге (фана), которое порой завершается его физической гибелью; единство и единственность всего сущего (не существует ничего, кроме Бога, и все вещи обладают одной и той же субстанцией, которая есть не что иное, как сам Бог); познание человеком самого себя есть ключ к важнейшим Божественным тайнам и секретам Мироздания. В сочинениях, относящихся ко второй группе, Бог зачастую предстает перед Своими почитателями в образе человека, однако лишь наиболее проницательные и совершенные подвижники способны узнать в нем своего Создателя. Такого рода истории обычно лишены четкого сюжета и изобилуют повторами. Нередко читатель теряет канву повествования и не может с уверенностью определить, кто из героев Аттара является автором того или иного высказывания и к кому именно обращена его речь. Поэтические тексты Аттара порой слишком перегружены анафорическими высказываниями: в некоторых произведениях сотни поэтических строк начинаются одной и той же фразой. Некоторые исследователи склонны считать, что работы этой группы не принадлежат перу Аттара и, следовательно, должны быть отнесены к третьей или даже четвертой группе. Согласно одной гипотезе, авторство этих работ принадлежит проши'итски настроенному тезке Аттара, который жил в Тусе (около современного Мешхеда, Иран) в IX/XVв. Тем не менее, ввиду отсутствия конкретных доказательств, большинство исследователей все же полагают, что именно Фарид ад-дин Мухаммад Аггар является автором работ второй группы, к тому же использование анафор и параллельных сюжетов, которыми изобилуют сочинения этой группы, весьма напоминает стиль произведений первой великие суфииские поэты и философы

группы, чье авторство не вызывает сомнений. Работы второй группы часто посвящены обсуждению суфийского сверхчувственного познания, или «гносиса» (ма'рифа), который автор рассматривает как высшую форму познания, доступную человеку. Из ранних суфиев ‘Аттар больше всего восхищался ал-Хусайном б. Мансуром ал-Халладжем, который часто фигурирует в его мистических произведениях.

Авторство сочинений третьей группы вызывает серьезные сомнения: в них мы находим многочисленные анахронизмы, которые свидетельствуют о том, что они были написаны уже после смерти ‘Аттара.

Самым известным поэтическим произведением из первой группы сочинений ‘Аттара является поэма «Язык птиц». В ней ‘Аттар развивает идеи, изложенные в «Послании птиц» (Рисалат ат-тайр), авторство которого приписывают либо Мухаммаду ал-Газали, либо его младшему брату-мистику Ахмаду ал-Газали. Согласно этой притче, группа птиц во главе с удодом собралась для того, чтобы выбрать достойнейшую из них в качестве своего предводителя. Не найдя подходящего претендента, птицы отправляются на поиски Сймурга, волшебной птицы, чья красота — если судить по оброненному ею перу — превосходит все описания. В ходе трудных и опасных поисков Симурга многие птицы гибнут, и только тридцати из них удается спастись и достичь своей цели. В произведении ‘Аттара гибель птиц олицетворяет опасности, подстерегающие человеческую душу на трудном пути к ее Создателю. Когда же тридцать птиц наконец достигают своей цели, они осознают, что красота Симурга превосходит все их самые смелые ожидания. Истощенные долгими скитаниями птицы наконец постигают свою собственную сущность и, о чудо!, перед ними, как в гигантском зеркале, предстает лик Симурга (чье имя по-персидски означает «тридцать птиц»). Симург оказывается не чем иным, как их собственным отражением, и они таким образом достигают цели своих поисков и растворяются (фана) в Божественной сущности.

К первой группе сочинений принадлежит обширный поэтический сборник (диван) ‘Аттара. Помимо любовных стихов (газам) он включает в себя краткое поэтическое изложение излюбленных религиозных сюжетов ‘Аттара, которыми пронизаны все его более поздние работы, в особенности эпические поэмы. В эту группу входит также «Книга о [мистической] цели» (Мусибат-нама). В ней описываются испытания, которым подвергается мистический путник (салик), стремящийся найти Бога. Поначалу его поиски не лают результата, и пугник испытывает глубокое разочарование и даже отчаяние, что заставляет его обратиться за советом к суфийскому старцу {пир). Пир советует ему посетить обитателей Божественного царства, чтобы сподобиться их мудрости. Следуя этому совету, путник встречает Гавриила (Джабра’ил) и других ангелов; он видит Божественный трон и его основание; Хранимую скрижаль (ал-лаух ал-махфуз), на которой небесным «пером» (калам) записаны судьбы мира от его основания до Судного дня; он посещает Рай и Ад, Солнце и Луну, четыре мировые стихии; он исследует минералы, растения, животных; расспрашивает Сатану, джин нет, Адама и других пророков; изучает пять человеческих чувств, орган воображения, интеллект, сердце и, в конечном счете, саму Душу Мироздания. Ни одно из этих существ, вещей, мест и способностей не в состоянии ответи ть на его вопрос, ибо все они подвержены тому же смятению и неуверенности духа, которые испытывает он сам. Когда же он наконец посещает Душу Мироздания, она советует ему искать ответа в самом себе — в своей собственной душе. Таким образом, лишь преодолев сорок стадий мистического пути, путнику наконец удается обнаружить Бога в «океане своей собственной души». Лейтмотив Мусибат-нама типичен для всего мировоззрения Аттара: чтобы избавиться от духовных страданий и сомнений, необходимо встать на мистический путь и продвигаться по нему под руководством опытного суфийского наставника, пока не обнаружишь Божественное начало в своей собственной душе. В «Книге о Боге» (Илахи-нама) Аттар приводит притчу о царе, который просит шестерых своих сыновей назвать вещи, к которым они стремятся. Поначалу он испытывает разочарование, ибо узнает, что все они стремятся к материальным благам, забыв о благах духовных. Однако в конечном счете царь умудряется постигнуть скрытый смысл стремлений каждого из сыновей: сказочная принцесса, о которой мечтает старший сын, символизирует его стремление к очищению своей души; волшебное кольцо Соломона (Сулайман), которое жаждет заполучить второй сын, означает его тайное желание достичь внутреннего покоя и мира со своей душой и т.д. В каком-то смысле можно сказать, что поэма Илахи-нама призвана донести до читателя ту же самую мысль, что и Мантик ат-тайр: духовные искания мистического путника приводят его к пониманию необходимости познать самого себя и тем самым обрести внутренний покой и безмятежность.

В «Книге тайн» (Асрар-нама) отсутствует четкий сюжет. Она представляет собой собрание разрозненных мыслей и сентенций относительно быстротечности и тщетности мирской жизни, а также осуждение врожденной порочности человеческой природы. Согласно ‘Аттару, блестящая мишура и неизбывная суетность материального мира опутывают душу каждого человека, как паутина. В результате он забывает о своей истинной цели и предназначении в этом мире и нисходит до уровня животного. Согласно одной популярной легенде, ‘Аттар подарил рукопись этой книги молодому Джалал ад-дину Руми, который затем развил изложенные в ней идеи в своей гигантской «Поэме о внутреннем смысле» (Маснави-йи ма'нави).

Остальное литературное наследие ‘Аттара, авторство которого не вызывает сомнений у исследователей его творчества, включает в себя такие дидактические трактаты, как «Книга духовного наставления» (Панд-нама), в которой содержатся советы относительно того, как лучше всего избежать искусов окружающего мира. Это произведение изобилует философскими притчами, подобными тем, что мы находим в другом дидактическом сочинении под названием Уштур-нама. В Уштур-нама Бог изображен кукловодом, который в какой-то момент начинает умышленно ломать фигурки марионеток, которые он так долго и тщательно создавал и расставлял на сцене. В конце концов кукольник-Бог срывает занавес со сцены и прекращает представление. Когда некий мудрец спрашивает Бога о смысле Его действий, Он отправляет его в бессмысленное путешествие «за семь занавесов». Проведя в странствиях много лет и познав ужас и бессмысленность происходящего в этом мире, разочарованный мудрец возвращается назад, так и не найдя ответа на свой вопрос. Эта история пересыпана ссылками на духовные переживания ранних мистиков и легендами об их праведной жизни. Она содержит, в частности, рассказы о трагической судьбе ал-Халладжа, чья добровольная мученическая смер ть изображается автором в качестве конечной цели духовных поисков человека.

Наш обзор наследия ‘Аттара был бы неполным без упоминания его сочинения «Перечень святых» (Тазкират ал-аулийа), в котором собраны жизнеописания и изречения великих мистиков прошлого. В этой книге литературные склонности ‘Аттара выходят на первый план — сухие факты из ранних биографических суфийских сочинений он обрамляет многочисленными красочными деталями, рассказами о чудесах и легендами. Такие художественные вольности и дополнения вряд ли делают Тазкират ал-аулийа надежным источником исторической информации. Тем не менее данное произведение несомненно дает нам достаточно полное представление о религиозных взглядах и литературных склонностях автора, равно как и о его идеале суфийского наставника (пир). По словам одного западного исследователя, эти «очень трогательные и живые [биографические истории] гораздо эффекгивнее доносят до читателя суфийское учение, нежели любой [схоластический суфийский] трактат».
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 27 ноя 2014

Джалал ад-дин Руми

Семья Джалал ад-дина Руми, которого его последователи обычно величают «Наш господин» (маулана), переселилась из района Балха (близ реки Амударьи) в Конью (Анатолия) накануне монгольского нашествия. В Балхе отец Руми был известным суфийским проповедником, однако он умер, когда Руми был еще ребенком. Ученики и друзья его отца позаботились о том, чтобы он получил хорошее образование. Первым наставником Джалал ад-дина Руми был Саййид Бурхан ад-дин Мухаккик — бывший ученик его отца, который прибыл в Конью, чтобы посетить своего учителя, но уже не застал его в живых. Он взял Джалал ад-дина Руми под свое крыло и стал обучать основам мусульманского права и «суфийской науки». После смерти Бурхан ад-дина девять лет спустя Руми не стал искать какого-либо другого шайха и на протяжении пяти лет жил в уединении. Поворотным моментом в его судьбе стало прибытие в Конью в 642/1244 г. странствующего дарвиша, Шамс ад-дина Мухаммада Табризи (Шамс-и Табриз), «совершенно непредсказуемого человека, который отвергал все нормы и правила общественного поведения и призывал каждого человека искать свой собственный путь к Богу». Однако, с точки зрения авторитетных ученых мужей Коньи, Шамс-и Табриз был обычным бродягой без рода и племени. Из-за своего стремления к странствиям и перемене мест он получил прозвище «Летун» (паранда). Во время их первой встречи Шамс-и Табриз попросил Джалал ад-дина Руми разъяснить ему смысл некоторых изречений Абу Йазида ал-Бистами. После того как молодой Руми успешно прошел это испытание, между ними завязались дружеские отношения, которые, по всей видимости, вскоре стали весьма близкими, поскольку Джалал ад-дин Руми предложил странствующему дарвишу остановиться в его доме.

Как отмечал М. Дж. Ходжсон, «в своем преклонении перед Шамс-и Табризом Руми нашел отражение своей любви к Богу». Другими словами, его непреодолимое стремление к Божественной красоте нашло выражение в его привязанности к конкретному человеку, который, по его разумению, сумел воплотить эту красоту. Из высказываний (макалат) Шамс-и Табриза явствует, что он был знаком с основными богословскими учениями своего времени, однако настаивал на том, чтобы его молодой друг не искал истинного знания в религиозных трактатах. Шамс-и Табриз не уставал подчеркивать, что беззаветная любовь является самым верным пугем к Богу и знанию о Нем. Из-за этого он получил прозвище «Повелитель [всех] возлюбленных» (султан ал-ма'шукин). Позднее сын Руми, Султан Валад (Велед), который лично знал Шамс-и Табриза, поместил его в разряд «страстно любящих [суфиев], которые достигли цели» ('ашикан-и васил). В эту же группу он поместил и «самых совершенных святых Божьих» (аулийа-и камил). Согласно Султан Валаду, Шамс-и Табриз был первым, кто достиг высокого ранга подвижников, которых «страстно возлюбил [Бог]» (ма'шук).

Как бы то ни было, не вызывает сомнения, что Шамс-и Табриз открыл перед Руми новые горизонты мистического пути. Любовь Руми к Шамс-и Табризу изменила его: из простого смертного он превратился в величайшего поэта, наделенного поистине Божественным вдохновением. Однако эта всепоглощающая любовь заставила Руми забыть о своих учениках и последователях, которых к нему привлекала его харизматическая натура и исключительный поэтический дар. Муриды Руми почувствовали, что их учитель предпочел им какого-то никчемного, с их точки зрения, бродягу. Наиболее решительные из них замыслили убить Шамс-и Табриза, что послужило причиной его бегства в Дамаск в 643/1246 г. Тем не менее мурйдам не удалось достичь своей цели: Руми послал сына на поиски своего потерянного возлюбленного. Услышав стихотворные мольбы Руми, переданные ему лично Султаном Валадом, Шамс-и Табриз пешком вернулся в Конью. Отчаявшиеся мурид], которым так и не удалось избавиться от Шамс-и Табриза, теперь старались не допускать его к Руми, впрочем, без особого успеха. Между тем сумасбродные выходки Шамс-и Табриза и его подчеркнутое высокомерие по отношению к простым обывателям вызвали недовольство многих горожан Коньи.

В конце концов в 645/1247 г. под покровом ночи ученики Руми, подстрекаемые братом Султана Валада — ‘Ала’ ад-дином, убили Шамс-и Табриза. Они бросили его тело в колодец, где его обнаружил Султан Валад, который похоронил Шамс-и Табриза в тайном месте. Он скрыл произошедшее от своего отца и от жителей Коньи из желания сохранить честь семьи. Не зная, что его возлюбленного уже нет на свете, Руми отправился на его поиски в Сирию, но вернулся ни с чем. Он впал в глубочайшую депрессию, с которой пытался бороться, устраивая суфийские радения, сопровождавшиеся ритуальной музыкой и танцами. С их помощью Руми надеялся отыскать Шамс-и Табриза в своей собственной душе. Многие поэмы Руми того периода подписаны именем его мистического возлюбленного, с которым он себя полностью отождествлял.

Тем не менее через некоторое время Руми нашел замену Шамс-и Табризу в одном из своих муридов — неграмотном подмастерье ювелира по имени Салах ад-дин Заркуб, которого он назначил своим заместителем (халифа) во главе своего суфийского братства. Муриды Руми встретили эту новость без восторга: если Шамс-и Табриз был чужеземцем и не был связан с местной общиной, то этот необразованный подмастерье был фигурой достаточно известной. Многие в Конье считали его человеком недалеким и совершенно недостойным звания суфийского наставника (пир). Муриды стали было замышлять еще одно покушение, однако Руми узнал об их заговоре и пригрозил, что отречется от них и покинет Конью, чтобы найти более достойных муридов. Напуганные таким ультиматумом, они отказались от своих замыслов и принесли извинения своему учителю. По-видимому, решающую роль в этом эпизоде сыграла беззаветная преданность Султана Валада своему отцу, а также скромное и сдержанное поведение Салах ад-дина Заркуба. Как бы то ни было, в последующие десять лет функции халифа Руми выполнял Салах ад-дин Заркуб. Когда в 657/1258 г. он скончался, его сменил Хусам ад-дин Хасан, которому Руми посвятил свою знаменитую поэму Маснави-йи ма’нави. Хусам ад-дин Хасан оставался заместителем Руми вплоть до самой смерти последнего в 672/1273 г. После этого он сложил с себя обязанности в пользу Султана Валада. Последний, однако, предпочел занять этот пост только после смерти Хусам ад-дина Хасана в 683/1284 г. Он исполнял обязанности главы братства до конца своей жизни в 712/1312 г.

Таким образом, настоящая история суфийского братства, основанного Руми (его стали называть маулавийа— от почетного титула Руми), начинается с Султана Валада. Благодаря его умелому руководству, это братство обрело высокий авторитет и широкое признание среди жителей Анатолии. Изначально в братство вступали выходцы из ремесленных сословий, но со временем оно стало более элитарным. Главной отличительной чертой мистической практики братства маулавийа были радения с музыкой и танцами, в которых шайхи играли главенствующую роль. Со временем ритуалы этих радений были упорядочены и превратились в широко известные танцы «крутящихся дервишей», которые стали отличительным признаком этого братства. Они отражают жизнерадостный и глубоко эмоциональный взгляд на мир, который проповедовал Руми и его преемники. Чтение поэм Руми, повес твующих о его любви к Богу и к Шамс-и Табризу, и поныне вызывает у его последователей эмоциональный восторг и духовный подъем, которые они выражают в экстатическом танце.

Величайший шедевр Руми — его «Поэма о внутреннем смысле» (Маснави-йи ма'нави) представляет собой сборник дидактических стихотворений, посвященных его возлюбленному Другу Хусам ад-дину Хасану. Руми диктовал строки поэмы своим последователям каждый раз, когда к нему приходило поэтическое вдохновение. Это обстоятельство объясняет отсутствие заранее продуманной структуры и сюжета, что стало отличительной чертой его поэтического творчества. Сюжеты и идеи у Руми связаны едва уловимыми ассоциациями; отдельные истории и сюжеты автор оставляет недосказанными, чтобы вернуться к ним много позже в рамках той же самой поэмы. Наследие Руми включает также собрание сентенций и мудрых изречений под названием «В нем то, что в нем» (Фихи ма фихи), а также сборник лирических стихотворений и четверостиший, подписанных именем его мистического возлюбленного Шамс-и Табриза.

Мировоззрение Руми

Кратко изложить суть мировоззрения Руми достаточно сложно. Сам он не считал себя ни философом, ни поэтом в традиционном понимании этих слов. Скорее, он представлял себя человеком, страстно любящим Бога, чья всепоглощающая страсть и преданность Богу освобождает его от общественных условностей и религиозных стереотипов. Отсюда его склонность выражать свои чувства в необычной и порой даже нарочито вызывающей форме. Можно сказать, что Руми создал особый поэтический стиль, ставший характерным для всей последующей персидской литературы. Это, однако, не означает, что у него не было предшественников: по всей видимости, на него оказали влияние религиозные и мистические воззрения ал-Газали, творчество известного поэта-суфия Сана’и (ум. ок. 525/1131 г.) и ‘Аттара. Его творчество изобилует традиционными для суфизма сюжетами, которые восходят к знаменитым представителям раннего мистицизма, рассмотренным выше.

В плане метафизическом, Бог, по представлениям Руми, является сущностью, стоящей неизмеримо выше всякого конкретного бытия. К Богу неприменимы людские категории Добра и Зла. Бог стоит выше Бытия и Небытия; природа Его отношений с тварным миром — непостижимая тайна, раскрыть которую простым смертным не под силу. В этом отношении Руми нельзя считать сторонником учения о «единстве бытия», понимаемого как простой пантеизм. Его понимание природы Бога намного более утонченно и не поддается однозначному определению. В вопросе о причинно-следственных связях между явлениями Руми придерживался аш'аритской идеи о дискретной природе времени и процесса творения. Для него, как и для аш'аритов, материальный феноменальный мир представляет собой совокупность отдельных атомов времени и не связанных между собой явлений, которые соединяются в различные комбинации посредством Божественной воли, которая по своей природе совершенно непредсказуема. Еще несуществующие вещи Бог наделяет бытием, нашептывая им «на ухо» слова Своего созидательного повеления. Руми считал, что Бог создал материальный мир в качестве арены для деятельности венца творения — человека. Таким образом, сотворение последнего можно считать конечной целью и кульминацией всего Божественного плана. Все создания Бога стремятся к своему Творцу. Символом этого вечного стремления являются деревья, которые появляются из мрака земли и сразу же начинают тянуть свои ветви к солнцу. Человек создан таким образом, что он постоянно стремится возвыситься над своей материальной оболочкой, дабы достичь духовного единения со своим Создателем. Для Руми человек — это не просто тело и душа. Человеческий организм состоит из физического тела, души, разума и «тончайшего духа», на который периодически может нисходить Божественное вдохновение. Первые три составляющие в различной степени даны всем человеческим существам, «тончайший дух» же является прерогативой пророков и «друзей Божьих», которая отличает их от простых смертных. Руми сравнивает таких Божьих избранников с «соколами Бога», которых их Хозяин время от времени посылает к людям с тем, чтобы напомнить им о Своих законах и об исключительном месте, которое Божественный промысел отвел роду людскому. Будучи глашатаями Божьей воли, пророки и посланники стоят на голову выше простых смертных. Они олицетворяют собой Божественную мудрость и величие, выступая, таким образом, в качестве живого напоминания о Божественном законе. В некотором смысле они неподвластны обычным моральным и социальным нормам, которые, по мнению Руми, обязательны для простых верующих. Прилежное исполнение религиозных обязанностей является истинным проявлением преданности человека своему Господу.

Благочестивые деяния и акты богопоклонения Руми уподобляет драгоценным дарам, которые преданный влюбленный преподносит своей возлюбленной. Позиция Руми в вопросе об отношениях между свободной волей человека и Божественным предопределением не поддается однозначному определению. Он проводит различие между деянием Бога и непосредственным результатом этого деяния, между Божественным повелением и конкретным воплощением этого повеления в материальном феноменальном мире. Если наблюдатель наделен духовным зрением, видимое противоречие между свободой воли и всемогуществом Бога исчезает. Человек осознает, что им движет непостижимая Божественная воля и вместе с этим он наслаждается свободой, не идущей ни в какое сравнение с той призрачной и несовершенной «свободой», о которой рассуждают рационалисты-богословы. Чтобы достичь этого возвышенного осознания одновременно как полной свободы, так и полной зависимости от Божественной воли, верующий должен прилагать все свое усердие в служении Богу, а не ждать, пока это осознание будет даровано ему Господом. Представление Руми об отношениях между Богом и Его рабами также весьма неоднозначно. По его мнению, процесс мистического растворения человека в Божественной сущности (фана) бесконечен. Подобно тому, как пламя свечи не перестает гореть, несмотря на ослепительное сияние солнца, мистик не теряет своей личности в присутствии Бога. Достигнув этого состояния, мистик становится одновременно и человеком, и, в каком-то смысле, Богом. Некоторые мистики в этом состоянии поддаются соблазну заявить о своем полном отождествлении с Божественной сущностью и тем самым преступают священную грань между Богом и Его созданиями.

Особый стиль поэтических работ Руми обусловлен еще и тем обстоятельством, что в процессе сочинения он обычно читал их нараспев. Предполагалось, что его последователи также должны были распевать его стихи вслух под аккомпанемент музыкальных инструментов. Согласно одному известному преданию, Руми сочинял свои оды, двигаясь в легком танце вокруг колонны в своей ханаке. В этой связи показательна история о первой встрече Руми с его любимым учеником, золотых дел мастером Салах ад-дином Заркубом. Проходя как-то раз мимо лавки Салах ад-дина Заркуба, Руми неожиданно остановился и стал двигаться под стук его молоточка. Его чувство ритма далеко не всегда совпадало с традициями классической персидской метрики, которыми он зачастую пренебрегал. Поэтому его Маснави-йи Ма’нави, которая в целом следует традиционным канонам стихосложения, порой прерывается внезапными поэтическими и стилистическими вольностями. Их иногда относят на счет мистического исступления, которое периодически охватывало автора.

В силу необычайной оригинальности и «экстатического» характера поэтического языка Руми никто из более поздних персидских поэтов не сумел сколько-нибудь успешно воспроизвести его стиль. Подводя итог сказанному, можно утверждать, что Руми является ярчайшим представителем суфийской поэзии, который органично сочетал свои мистические переживания с выдающимся поэтическим талантом и вдохновением.
Нажмите, чтобы раскрыть...

plot · 27 ноя 2014

Нур ад-дин Абд ар-Рахман Джами

Нур ад-дин Абд ар-Рахман Джами родился в 817/1414 г. в округе Джам около Герата (современный Афганистан). В юности он обучался в престижной религиозной школе Герата, где достиг значительных успехов в области арабской риторики. Желая продолжить свое образование, Джами направился в Самарканд, где помимо прочих предметов изучал астрономию и математику. Уже в юности он сильно увлекся мистицизмом и в какой-то момент решил вступить на мистический путь. Его первым суфийским наставником был Са'д ад-дин Мухаммад Кашгари, самый выдающийся ученик и преемник основателя братства накшбандийа — Баха ад-дина Накшбанда. Позднее Джами сблизился со знаменитьш накшбандийским шайхом Средней Азии по имени Убайд Аллах Ахрар (ум. в 896/1490 г.). Несмотря на то, что Джами встречался с Ахраром только четыре раза, он продолжал переписываться с ним на протяжении всей своей жизни и часто ссылался на него в поэтических произведениях. Если не считать двух паломничеств (одно в Мешхед, а другое к святым городам в Хиджазе), Джами практически безвыездно прожил свою жизнь в Герате. На пути в священные города Хиджаза он побывал в Багдаде и Наджафе, где посетил могилу двоюродного брата Пророка, четвертого «праведного» халифа ‘Али. На обратном пути он посетил Дамаск и Алеппо. Всю оставшуюся жизнь он провел в Герате под покровительством Хусайна Байкары, султан из династии Тимуридов. Джами был одним из многих светил при дворе Хусайна Байкары, который также оказывал покровительство знаменитому чагатайскому поэту Али Ширу Наваи и известным художникам-миниатюристам Бихзаду и Шаху Музаффару. Будучи щедро одаренным множеством талантов, Джами не единожды получал приглашение жить при дворе в Дели и Стамбуле, однако роскоши столиц он предпочел тихое очарование своего родного города.

Многочисленные работы Джами на персидском и арабском языках свидетельствуют о многосторонности его гения, равно как и о его совершенном владении обоими языками и художественным слогом. Его письменное наследие состоит из двустиший маснави, сборников лирических стихотворений, а также сборников поучительных историй и притч, в которых рассматриваются различные религиозные и философские проблемы. Все эти работа написаны на персидском языке. Джами принадлежит аллегорический роман Саламан ва Абсал («Саламан и Абсал»), герои которого были призваны символизировать трудный путь человеческого разума к высшей истине; дидактические поэмы Тухфат ал-ахрар («Дар для свободных») и Субхат ал-абрар («Четки благочестивых») — литературное переложение коранической истории о Йусуфе (Иосиф) и Зулайхе и поэтическое переложение истории о Маджнуне и Лайле, а также большое количество других художественных произведений. Джами не был первым мусульманским автором, который использовал в своем творчестве эти сюжета, однако, благодаря своему великолепному владению богатыми стилистическими возможностями персидского языка, он сумел вдохнуть в них новую жизнь. Его стиль самобытен, изящен и исключительно богат. Местами он превосходит своих самых знаменитых предшественников. Хотя Джами нельзя назвать последним классиком персидской поэзии, многие знатоки персидской литературы считают его последним великим поэтом- мистиком Ирана. Кроме того, Джами является автором, по-видимому, самого известного и полного сборника биографий суфиев Нафахат ал-унс («Дуновения близости»), который основан на Тазкират ал-аулийа Аттара и сочинениях ранних суфийских биографов. Арабские трактаты Джами, такие как Лаваких («Вспышки света») и ад-Дурра ал-фахира («Славная жемчужина»), посвящены рассмотрению сложных вопросов суфийской философии. В сочинении ад-Дурра ал-фахира Джами анализирует мнения богословов-мутакаллимов, суфиев и философов по одиннадцати основным вопросам мусульманской веры, таким как природа Божественного бытия, Божественного знания и других Божественных атрибутов, а также происхождение Вселенной во времени и пространстве. В Лаваких Джами вкратце излагает историю идей мусульманского мистицизма с момента его возникновения до своего времени. Он также был автором комментариев к Корану, к мистической поэзии Ибн ал-Фарида и к Фусус ал-хикам Ибн [ал-]Араби. Влияние на Джами учения Ибн [ал-]Араби и его философски настроенных последователей особенно ощущается в его «Послании о бытии» (Рисала фи-л-вуджуд). Здесь Джами представляет Бога абсолютным и самодостаточным бытием и единственной реальностью, существующей вне зависимости от нашего сознания. Согласно его метафизическому учению, Вселенная есть не что иное, как проявление или «конкретизация» абсолютного бытия Бога. Вне Бога сама по себе Вселенная не обладает самостоятельным бытием и есть не что иное, как манифестация бесчисленных атрибутов Божественной сущности. Согласно Джами, достичь такого восприятия реальности можно только с помощью мистического озарения или интуитивного «снятая завесы» (кашф). «Снятие завесы», в свою очередь, ведет к полному «растворению»(фана) мистика в Боге, когда в его сознании эмпирическое Мироздание перестает существовать и лишь Бог остается единственной воспринимаемой реальностью.

Таким образом, работы Джами суммируют и классифицируют мистические знания, накопленные на протяжении предшествующих столетий. Богатое наследие Джами, в котором мистическая поэзия причудливо переплетается с дидактическими, биографическими и аллегорическими сюжетами, дает нам хорошее представление об общем состоянии «суфийской науки» в его эпоху.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Войти или зарегистрироваться

Зарождение и развитие суфийской традиции

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Войти или зарегистрироваться

Зарождение и развитие суфийской традиции

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Быстрый поиск