Зарождение и развитие суфийской традиции

plot · 4 янв 2014

Отделил ветку по статье Марка Александровича.

plot · 5 янв 2014

Так, к слову:

Не намерены мы и давать описание суфизма в целом, отметим только, что нельзя указать какой-либо определённой области, как места зарождения суфизма. Он развивался одновременно от берегов Средиземного моря (где входил в соприкосновение с христианским миром), до Центральной Азии (где ещё процветали маздейские, манихейские и буддистские общины). Он был рождён в тех движениях, которые выплескивались из ислама с самого начала (карматы, исмаилиты и др.); не существует и какого-либо одного объяснения суфизма.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Анри Корбен. Суфизм и София
via

plot · 27 ноя 2014

Мухаммад б. ‘Али б. Мухаммад Ибн ал-'Араби

Мухаммад б. ‘Али б. Мухаммад Ибн ал-'Араби, как он сам подписывал свои сочинения, или же Мухйи-д-дин Ибн ‘Араби, как он был известен на Востоке мусульманского мира, родился в г. Мурсии в мусульманской Испании в 560/1165 г. Когда он был еще ребенком, его семья перебралась в Севилью, где юный Ибн [ал-]'Араби получил превосходное религиозное и светское образование. О ранних годах его жизни известно очень мало. Сам Ибн [ал-]’Араби о них писать не любил, рассматривая их как недостойную внимания «мирскую» прелюдию к самому важному этапу его жизни — духовному возрождению и становлению на мистический путь. По его словам, к духовному возрождению его подтолкнул небесный глас, повелевший ему оставить все мирские занятия и посвятить себя целиком и полностью служению Богу. До глубины души потрясенный этим событием, Ибн [ал-]Араби отрекся от мирской жизни и вступил на суфийский путь. Следуя примеру своих друзей-суфиев, Ибн [ал-]’Араби посвящал все свое время аскетическим упражнениям и благочестивым размышлениям и вскоре сумел достичь больших успехов в своем духовном развитии. Поиски духовных наставников привели его в Магриб, где он встретил многих выдающихся суфийских шайхов, большинство из которых считали себя духовными преемниками великого североафриканского подвижника и проповедника Абу Мадйана (ум. в 594/1197 г.). В 598/1201 г. в возрасте 37 [лунных] лет Ибн [ал-]’Араби предпринял паломничество в Мекку. К этому времени он уже написал около шестидесяти сочинений по различным аспектам эзотерической науки, по суфийской практике и методам наставничества. Однако эти его произведения не снискали Ибн [ал-]’Араби широкой известности. Все его таланты в полной мере раскрылись лишь по его прибытии на Восток мусульманского мира, где были написаны самые известные его сочинения. К ним относятся настоящие шедевры «суфийской науки», которые и по сей день вызывают бурные споры среди мусульманских ученых — «Геммы мудрости» (Фусус ал-хикам) и многотомный труд под названием «Мек- канские откровения» (ал-Футухат ал-маккийа).

Оказавшись на Востоке, Ибн [ал-]‘Араби продолжил свое обучение под руководством выдающихся богословов и суфиев того времени. Он подолгу жил в священных городах Хиджаза, в Палестине, Сирии, а также в Ираке и Анатолии. В странствиях его сопровождала небольшая группа преданных учеников, которым было суждено стать активными распространителями и толкователями его идей. Глубокие познания Ибн [ал-]‘Араби в мусульманских науках и его высокий авторитет духовного наставника завоевали многочисленных приверженцев как среди ученого сословия, так и среди простых мусульман. Ибн [ал-]’Араби поддерживал дружеские отношения с несколькими светскими правителями, которые обеспечивали материальную поддержку ему и его ученикам. В Сирии Ибн [ал-]’Араби пользовался щедрым покровительством правителей династии Аййубидов, а в Анатолии (Рум) его тепло приняли сельджукские султаны и их придворные. Среди последних был отец его самого выдающегося ученика, Садра ад- дина ал-Кунави, который сыграл значительную роль в распространении взглядов Ибн [ал-]’Араби среди персоязычных ученых и суфиев Малой Азии и Ирана. Во время своего пребывания в Анатолии Ибн [ал-]’Араби написал ряд важных сочинений по суфизму и подготовил множество учеников. Он стал своего рода духовным наставником султана. Анатолии Кайкауса, которому он впоследствии адресовал свое знаменитое послание, содержащее благочестивые увещевания и практические советы. В отличие от многих современных ему улама и суфиев, Ибн [ал-]’Араби стремился избегать слишком близких отношений с военными и светскими властями своей эпохи. Он принимал их покровительство и помощь, однако никогда не занимался стяжательством и не состоял на службе ни у одного правителя.

С 620/1226 г. и до самой смерти в 638/1240 г. Ибн [ал-]’Араби жил в Дамаске, где пользовался покровительством со стороны аййубид- ских наместников, а также некоторых влиятельных ученых, занимавших высокие посты в аййубидском государстве. Это покровительство позволило Ибн [ал-]’Араби свободно распространять свое учение среди всех желающих. Впрочем, те аспекты его учения, которые могли вызвать критику со стороны недоброжелательно настроенных богословов, обсуждались лишь в узком кругу друзей и учеников и получили широкую огласку только после его смерти. Именно тогда дерзкие мистические идеи Ибн [ал-]’Араби вызвали осуждение со стороны многих консервативных улама, которые поспешили обвинить его в непростительном «заблуждении» и даже «вероотступничестве». В защиту Ибн [ал-]’Араби выступили его сторонники и ученики, положив тем самым начало жарким богословским спорам, которые не прекращаются и по сей день.

В Дамаске Ибн [ал-]‘Араби написал свое самое знаменитое сочинение — «Геммы мудрости» (Фусус ал-хикам) — блистательное и вместе с тем крайне трудное для понимания рассуждение о природе пророчества и религиозной веры, а также о месте человека и этом хмире. В нем смелые метафизические размышления о единстве Бога и Вселенной причудливо переплетены с эзотерической поэзией и крайне необычными аллегорическими толкованиями коранических сюжетов. Примерно в то же время Ибн [ал-]’Араби завершил работу над своим многотомным сочинением «Мекканские откровения». Эта гигантская книга состоит из пятисот шестидесяти глав, содержание которых можно охарактеризовать одновременно и как духовный дневник автора, и как всеобъемлющую энциклопедию мусульманского мистицизма, богословия и юриспруденции. Все традиционные мусульманские науки рассматриваются здесь с сугубо эзотерической точки зрения.

Завершив свои главные труды и воплотив в жизнь свои замыслы, Ибн [ал-]’Араби скончался в 638/1240 г. в окружении своей семьи и учеников. Его увенчанная куполом усыпальница в одном из пригородов Дамаска и по сей день продолжает привлекать почитателей его таланта из разных концов света.

Учение Ибн [ал-]’Араби

Письменное наследие Ибн [ал-]’Араби, по его собственным оценкам, насчитывает примерно от двухсот пятидесяти до трехсот работ, хотя некоторые современные исследователи полагают, что их на самом деле вдвое больше. Сочинения Ибн [ал-]’Араби значительно отличаются друг от друга по объему: он писал как трактаты длиной в две-три страницы, так и многотомные 'груды, такие как, например, неоконченный комментарий к Корану и ал-Футухат ал-маккийа. Задачу исследователей усложняет широкое разнообразие предметов и областей знания, которые Ибн [ал-]’Араби рассматривает в своих сочинениях. Дополнительной трудностью является то, что традиционные мусульманские сюжеты и понятия Ибн [ал-]’Араби зачастую рассматривает с точки зрения основной идеи его мировоззрения, которая заключается в признании им имманентного присутствия Бога в Мироздании. Ибн [ал-]’Араби интересовали не столько конкретные темы и сюжеты мусульманской науки и культуры, сколько их порой неуловимая связь с мистическими и метафизическими идеями, которые он стремился внушить своим читателям.

Ни в одном из своих сочинений Ибн [ал-]’Араби не дает четкого и систематизированного изложения своих мистических воззрений. Напротив, свою главную идею о единстве всего сущего и об имманентном присутствии Бога в предметах и явлениях Вселенной Ибн [ал-]‘Араби излагает нарочито расплывчато и обрамляет многочисленными оговорками. В каком-то смысле эту умышленную расплывчатость и недосказанность можно считать наиболее характерной чертой его творческого метода. Его излюбленный стиль изложения заключается в том, что он облекает свои основные идеи в термины традиционных мусульманских наук, а также в символы и образы современной ему мусульманской культуры. Пытаясь донести до читателя свои мистические прозрения и трудно выразимые переживания, Ибн [ал-]’Араби умело использует символы, которые вызывают неожиданные и порой несопоставимые ассоциации. Его нарративный метод сильно отличается от стиля изложения, принятого в мусульманском богословии той эпохи. Ибн [ал-]’Араби был знаком с дедуктивным методом мусульманских философов (фаласифа), однако всегда подчеркивал, что в конечном счете философское знание не может адекватно передать постоянно меняющиеся и потому ускользающие от понимания взаимоотношения между Богом и человеком, человеком и Вселенной, Богом и Вселенной. Признавая необходимость суннитского богословия и юриспруденции, Ибн [ал-]’Араби, тем не менее, крайне отрицательно относился к слепому следованию ранним мусульманским авторитетам (таклид), которое он считал признаком духовной и интеллектуальной незрелости. Пытаясь преодолеть статичность дедуктивного метода познания и рабскую зависимость от мудрости ученых прошлого, Ибн [ал-]’Араби порой прибегает к поистине скандальным антиномиям и парадоксам. По его замыслу, они должны были заставить читателя переосмыслить свои косные убеждения и осознать, что истинной сущностью Вселенной является сам Бог, созерцающий Себя, как в зеркале, в совокупности ее составных частей. Все работы Ибн [ал-]’Араби, так же как и рассмотренную выше поэзию персидских мистиков, можно прочитывать сразу на нескольких уровнях. При этом его истинная позиция по тому или иному вопросу остается скрытой за причудливой игрой слов, образов и неуловимых ассоциаций.

Внимание как почитателей, гак и противников Ибн [ал-]’Араби, как правило, приковано к эзотерическим идеям, изложенным в Фусус ал-хикам, а не к более традиционным (и, соответственно, менее спорным) аспектам его обширного наследия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что для обычных мусульман, равно как и для западного читателя, знакомого с его творчеством из переводов, Ибн [ал-]’Араби был и остается прежде всего автором этого крайне сжатого и трудного произведения, в котором изложены его воззрения на взаимоотношения между «пророчеством» и «святостью», а также его концепции «совершенного человека», «самораскрытия» Бога в предметах и событиях тварного мира, различных «модусов» Божественной воли и «тайного смысла» Священного писания. Методы и терминология самых разных мусульманских интеллектуальных дисциплин здесь причудливо перемешаны и зачастую полностью переосмыслены. Этот относительно небольшой трактат представляет собой сложный лабиринт кажущихся несопоставимыми богословских и метафизических идей, которые облечены в трудные для понимания притчи, экзегетические парадоксы, поэтические головоломки и игру слов. Воздействие этого произведения на читателя поистине уникально: подобного эффекта не удалось достичь ни одному из его многочисленных последователей. В этом «методологическом синкретизме» заключается суть метода Ибн [ал-]’Араби, каким он предстает в Фусус ал-хикам. Любопытно и то, что способ изложения, посредством которого Ибн [ал-]’Араби стремился описать свое крайне сложное хмировосприятие, наложил свой отпечаток на идеи и переживания, которые Ибн [ал-]’Араби стремился донести до своих единомышленников (поскольку это сочинение практически недоступно посторонним). В Фусус ал-хикам практически невозможно отделить содержание от формы. Это конечно же не означает, что опытный читатель не может выделить несколько главных и постоянно повторяющихся идей, которые присутствуют практически во всех текстах Ибн [ал-]’Араби. С другой стороны, никогда нельзя быть уверенным, что Ибн [ал-]‘Араби всегда вкладывает в них один и тот же смысл. Похоже, что задача его нарочито загадочного и туманного стиля изложения как раз и заключалась в том, чтобы отвлечь читателя от самого текста и переориентировать его на переосмысление своей собственной жизни и бытия Вселенной.

Мучительная недосказанность текста Фусус ал-хикам ввергает читателя в состояние смятения и заставляет его лихорадочно искать подразумеваемый автором смысл. В текстах Ибн [ал-]’Араби отсутствуют однозначные отношения между субъектом и объектом повествования, что обусловлено, среди прочего, неоднозначностью референтов местоименных суффиксов в арабском языке. Поэтому при «расшифровке» трудов Ибн [ал-]’Араби читатель вынужден полагаться на свою эрудицию, мировоззрение и жизненный опыт с тем, чтобы «ухватить» постоянно ускользающий и меняющийся смысл. По удачному замечанию Дж. Морриса, эзотерические тексты Ибн [ал-]’Араби «призваны играть роль некоего духовного зеркала, которое отражает и выявляет сокровенные намерения, склонности и пристрастия каждого читателя... с удивительной четкостью». Не удивительно, что поначалу почти каждое новое поколение мусульман-мистиков по-своему истолковывало Фусус ал-хикам. Однако со временем несколько авторитетных толкований этого текста были признаны единственно «правильными» и вытеснили альтернативные его понимания. Тем не менее особенности нарративного метода Ибн [ал-]’Араби, описанные выше, позволяют понять, почему этот многогранный текст и по сей день заставляет поклонников великого суфия искать все новые и новые интерпретации его учения.

Мы не можем позволить себе углубиться в детальное рассмотрение метафизического учения Ибн [ал-]’Араби. Отметим лишь, что он считал Вселенную продуктом Божественного самопознания, которое подтолкнуло Его уникальную и непознаваемую Сущность проявить Себя в вещах и явлениях тварного мира, который, в свою очередь, стал своего рода зеркалом ее совершенных качеств. Эта идея вызвала возмущение многих средневековых улама, которые обвинили Ибн [ал-]’Араби в полном отождествлении Бога и Вселенной, что шло вразрез с традиционным мусульманским представлением о полной непостижимости и трансцендентности Бога. В учении Ибн [ал-]’Араби Бог не является совершенно потусторонней, недосягаемой Сущностью, каковой Он представлялся большинству суннитских богословов. Поэтому многие из них считали и считают Ибн [ал-]’Араби основателем «еретического» учения о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд), понимаемого ими как самый примитивный пантеизм. На самом деле его онтологические воззрения намного сложнее и богаче.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ондатр · 8 янв 2014

Такое впечатление, что автор статьи сам не до конца разобрался, что тот сказать то хотел )

plot · 9 янв 2014

Ещё по Ибн Араби здесь, здесь и здесь.

plot · 27 янв 2014

Силсила Ниматуллахи:

Ондатр · 27 янв 2014

И с какого тариката начнёшь? С кадырия?

plot · 27 янв 2014

Да.

plot · 2 фев 2014

6. Появление суфийских братств

Начиная с VI/XIIв., мистическая жизнь в мусульманском мире была сосредоточена прежде всего в суфийских сообществах или братствах (ед. ч. тарика), многие из которых существуют и по сей день. В сущности, если сегодня речь заходит о суфизме, то суфийские братства (которые иногда называют «орденами») — это первое, что приходит на ум. Их прототипами стали ранние суфийские обители, основанные ас- Сулами, ал-Харакани, Абу Са'идом б. Аби-л-Хайром и ‘Абд Аллахом [ал-]Ансари. Суфийские братства обычно располагались в особых зданиях, где суфии могли отрешиться от суеты повседневной жизни, чтобы заниматься своими ежедневными упражнениями и ритуалами, которые могли быть как коллективными, так и индивидуальными. С течением времени в такого рода общинах установились достаточно четкие правила внутреннего распорядка и сложная иерархическая структура. На раннем этапе истории суфизма, до конца IV/Xв., отношения между учителем и учеником были достаточно неформальными. Ученик (мурид) зачастую обучался сразу у нескольких учителей (шуйух), стремясь извлечь как можно больше пользы из их духовных наставлений и различных толкований суфийского учения. С конца IV/Xв. в некоторых регионах мусульманского мира, в частности в Восточном Иране, эти отношения претерпели существенные изменения. На смену духовным наставлениям в неформальной обстановке, характерным для раннего суфизма, пришли более формализованные «курсы обучения», которые духовный наставник предлагал относительно широкому кругу учеников. В некоторых случаях учитель оказывал ученикам материальную поддержку из своих собственных средств или же из средств, предоставляемых его покровителями и почитателями. Взамен он требовал от своих учеников абсолютной преданности и иногда даже запрещал им посещать занятия других суфийских шайхов.

Наставническая практика каждого отдельного шайха получила название его духовного «пути» (тарик, или тарика). «Путь» был не чем иным, как набором правил, ритуалов и молитв, которыми шайх делился со своими учениками с целью «очистить» их от грехов и мирских забот и вселить в них совершенную безмятежность и готовность к восприятию Божественных «тайн». Главной задачей такого обучения было освободить «послушников» от привязанности к этому миру, сделать их восприимчивыми к «излияниям» Божественной мудрости и приблизить к Богу. Со временем понятие тарик, или тарика, было метонимически перенесено на суфийскую теорию и практику, которых придерживались последователи определенного суфийского шайха в рамках основанной им суфийской общины. В западной литературе такие институты стали называть «суфийскими орденами». Этот термин подчеркивал сходство института тарика с католическими монашескими орденами. Братства обычно назывались именем их основателя, однако заслуга создания братств как социально-религиозных организаций, как правило, принадлежала преемникам эпонима. Преемники стремились поставить отношения учителя и учеников на формальную основу с помощью правил, которые регулировали отношения внутри суфийского сообщества. Когда ученик заканчивал обучение под руководством известного шайха, он получал от него письменное разрешение иметь собственных учеников (иджаза). Внешним символом его самостоятельности становилось суфийское «рубище» (хирка), в которое учитель торжественно облачал своего последователя. Среди других типичных атрибутов суфийского образа жизни мы находим молитвенный коврик (саджжада), четки (мисбаха) и чашку для подаяний (кашкул).

В период с конца VI/XIIIв. до начала X/XVIв. правящие династии на Ближнем Востоке оказывали очень щедрую поддержку как суфийским братствам, так и отдельным суфийским шайхам, в том числе тем, чье «правоверие» вызывало сомнения у их ученых современников, например, Йахйа ас-Сухраварди, Ибн Саб'ин (ум. в 669/1269 г.), Ибн Худ (ум. в 699/1299), Ибн [ал-]‘Араби и ‘Абд ал-Карим ал-Джили. Они пользовались покровительством Аййубидов и Мамлюков Египта и Сирии, а также Расулидов Йемена. Процесс институционализации суфизма, который начался еще при Сельджуках, получил дальнейшее развитие при их преемниках, особенно на Востоке мусульманского мира. Несмотря на опустошительные монгольские завоевания середины VII/XIIIв., монгольские правители, которые вскоре приняли ислам, охотно оказывали покровительство известным суфийским шайхам, надеясь таким образом укрепить свой авторитет среди своих мусульманских подданных. Кроме того, правители надеялись заручиться их «благословением» (барака) в своих рискованных политических и военных начинаниях. Существует достаточно распространенная точка зрения, что сеть суфийских братств, возникшая в тот период, обеспечила духовное и культурное единство восточной части мусульманского мира после политического распада Халифата и появления множества враждующих между собой мусульманских государств.

Мамлюкские правители Египта и Сирии продолжили просуфий- скую политику своих предшественников, стремясь использовать в своих целях их авторитет среди народных масс. Эта политика часто вызывала неудовольствие среди профессиональных ученых-улама, которые занимали высокие официальные посты в мамлюкском государстве. По их мнению, полуграмотные мистики не могли давать хороших советов своим покровителям, которые имели весьма смутное представление о нормах шарй'ата. и потому нуждались в руководстве со стороны религиозных авторитетов. Тем не менее в борьбе за влияние на умы и сердца правителей суфийские шайхи зачастую одерживали верх над учеными, получившими традиционное мусульманское образование.

Сухой схоластицизм и узкие корпоративные интересы последних были малопривлекательными как для правителей, так и для простых верующих. Вслед за мамлюкскими султанами,всячески демонстрировавшими свою благожелательность по отношению к суфиям, многие правители и чиновники средней руки также стали оказывать щедрую поддержку «беднякам» (фукара,ед.ч. факир),т.е. суфиям, предоставляя в их распоряжение вакуфную собственность. Наглядным свидетельством возросшего влияния суфиев на мамлюкских султанов в тот период был беспрецедентный рост числа суфийских институтов. Это могли быть как небольшие обители (завийа),в которых обычно жил учитель и его ученики, так и большие постоялые дворы для странствующих суфиев (рибат), и гигантские суфийские «монастыри» (ханака), в которых могло проживать до нескольких сотен суфиев. Такого рода суфийские комплексы были особенно многочисленны в Египте, где местные правители тратили колоссальные суммы на их строительство и содержание. Идеологическая и физическая экспансия суфизма была обусловлена рядом причин. Улама,занятые своими далекими от жизни богословскими и юридическими диспутами и одержимые стремлением всеми правдами и неправдами заполучить доходную государственную службу, были не в состоянии удовлетворить духовные чаяния обычных верующих. В то же время для многих простых мусульман жизнь в суфийской общине давала возможность не заботиться о хлебе насущном, полагаясь на щедрые пожертвования, которыми светские власти и богатые горожане осыпали суфийских подвижников в награду за их «харизматические» услуги. Как бы то ни было, в этот период многие мусульмане, в том числе и женщины, принимают решение вступить на суфийскую стезю. Для этого они присоединялись к той или иной общине, ведущей свое происхождение от какого-нибудь известного суфийского шайха, и оставляли свои «мирские» занятия с тем, чтобы целиком и полностью предаться служению Богу. Наиболее влиятельными суфийскими организациями в центральных и западных землях мусульманского мира были шазилийа, рифа'ийа, бурханийа, халватийа,кадирийаи их многочисленные ответвления. Некоторые из этих братств, в особенности кадирийа, были распространены по всему мусульманскому миру — от Западной Африки до Китая. В целом же суфии на Востоке мусульманского мира принадлежали к местным братствам, таким, например, как кубравийа, ни'матуллахийаи накшбандийа.

Со временем каждое братство выработало свою собственную нормативную литературу. Ее основными темами были следующие:

1. Цепь духовной преемственности братства (силсила). Она возводилась от нынешнего его главы к пророку Мухаммаду и включала в себя от тридцати до сорока звеньев. Ввиду того, что главной целью таких генеалогий было обоснование легитимности братства, ее иногда могли подделывать, хотя в большинстве случаев достоверность подобных «цепей» не вызывает особых сомнений.

2. Ритуалы и условия посвящения в братство. В некоторые братства принимали и мужчин, и женщин, другие же были исключительно мужскими. После посвящения новообращенный был обязан беспрекословно подчиняться своему шайху и выполнять каждое его желание. Отношения между шайхом и его муридами, равно как и их взаимные обязательства, были детально описаны в руководствах каждого отдельного братства.

3. Правила ритуального радения (зикр), в том числе их частотность, продолжительность и этикет.

4. Правила духовного уединения (халва). Для того чтобы избежать всякого рода отвлечений, члены суфийских братств зачастую уединялись в особых кельях или пещерах либо же удалялись в леса и горы. Продолжительность таких уединений могла составлять до сорока дней. Как правило, поведение мистика во время таких духовных уединений регулировалось четкими предписаниями, которые были различными у различных братств. В этих предписаниях оговаривалось местоположение и длительность уединения, последовательность произнесения формул зикрf и молитвенных обращений к Богу, позы, которые должен принимать отшельник, и способы поддержания ритуальной чистоты. Особое место такие духовные уединения занимали в ритуальной практике братства халватийа, которое обязано ей своим названием.

5. Правила и предписания, регулирующие совместное проживание в суфийских обителях и взаимоотношения между членами братства. Такие руководства охватывали все стороны жизни суфиев внутри и вне обители, включая правила поведения в путешествии, взаимоотношения с простыми верующими, способы медитации, слушания поэзии и музыки, омовения и держания поста. Здесь же зачастую разъяснялась система «состояний» и «стоянок» на мистическом пути к Богу, подкрепленная авторитетом основателя братства.

Такие нормативные руководства придавали самобытность каждой суфийской общине. Ощущение принадлежности к единой духовной и подвижнической традиции культивировалось также при помощи агиографических сочинений. Они восхваляли шайхов - основателей суфийской общины и изображали их в качестве образчиков благочестия и праведности, на которые должны ориентироваться рядовые члены братства. В агиографических сочинениях, которые мы находим практически в каждом братстве, особое внимание уделялось чудотворчеству и сверхъестественным способностям покойных шайхов. Это способствовало возникновению культа умерших суфийских «святых» (аулийа) среди их последователей, а также среди широких слоев местного населения.

Как правило, члены суфийских братств были физически отделены от простых верующих. Они проживали в особых зданиях, возведенных специально для них каким-нибудь богатым покровителем, и вели общинный образ жизни, неотъемлемой частью которого было строгое соблюдение определенных ритуалов, в частности, регулярное чтение молитв братства (аурад, ед.ч. вирд). Многие суфии верили, что эти молитвы были сообщены основателю их тарикатов самим Пророком, явившимся ему во сне. Широко практиковались также коллективные «духовные концерты»-радения (зикр; сама'; хадра), которые проходили несколько раз в неделю и требовали участия всех членов братства. Такие ритуальные коллективные радения должны были усиливать в каждом суфии чувство приверженности братству и его основателю. Некоторые ревнители чистоты суннитского ислама (например, Ибн Таймийа) всячески порицали использование музыкальных инструментов, хлопанье в ладоши и танцы во время таких радений, другие же ученые (например, ал-Газали) считали их допустимыми, при условии что участники ведут себя сдержанно и не впадают в крайности. Важность формул зикра, как инструмента самоидентификации членов братства, засвидетельствована тем фактом, что при посвящении в братство учитель торжественно сообщал их новому ученику во время особой церемонии, называемой «произнесение [формул] зикра» (талкин аз-зикр).

Как и все мусульмане, суфии преклонялись перед благочестием и аскетическим образом жизни Пророка, которые они считали самым верным путем к спасению в будущей жизни. Суфии не только подражали поведению Мухаммада вплоть до самых мелочей (imitatio Muhammadi), но также старались постоянно сохранять его образ в своих мыслях и ощущениях. Эта практика позволяла отдельным суфиям лицезреть Пророка «будто наяву». Во время таких духовных «встреч» Пророк давал суфиям полезные наставления или помогал им решить сложные моральные дилеммы и богословские проблемы. Многие шайхи утверждали, что подвижническая практика и морально-этические установки их братств получены ими в результате общения с Пророком. Такие братства считали себя наследниками «пути Мухаммада» (тарика мухаммадийа).

В позднем суфизме мы наблюдаем два основных вида отношений между учеником и учителем. В первом случае ученик (мурид) постоянно находился при шайхе тариката., который брал на себя всю ответственность за его подготовку и в конце обучения вручал ему так называемое «рубище ученичества» (хиркат ал-ирада), которое можно рассматривать в качестве своеобразного суфийского «диплома». Во втором случае ученик проходил обучение под руководством наставника в течение относительно короткого периода времени. После этого он получал от своего учителя «рубище благословения» (хиркат ат-табаррук) и был волен поступить в обучение к другому шайху. Такой вид взаимоотношений был доступен не только «профессиональным» суфиям, но и, в принципе, любому мусульманину, что безусловно ускорило распространение суфийских идей и идеалов среди мусульманских масс и способствовало увеличению числа приверженцев суфийского пути. Зачастую среди таких «непрофессиональных» суфиев мы находим членов правящих династий или высокопоставленных государственных чиновников. Они щедро одаривали своих суфийских наставников за духовные наставления и нередко завещали им часть своего имущества. Наличие множества учеников у одного учителя и обучение одного ученика под руководством сразу нескольких учителей стало отличительной чертой позднего суфизма. В то же время шайхи некоторых братств (например, братства тиджанийа) запрещали своим последователям искать благословения у других наставников.

В VIII—IX/XIV-XVвв. суфийские тарикаты пережили стадию развития организационной структуры: они стали сложными социально- экономическими организмами, в которых глава братства уже не мог лично наставлять и обучать всех своих последователей. В конечном счете шайхи больших братств переложили часть своих обязанностей на своих заместителей (ед. ч. мукаддам или халифа), которые были наделены полномочиями проповедовать от лица своего шайха в региональных подразделениях братства, находившихся иногда на очень значительном удалении от главной обители суфийского «ордена». Такие заместители зачастую обладали значительной свободой действий и правом принимать в братство новых членов. Нередко они основывали свое собственное братство, особенно в случаях, когда не соглашались с кандидатурой преемника главного шайха братства. Такое положение привело к быстрому росту числа дочерних братств, главы которых руководили ими как самостоятельными организациями. По сравнению с католическими монашескими орденами, которые полностью подчинялись папской власти и строго следовали своим уставам, суфийские братства были менее структурированы и не имели жесткого централизованного руководства. Отсутствие жесткой субординации приводило к постоянному делению основного братства на стремящиеся к независимости «филиалы». Светские же власти стремились поставить деятельность братств под свой контроль. В каждом крупном городе Османской империи мы находим «старосту глав [суфийских братств]» (шайх аш-шуйух). Он назначался наместником города или провинции и управлял деятельностью суфийских институтов, находящихся в его юрисдикции. В 1227/1812 г. наместник Египта Мухаммад ‘Али учредил такую же должность в Каире. Ее обладатель получил власть над всеми суфийскими общинами Египта, равно как и над многочисленными суфийскими гробницами и странноприимными домами. Борьба за сферы влияния и новых приверженцев усиливала замкнутость братств и привела к появлению четких границ между ними, а также между дочерними ответвлениями одного и того же братства. Каждая суфийская община имела свои отличительные цвета и особое одеяние, выделявшее его приверженцев из числа членов других суфийских институтов.

Как уже отмечалось, распространение суфийских институтов сопровождалось диверсификацией суфийских учений и источников. Простых принципов благочестия, которые были выработаны полулегендарными подвижниками первых веков ислама, было уже недостаточно для удовлетворения духовных и интеллектуальных запросов многочисленных последователей суфизма. Откликаясь на эти разнообразные запросы, суфизм постепенно превратился в сложную и многогранную теоретическую и практическую систему. К примеру, известный магрибинский суфий Ахмад Заррук (ум. в 889/1493 г.) смог выделить десять различных направлений в суфизме своей эпохи. По его мнению, каждому из них были присущи свои особые аскетические и духовные упражнения, теоретические установки, учебники и авторитеты. В этой главе мы рассмотрим биографии и сочинения великих суфийских шайхов позднего средневековья, которые положили основу аскетико-мистическим традициям, сохранившим свое влияние вплоть до наших дней. При этом нам неизбежно придется столкнуться с проблемой четкого определения понятия «суфизм», которая проистекает из необычайного разнообразия его составляющих. Авторы и ученые, которых мы ныне считаем «суфиями» в полном смысле этого слова, зачастую могли и не считать себя таковыми. В рассматриваемый нами период мы находим большое количество учений и подвижнических практик, которые мы определяем как «суфийские». Однако их принадлежность к суфийскому движению установить достаточно сложно, так как поздний суфизм больше чем какое-либо другое движение способствовал сближению всех направлений духовной и интеллектуальной жизни мусульман.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ондатр · 30 янв 2014

plot сказал(а): ↑

Внешним символом его самостоятельности становилось суфийское «рубище» (хирка), в которое учитель торжественно облачал своего последователя. Среди других типичных атрибутов суфийского образа жизни мы находим молитвенный коврик (саджжада), четки (мисбаха) и чашку для подаяний (кашкул).
Нажмите, чтобы раскрыть...

что-то это мне напоминает )

plot · 30 янв 2014

Думаешь это конвергенция или прямое заимствование?

Ондатр · 30 янв 2014

пока ничего не думаю )

Ондатр · 30 янв 2014

вообще появление оформленных тарикатов это тоже часть "революции" (стадиальной) 12-13 вв, которой видимо будет соответствовать появление формализованного монашества в 4-6 вв.(начиная с Пахомия Великого (292-348), видимо.)

Ондатр · 1 фев 2014

Ты можешь назвать тарикаты, которые реально организационно оформились до сер. 13 в.?

plot · 1 фев 2014

Во-первых, трудно назвать момент, когда тот или иной тарикат "реально организационно оформился". От чего тут считать? Но так, чисто академически, это кадирийя, может быть сухравардийя. Остальные древнейшие тарикаты появились всё же хотя бы в середине 13-го века.
Сейчас выложу по кадирийя. Там много.

plot · 1 фев 2014

‘Абд ал-Кадир (ум. в 561/1166 г.) и кадирийа

В VI—VII/XII—XIII вв. мы наблюдаем множество изменений в мусульманском обществе, которые оказали глубокое влияние на всю последующую историю суфизма. К числу таких изменений относится, в частности, появление первых суфийских братств. Его обычно связывают с гремя суфийскими шайхами, чьи биографии и учения будут рассмотрены в данной главе. Первый из них, Абд ал-Кадир ал-Джилани, считается основателем влиятельного братства кадирийа. Ал-Джилани родился в г. Джилане (Гилан) в Иране. В возрасте семнадцати лет он прибыл в Багдад с тем, чтобы изучать хадисы и догматико-правовое учение ханбалитского мазхаба. Из Багдада он совершил паломничество в Мекку. Свое первое суфийское рубище он получил от ханбалита ал-Мубарака ал-Мухаррими, основателя первого ханбалитского «колледжа» (Мадраса) в Багдаде, однако его обращение в суфизм произошло под влиянием суфийского подвижника Абу-л-Хайра ад-Даббаса (ум. в 523/1131 г.), который зарабатывал на жизнь продажей патоки. Ад-Даббас подверг Абд ал-Кадира ал-Джилани суровым аскетическим испытаниям с целью подавить его гордыню. После обучения под руководством Абу-л-Хайра ад-Даббаса, Абд ал-Кадир ал-Джилани продолжил придерживаться сурового аскетизма, привитого ему наставником: он проводил ночи напролет в моли твах, постился в течение года, многократно прочитывал весь Коран, удалялся в пустыню без какой-либо провизии и т. п. В 521/1127 г., когда ему исполнилось пятьдесят лет, он почувствовал, что достиг духовной зрелости, и решил вернуться «в мир», дабы донести свое духовное знание до людей. С этой целью ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани стал выступать с публичными проповедями, которые привлекали огромное количество простого люда, богатых торговцев и горожан, а также представителей правящего класса. Незадолго до смерти ханбалит ал-Мухарримй назначил Абд ал-Кадира ал-Джилани главой своей религиозной школы (Мадраса) в одном из кварталов Багдада. Кроме того, ал-Мухарримй построил странноприимный дом (рибат) для его большой семьи (у Абд ал-Кадира ал-Джилани было четыре жены и сорок девять сыновей) и учеников, где он стал преподавать традиционные мусульманские науки: Коран и его толкования, пророческие предания (хадйс), мусульманское право (фикх). По крайней мере трое из его сыновей и многие ученики впоследствии стали известными проповедниками и учеными.

Абд ал-Кадир ал-Джилани был убежденным ханбалитом, который, как и основатель этой религиозно-правовой школы, был склонен к социальному активизму. Его проповеди были обращены в первую очередь к простым верующим. Они собирали огромное количество слушателей. Рибат, в котором находилась его школа, уже не мог вместить его многочисленных почитателей, стекавшихся к нему уже не только со всего Ирака, но и из других провинций мусульманского мира. По пятницам и средам ему приходилось читать свои проповеди в специально подготовленном для этого месте на окраине города, так как во всей ‘аббасидской столице не было строения, которое могло бы вместить всех желающих послушать знаменитого шайха. В конечном счете власти Багдада были вынуждены возвести на этом месте специальное здание, в котором Абд ал-Кадир стал принимать посетителей и выносить авторитетные суждения (ед. ч. фатва) по различным сложным вопросам мусульманского благочестия, юриспруденции и этики. Его исключительная популярность как проповедника привлекла к нему состоятельных покровителей, многие из которых учредили крупные благотворительные фонды для нужд его религиозной школы.

Согласно легенде, вдохновенные проповеди ‘Абд ал-Кадира ал- Джилани и его ореол «Божьего человека» способствовали массовому обращению в ислам представителей немусульманских общин Багдада. Столь же неизгладимое впечатление он производил и на своих братьев по вере, многие из которых публично каялись в своих грехах под воздейс твием его увещеваний. 'Абд ал-Кадир произносил их на народном языке, который был доступен большинству простых верующих, и касался вопросов и проблем, волновавших каждого. Ответы на эти вопросы и проблемы он черпал в преданиях о первых мусульманах, на которые он не уставал ссылаться в своих проповедях. Как и в Ихйа улум ад-дин ал-Газали, в основе суфийского учения Абд ал-Кадира ал-Джилани лежало стремление сплотить мусульманскую общину, внушить ее представителям высокие морально-этические ценности и тем самым вывести их на путь, ведущий к спасению в будущей жизни. Исходя из этих целей, он тщательно избегал сложных метафизических рассуждений, недоступных непосвященным, которые многие современные ему суфийские теоретики часто выдвигали на первый план. Он также не касался экстатических и индивидуалистических сторон мистического опыта, связанных с такими «скандально известными» личностями, как Абу Йазид ал-Бистами и ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж. Дидактические проповеди Абд ал-Кадира ал-Джилани апеллировали к внутреннему миру каждого верующего и открывали перед ним возможности самосовершенствования, основная цель которого заключалась в достижении духовной стадии, на которой «скрытые помыслы, слова и действия [верующего] полностью соответствуют друг другу». ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани призывал верующих к «большому джихаду», который, в соответствии с известным преданием, необходимо вести против внутреннего врага, т.е. низменной души человека с ее пагубными страстями и необузданными порывами. Ведь именно эти страсти и порывы, согласно суфийским представлениям, лишают человека Божественного благоволения и надежды на спасение. ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани постоянно призывал своих слушателей к смирению и покорности Божественной воле, которым учит Коран и сунна Пророка. Именно в них находит свое выражение истинная любовь верующего к своему Творцу.

Главное сочинение ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани, «Достаточное для идущих по пуги к Истине» (Гунйа ли-талиби тарик ал-хакк), стало популярным руководством по духовному самосовершенствованию для последующих поколений ханбалитов: как суфиев, так и не-суфиев. Изложенные здесь морально-этические требования, казалось бы, не могли вызвать критики даже у «самых крайних ревнителей чистоты [ислама]». Это обстоятельство, тем не менее, не помешало Ибн Таймийи и ряду других консервативных суннитских ученых высказать свое неудовольствие по поводу различных форм суфийского благочестия и подвижничества, которые всячески превозносились на страницах этого сочинения ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани. Кригики также отмечали, что свои суфийские идеи ‘Абд ал-Кадир заимствовал из «еретического» сочинения «Пища сердец» Абу Талиба ал-Макки, которое служило ему образцом и источником вдохновения. Однако, в отличие от сочинения Абу Талиба ал-Макки, труд ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани содержит догматический раздел, в котором изложена позиция ханбалитов по отношению к различным мусульманским общинам и школам. В частности, здесь критикуется учение басрийских салимитов, с которыми Абу Талиб ал-Макки был тесно связан.

Для Абд ал-Кадира ал-Джилани идеалом суфийского шайха был благочестивый ученый-ханбалит. Будучи трезвомыслящим и ответственным человеком, он избегал крайностей в теории и практике. Абд ал-Кадир ревниво отстаивал полную недосягаемость и непостижимость Бога, которую, как он полагал, суфии-экстатики ставили под сомнение своими высказываниями об интимной близости с Ним. Кроме того, ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани последовательно отстаивал превосходство пророков над самыми совершенными суфийскими «друзьями Божьими». Как ни парадоксально, ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани стал «пожалуй, самым известным “святым” в мусульманском мире, чье имя окружено ореолом бесчисленных легенд, которые не сочетаются с образом с трогого и трезвого сторонника искреннего покаяния и мистического страха [перед Богом]». Своей посмертной известностью Абд ал-Кадир ал-Джилани обязан сыновьям и многочисленным ученикам. Один из его восторженных приверженцев, аш-Шаттанауфи, спустя век после смерти шайха написал сочинение, в котором ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани предстает в качестве чудотворца и провидца, которому не было равных во всей Вселенной. Сочинение аш-Шаттанауфи положило начало многочисленным подражаниям, в которых ‘Абд ал-Кадир изображается в качестве верховного «святого» своей эпохи, «чья нога покоится на шее всех остальных “друзей Божьих”». В таких сочинениях ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани постоянно творит чудеса: укрощает огонь, ходит по воде, летает по воздуху, воскрешает мертвых, читает мысли людей, сравнивает с землей горы, осушает моря и чудесным образом присутствует одновременно в нескольких местах. Под его покровительством находятся земли от Стамбула до Дели, и он всегда готов прийти на помощь обиженным и угнетенным. Для почитателей ‘Абд ал-Кадира вся его жизнь представляется сплошной чередой чудес и невероятных событий. В агиографических сочинениях и коллективном воображении своих последователей ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани выступает как воплощение безграничного Божественного величия и как посредник между Богом и Его рабами, который передает Божественную милость простым смертным. Поэтому не удивительно, что вскоре после смерти шайха его усыпальницу в Багдаде стали почитать как источник Божественной милости и благодати. Вплоть до наших дней она остается важным культовым центром и объектом массового паломничества. К гробнице ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани, перестроенной по приказу османского султана Сулаймана в 941/1531 г., продолжают стекаться паломники, главным образом из индо-пакистанского региона, где число приверженцев братства ‘Абд ал-Кадира до сих пор остается весьма значительным. Индийские мусульмане взывают к ‘Абд ал-Кадиру ал-Джилани во время эпидемии холеры и прочих бедствий. В таких случаях мусульмане, проживающие в пораженных эпидемией селениях, устраивают шествия под знаменем темно-зеленого цвета, которое считается знаменем самого ‘Абд ал-Кадира, и молят «святого» заступиться за них перед Богом. В день смерти ‘Абд ал-Кадира ал- Джилани (урс), 11 числа месяца рабй’II, в Багдаде до сих пор проводятся специальные празднества. Популярность ‘Абд ал-Кадира среди различных социальных слоев мусульман, к тому же живших в самые различные исторические эпохи, равно как и характер его причастности к суфийскому движению и по сей день занимает исламоведов. Согласно британскому специалисту по истории суфизма Дж. С. Тримингему:

Трудно пробиться через завесу легенд, которые появились еще при жизни ‘Абд ал-Кадира... и быстро умножились после его смерти... [Трудно] понять, почему из сотен «святых» той эпохи только он сумел пережить время и оставаться вдохновителем миллионов последователей, небесным ходатаем и дарителем благодати вплоть до наших дней... Что же касается его причастности к суфизму, то у нас нет ни малейших указаний на то, что он вообще был суфием.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Сомнения относительно принадлежности ‘Абд ал-Кадира к суфийскому движению высказала также французская исследовательница Ж. Шабби. По ее мнению, ал-Джилани был прежде всего проповедником и главой религиозного «колледжа» (Мадраса), которого суфии- шафи'иты впоследствии изобразили в качестве суфийского наставника и основателя кадирийского братства. В то же время недавние исследования письменного наследия ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани показывают, что он был очень хорошо знаком с ранней суфийской традицией и сочинениями ее основных представителей. В своих работах и проповедях он часто ссылается на идеи ал-Хасана ал-Басри, Ибрахима б. Адхама, Суфйана ас-Саури, ал-Хариса ал-Мухасиби, Раби'и ал-‘Адавийи, Ма'руфа ал-Кархи, Фуддила б. ‘Ийада, Абу Иазида ал-Бистами, Сахла ат-Тустари и суфиев из окружения ал-Джунайда ал-Багдади. Кроме того, ‘Абд ал-Кадир прекрасно владел суфийской терминологией, имевшей хождение в его собственную эпоху. Нельзя отрицать и того факта, что он возглавлял не только религиозный «колледж», но и суфийскую обитель и что в источниках того времени и в его собственных проповедях его ученики именуются «суфиями» (муридун, фукара).

Ареал распространения кадирийского братства и особенности его структуры

Как уже было отмечено, нет особых оснований сомневаться в том, что ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани был одновременно главой ханбалитской школы (Мадраса) и шайхом суфийской обители (рибат) в Багдаде. Свои проповеди, собранные в книге «Божественное Откровение» (ал-Фатх арраббани), он читал как в одном, так и в другом заведении. Оба они пользовались большой популярностью и получали значительную материальную поддержку как от государственных чиновников, так и от частных лиц, пока не были разрушены во время разорения Багдада монголами в 656/1258 г. До того момента ими управляли потомки ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани. Согласно его биографу аш-Шаттанауфи, после ‘Абд ал-Кадира школу возглавил его сын ‘Абд ал-Ваххаб (552/1151—593/1196 гг.), которого сменил его сын ‘Абд ас-Салам (ум. в 611/1214 г.). Другой сын ‘Абд ал-Кадира, ‘Абд ар-Раззак, стал довольно известным ученым и аскетом. Несколько членов этой семьи погибли во время монгольского нашествия.

Послушники, проживавшие в рибате ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани, придерживались правил, установленных его основателем. Правила легли в основу самостоятельной аскетической школы (мазхаб). Получая суфийское рубище (хирка) из рук ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани, его мурйд.ы признавали его главенство и обязывались во всем следовать воле шайха. Аш-Шаттанауфи приводит пространный список подвижников, которые достигли различных степеней духовного совершенства и сподобились получить рубище из рук ‘Абд ал-Кадира. О таких подвижниках источники говорят, что они «присоединялись» (интасаба или интама) к шайху и, по завершении своего обучения, имели право вручать суфийские рубища своим ученикам от имени шайха. Такая практика означала, что каждый новообращенный (мурйд) считал ‘Абд ал-Кадира своим личным шайхоы и наставником, даже если он получил свое рубище от одного их учеников последнего. Согласно одному преданию (датируется примерно 592/1196 г.), ‘Абд ал-Кадир объявил, что получение рубища также не является обязательным условием вступления в братство. Человеку достаточно было заявить о своем желании сделаться его последователем, т. е. «присоединиться к нему». По всей видимости, еще при жизни ‘Абд ал-Кадира некоторые его последователи начали всячески пропагандировать его наставнический метод. К примеру, некий кадириец ‘Али б. ал-Хаддад собрал вокруг себя приверженцев в Йемене, а некий обитатель Баалбека (Ба'лабакк) Мухаммад ал-Бата’ихи создал кружок последователей ‘Абд ал-Кадира в Сирии. Другим известным распространителем наставнического метода, присущего ‘Абд ал-Кадиру, был суфий по имени Такй ад-дин Мухаммад ал-Иунйнй, который также происходил из Баалбека. В Египте последователем ‘Абд ал-Кадира был некто Мухаммад б. ‘Абд ас-Самад, который считал его самым совершенным и непогрешимым человеком после Пророка. Ввиду того, что всем последователям Абд ал-Кадира было обещано райское блаженство, братство приобрело необычайную популярность среди народных масс. Оно сохраняло свою популярность вплоть до новейшего времени. Известно, что даже в 20—30-е годы XX в. в Африке кадирийские проповедники легко находили множество новых приверженцев.

Вполне вероятно, что сыновья Абд ал-Кадира приняли определенное участие в распространении учения своего отца. Тем не менее Ибн Таймийа сообщает, что был знаком лишь с одним из его потомков, который, по его словам, был обычным мусульманином, не состоял в братстве и не разделял фанатичной приверженности своему «святому предку», присущей членам его братства. Любопытно, что аш-Шаттанауфи не подтверждает легенды о том, что уже при жизни шайха некоторые его сыновья проповедовали его учение в Марокко, Египте, Аравии, Туркестане и Индии. Хотя он часто упоминает его сына Абд ар-Раззака (ум. в 603/1206 г.), он умалчивает о будто бы возведенной им в Индии «мечети... с семью позолоченными куполами», которой часто восхищались поздние арабские историки и путешественники. Его изложение также не подтверждает расхожее мнение о том, что Абд ар-Раззак ввел в суфийскую практику прослушивание музыки. На самом деле музыку на суфийских церемониях слушали задолго до него.

'Абд ал-Кадир придерживался мнения, что наставник обязан предписывать каждому муриду духовные упражнения, соответствующие его индивидуальным нуждам и потребностям. Если он действительно практиковал такой индивидуальный подход к духовному самосовершенствованию, трудно объяснить, зачем ему понадобилось устанавливать единообразный ритуал поминания Бога (зикр) или требовать, чтобы все без исключения его последователи совершали одни и те же обязательные молитвы братства (вирд). Несмотря на попытки его наследников унифицировать кадирийскую подвижническую практику, каждой кадирийской общине, которые мы находим по всему мусульманскому миру, были присущи свои, порой значительно отличающиеся друг от друга, вирды и способы совершения зикраи. Принятые в этих общинах церемонии посвящения в братство также значительно отличаются друг от друга. Более того, как это ни парадоксально, члены некоторых кадирийских общин склонны ставить 'Ала, двоюродного брата Пророка, выше самого Пророка и отдавать особое почтение сыновьям Алй, ал-Хасану и ал-Хусайну. Культ 'Али и его потомков плохо вяжется с богословской позицией такого сурового ханбалита, как Абд ал-Кадир ал-Джилани, и, по-видимому, отражает своего рода аберрацию кадирийского учения в поздний период.

Кадирийское движение с самого начала развивалось в двух основных направлениях. Для многих своих почитателей ‘Абд ал-Кадир был прежде всего основателем особой подвижнической системы и богословского учения. Другие же видели в нем чудотворца и защитника бедных и униженных. Представители второго направления часто считали его самым великим «другом Божьим» всех времен и чуть ли не воплощением Бога на земле. Более умеренные приверженцы ‘Абд ал-Кадира считали его самым великим «святым» своей эпохи и не более того. Такого мнения придерживался знаменитый мистик Ибн [ал-]Араби, который полагал, что Абд ал-Кадир ал-Джилани при жизни был «заместителем» Бога на земле (халифа) и великим чудотворцем. Многие последователи Абд ал-Кадира считали, что он может творить чудеса и после своей смерти. К примеру, он может покидать свою могилу, чтобы прийти на помощь страждущим. Это поверье засвидетельствовано в ритуалах посвящения, которые практиковались в некоторых ответвлениях братства кадирийа: желающий вступить в кадирийское сообщество должен был увидеть «святого» шайха во сне, причем настолько ясно, что, даже никогда не видав изображения Абд ал-Кадира, он мог бы узнать его среди тысячи людей.

Поклонение отцу-основателю кадирийской общины широко распространено в Северной Африке, где его почитателей называют джилалийа (джилала). Некоторые французские ученые характеризовали их учение как наложение суфийских идей на доисламские верования, в том числе «поклонение таинственным силам природы». В Магрибе суфийским термином «уединение» (халва) называют груду камней, символизирующую незримое присутствие «святого заступника» Абд ал-Кадира. Местные жители, особенно женщины, втыкают в эти груды стебли тростника и привязывают к ним лоскутки ткани. Кроме того, они жгут здесь смолу стираксового дерева в глиняных черепках. По наблюдению одного французского исследователя XIX в., «в провинции Оран (Вахран) на всех дорогах и основных горных вершинах в честь Абд ал-Кадира Джилали возведены увенчанные куполами святилища». Члены сообщества Генава в Гвинее полагали, что они находятся под покровительством маулава («господина») ‘Абд ал-Кадира и подвластных ему демонов мужского и женского пола. В этом поверье французские исследователи усматривали параллель со сверхъестественными способностями, которыми, согласно Корану, был наделен Соломон (Сулайман). Особенно активное участие в почитании ‘Абд ал-Кадира принимают арабские и берберские женщины в некоторых регионах Марокко. Они приходят к кадирийским местам «уединения» (халва), чтобы попросить «святого» исполнить их многочисленные желания и помочь им в их начинаниях. Мужчины же приходят в такие священные места главным образом с тем, чтобы избавиться от какого- либо физического недуга. Некоторые суннитские ученые, в частности, Ибн Таймййа и его последователи в Сирии и Египте, выступали против таких обычаев.

Кадирийское братство состоиг из слабо структурированных общин, которые отличаются от других братств главным образом особенностями своей ритуальной пракгики. Вместе с этим необходимо отметить, что и сами эти общины значительно отличаются друг от друга. Поэтому вряд ли следует говорить о едином кадирийском братстве. Пожалуй, единственной общей чертой разрозненных кадирийских общин является их приверженность к своему «святому» основателю. Несмотря на то, что ‘Абд ал-Кадир был ханбалитом, в братство не обязательно вступали лишь приверженцы ханбалитского догматико-правового толка. В принципе, оно было открыто для всех мусульман.

В исторических и историко-географических источниках редко говорится, какому именно суфийскому братству принадлежало то или иное здание или архитектурный комплекс. По этой причине достаточно трудно говорить о том, когда за пределами Ирака появились первые кадирийские обители (завийа или ханака). Согласно некоторым источникам, в Фесе (Фас) учение братства проповедовали потомки двух сыновей основателя, Ибрахима (ум. в 592/ 1196 г. в Васиге, Нижний Ирак) и ‘Абд ал-‘Азйза (ум. в Джийале, деревне в провинции Синджар, Верхний Ирак). Их потомки впоследствии перебрались в Испанию и незадолго до падения Гранады (897/1492 г.) эмигрировали в Марокко (ал-Магриб ал-акса), где их семьи проживают до сих пор. Самое раннее упоминание о халве ‘Абд ал-Кадира в городе Фесе приходится на 1104/1692 г.

В Малую Азию и Стамбул учение братства было принесено Исма‘илом Руми, который основал в Топхане (квартал в Стамбуле) ханаку, известную под названием «Кадирхана». Согласно источникам, Исма'ил Руми (ум. в 1041/1631 г.), которого называли «Вторым шайхом» (Пир сани), основал в Малой Азии около сорока обигелей (текийа, или теккё). Известный йеменский ученый Салих б. Махди ал-Макбали упоминал о кадирийской обители (рибат) в Мекке около 1180/1767 г. Утверждение, будто филиал братства появился там еще при жизни Абд ал-Кадира, может иметь под собой основание, так как Мекка всегда служила своего рода духовным магнитом для суфиев всех мастей.

В Индии кадирийское братство пользуется большим уважением, хотя и не считается одним из «исконных» индийских братств. Первые «миссионеры» братства прибыли на Индостанский субконтинент из г. Уча, расположенного на северо-востоке от Мултана, в конце IX/ XV в. Оттуда братство постепенно распространилось на территорию Индонезии и Малайзии. Позднее, однако, индийское ответвление кадирийи было вытеснено другими братствами, такими, например, как чиштийа, сухравардийа и накшбандийа. Начиная с 1166/1752 г., мы уже не встречаем даже намека на присутствие кадирийи в перечне распространенных в Индии суфийских «орденов», хотя сам ‘Абд ал-Кадир упоминается там не единожды.

Важные статистические данные (к которым, однако, стоит относиться с осторожностью) о кадирийском братстве и его завийах приводят представители французских колониальных властей в Магрибе, О. Депон и Кс. Копполани. Широкое распространение в этом регионе братство получило сравнительно недавно, по всей вероятности, благодаря тезке и потомку ‘Абд ал-Кадира, амиру ‘Абд эль-Кадеру (ум. в 1301/1883 г.). Будучи шайхом местного ответвления кадирийского братства, он на протяжении многих лет возглавлял сопротивление французской колонизации Северной Африки и ныне считается национальным героем алжирской нации.

Братство до сих пор существует во многих мусульманских странах. Любопытно, что некоторые дочерние братства кадирийи в ряде областей мусульманского мира опережают по популярности материнское братство, от которого они «ответвились». Так, например, крупное суфийское сообщество в г. Тубе (Туба) в Гвинее, принадлежность к которому считается отличительной чертой племени диаканке, восходит, через братство сидийа, к кадирийскому братству племени хунта, населяющему район Тимбукту. В целом суфийские общины племени кунта являются ответвлениями братства кадирийа, хотя некоторые из них предпочитают связывать себя с братством шазилийа, которое пользуется особенной популярностью среди мусульман Магриба.

Главы кадирийских общин по всему мусульманскому миру номинально подчиняются хранителю гробницы ‘Абд ал-Кадира в Багдаде. Всем этим общинам присущи общие ритуалы принесения клятвы верности основателю братства и его потомкам. В действительности же главенство хранителя гробницы признают лишь в Ираке и Индо-Пакистане, откуда и поныне в Багдад стекается множество паломников. Индо-пакистанские последователи ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани периодически присылают его усыпальнице различные дары и пожертвования, которые составляют главный источник дохода этого учреждения. Не удивительно, что члены рода ‘Абд ал-Кадира в Багдаде считают необходимым выучить язык урду. Во времена Османской империи кадирийские обители (завийа) в Мекке находились в ведении главы всех суфийских братств (шайх ат-турук), который обладал правом назначать руководителей (мукаддам) этих обителей. Египетское ответвление братства находилось под контролем представителя аристократического рода ал-Бакрй, которого наместник Египта Мухаммад ‘Алй наделил полномочиями управлять деятельностью всех суфийских братств (турук), находящихся в его владениях.

В Африке, согласно Л. Ринну, каждый мукаддам назначал своего преемника; в случае, если он умирал, не успев никого назначить, преемника выбирали члены местного братства на общем собрании братства (хадра). После этого они испрашивали одобрения формального главы кадирийцев в Багдаде, который всегда соглашался с выбором региональных ответвлений братства. Организация и ритуалы, присущие североафриканским общинам братства кадирийа, достаточно полно описаны в работах Л. Ринна, О. Депона и Кс. Копполани (см. выше). В целом можно сказать, что каждая кадирийская обитель (завийа) пользовалась почти полной независимостью. Отношения региональных отделений с главным представительством братства в Багдаде были неформальными, а иногда и вовсе отсутствовали. Принцип выбора главы кадирийи, описанный выше, признавался большинством последователей этого братства, однако на практике его не всегда соблюдали.

В Анатолии Исма'ил Руми сделал символом кадирийского братства зеленую розу. После одного года испытательного срока послушник, желающий вс тупить в братство, приходил к его главе с войлочной шапочкой типа ермолки или скуфьи (аракийа). Если шайх считал послушника достойным приема в братство, он прикреплял к этой шапочке розу с восемнадцатью желтыми, красными, белыми и черными лепестками, которые расположены в три круга в пять, шесть и семь лепестков, с печатью Соломона в центре. Члены братства называли такую шапку «короной» (тадж). Значение этого символа Л. Гарне разъяснил следующим образом: пять лепестков соответствуют пяти добродетелям, которые приобретает вступивший в братство подвижник; шесть лепестков соответствуют шести положениям символа мусульманской веры; и, наконец, семь лепестков символизируют семь айатов первой суры Корана, «ал-Фатихи». Турецкие кадирийцы предпочитают зеленый цвет, хотя другие цвета также разрешаются. В XIX в. тюрбаны и эмблемы египетских кадирийцев были белого цвета. Многие члены братства были профессиональными рыбаками, поэтому во время религиозных процессий они несли на шестах рыбацкие сети различных цветов. 11-го числа месяца рабй’ II проводятся празднества в честь ‘Абд ал-Кадира, во время которых во многих местах Алжира и Марокко верующие совершают паломничества к завийам и святилищам, символизирующим присутствие основа теля братства. Празднование «дня рождения» ‘Абд ал-Кадира (маусим), который отмечают джилалиты г. Сале (Марокко), начинается спустя несколько дней после мулуда. (маулид), т. е. празднования дня рождения Пророка, и длится четыре дня, что соответствует 17—20 числам месяца рабй' I. Потомки ‘Абд ал- Кадира получают в подарок от членов братства овец и быков. Французские колониальные чиновники в Марокко проводили различие между кадирийцами, которые на своих церемониях читали особые молитвы братства (хизб), городскими джилалитами, которые проводили церемонии зикра под сопровождение барабанов и тамбуринов, и джилалитами из деревень, которые использовали другие музыкальные инструменты. Музыка нередко приводила участников этих церемоний в состояние экстатического исступления. Сельские джилалиты в своих коллективных ригуалах не читали никаких молитв (хизб; зикр), которые установил основатель братства; их простой зикр представлял собой импровизацию под ритм тамбуринов без бубенцов (банадир). Такие импровизации всегда заканчивались словами «Так говорил Маулай 'Абд ал-Кадир» или просто «О Маулай Абд ал-Кадир».

Различные кадирийские руководства и проповеди, приписываемые 'Абд ал-Кадиру, в большом количестве издавались в Египте, Турции и Индии. Согласно руководству под названием «Божественные излияния» (ая-Фуйудат ар-раббанийа), перед уходом в уединение (халва) мурид должен поститься днем и бодрствовать ночью. Халва длится сорок дней. Во время ночных бдений ему должно явиться видение человека, который скажет: «Я — Бог». На это спящий должен ответить «Нет, скорее ты в Боге». Если это было испытанием свыше, то видение исчезает, если же оно продолжается, то это есть истинное «богоявление» (таджалли). Пребывая в сорокадневном уединении, мурид постепенно должен уменьшать количество употребляемой им пищи, а в последние три дня он должен держать полный пост. По окончании халвы мурид начинает постепенно увеличивать прием пищи, пока не вернется к обычному режиму питания.

Джилалиты Танжера в Алжире приносят клятву 'Абд ал-Кадиру в надежде на его помощь в различных начинаниях и в затруднительных положениях. Для этого они приносят в завийу белых петухов, которых они называют мухаррар (букв, «посвященный Богу»). Поначалу петухам позволяют свободно бегать около завийи, однако долго они не живут, гак как через некоторое время потомки Пророка, проживающие в окрестных селах, употребляют их в пищу. Глава (мукаддам) этой завийи проводит церемонии, во время которых читают Коран и исполняют ритуальные танцы. При этом молитвы ‘Абд ал-Кадира (хизб) обычно не исполняются. Обряд обрезания в завийи проводят в первый день празднования дня рождения Пророка (маулид). Накануне этого дня окрестные жители устраивают ночные собрания (лайла), на которых читается хизб ‘Абд ал-Кадира. В некоторых местностях Магриба все горшечники являются джилалитами. Тем не менее среди них есть и зажиточные люди, которые щедро жертвуют на нужды братства.

Активное участие в политической жизни кадирийцы впервые приняли во время французской колонизации Алжира, которая началась в 30-х годах XIX в. Тогда глава местного ответвления кадирийского братства, которому предложили возглавить войну против «неверных», разрешил принять это предложение своему сыну ‘Абд ал-Кадиру. Будучи прирожденным лидером и талантливым военачальником, ‘Абд ал-Кадир сумел использовать все мобилизационные ресурсы братства, чтобы установить свой контроль над многими областями Алжира. Когда французы стали вести целенаправленную политику на подрыв его власти, он умело воспользовался своим статусом мукаддама. (представителя одного из региональных ответвлений братства), чтобы завоевать новых приверженцев и укрепить свой авторитет среди сельского населения Алжира. В конечном счете французские войска одержали верх: ‘Абд ал-Кадир был пленен и выслан во Францию, а североафриканские кадирийцы утратили свой воинственный дух. С того момента они нередко сотрудничали с французскими колониальными властями Алжира. Во время народного восстания в районе ‘Аурас (фр. Aures) в 1879 г. шайх кадирийской общины в селении Мена'а, Си Мухаммад б. ‘Аббас, продемонстрировал свою преданность французам, отказавшись поддержать восставших. Эта же община помогла колонизаторам распространить свое влияние на Сахару, в частности, в таких районах, как Варгла и Эл-Вад. Любопытно и то, что Си Мухаммад б. Таййиб погиб, участвуя в сражении на стороне французов при Шарвине 2 марта 1901 г.

Некоторые общие соображения

Многочисленные ответвления кадирийи представляют собой типичный пример эволюции суфизма в новое время. Из простого аскетизма и личного благочестия ранних мусульманских подвижников суфизм превратился в «сложную систему [мистических] знаний и обычаев, в основе которых лежат отношения между учеником и наставником». Эта система в конечном счете обрела свою собственную организацию — суфийское братство (тарика). С момента своего появления тарика существовала «бок о бок с мечетями и мадрасами, в которых доминировали улама. Возросшая роль организованного суфизма как мощной общественной и политической силы стала очевидна с появлением суфийских «монастырей» и обителей, которые с течением времени превратились в важные центры религиозной культуры и образования. Как показывает пример ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани, великие суфийские проповедники и провидцы пользовались огромным уважением и поддержкой широких слоев населения. «Жившие в бедности... и презиравшие утонченную жизнь двора и жестокое соперничество городских торговцев за материальные и социальные блага... они осуществили давнюю ирано-семитскую мечту о чистой и праведной жизни в противовес социальной несправедливости, которая, казалось, являлась неотъемлемой частью городского уклада...». Уважение, которым пользовались рядовые суфии и особенно их предводители, постепенно трансформировалось в народную веру в их чудодейственные силы и способность ходатайствовать перед Богом за простых смертных. Такие народные верования часто смешивались с местными доисламскими религиозными представлениями и становились основой для довольно экзотических обычаев и ритуалов, которые мы описали выше. Суфийское движение чутко отзывалось на духовные запросы простых верующих, в том числе на их извечное стремление к чудесному и невероятному. Народное воображение наделило суфийских шайхов сверхъестественными способностями, сделало из них целителей, чудотворцев и заступников. В ответ на народное обожание шайхи обеспечивали своим последователям духовный комфорт, наставничество и поддерживали их в трудную минуту. Их роль особенно возрастала в периоды упадка светских властей или несостоятельности правящего класса вследствие социальных неурядиц, династических междоусобиц или природных катаклизмов. Характеризуя новую социальную роль суфизма, известный западный исследователь отмечал:

Суфизм сумел повсеместно возродить и развить духовные ресурсы мусульманской общины и объединить ее членов системой братств, в отдельных случаях не менее успешно, чем в свое время это удалось ныне канувшей в Лету халифской бюрократии... Таким образом суфизм дополнил шари'атв качестве принципа социального единения и порядка. Он дал мусульманам чувство духовного единства, которое оказалось сильнее, нежели то, что могли предложить остатки централизованной халифской власти. [Суфии] разработали... картину мира, которая объединила весь дар ал-ислам[т.е. мир ислама — А. К]... под эгидой иерархии суфийских пиров... Многочисленные ханакии гробницы «святых», куда правоверные приходили за духовным наставлением и утешением, стали частью всеобъемлющего священного порядка — не просто порядка того или иного братства, а порядка, установленного избранными Богом людьми по всему миру.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Таким образом, нам следует рассматривать деятельность «святых» шайхов и созданных ими организаций с учетом этой новой социальной и пастырской роли позднесредневекового суфизма.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Ондатр · 1 фев 2014

А Ясавийя?

plot · 1 фев 2014

Пожалуй, ясавийя тоже. Он, видимо, формировался примерно одновременно с кадирийя. Поскольку было это поначалу в степных тюркских окраинах Средней Азии (параллельно с их исламизацией), то этот тарикат был какое-то время малоизвестен. Это тюркский суфизм.

Ондатр · 1 фев 2014

Рифаийя?

plot · 1 фев 2014

Да, действительно. У меня перекос в персидскую сторону. )
Шазилийя появился тоже до середины 13-го века. В первой его половине.

Ондатр · 1 фев 2014

Ты про них что-нибудь скажешь? Или кто у тебя второй на очереди? )

plot · 1 фев 2014

Второй был сухравардийя, потом шазилийя, накшбандийя. По ясавийя и рифаийя трудность в том, что об их истории меньше осталось документов. Поэтому и сведения будут более скромные. Но будут. ОК, если идти по хронологии, то скажу сначала о них.

Ондатр · 1 фев 2014

А после тогда наверно чиштийя, кубравийя и каландарийя? Потому что накшбанди это всё же скорее поздний тарикат.

plot · 1 фев 2014

ОК.

plot · 1 фев 2014

Ахмад Рифаи и братство Рифаийя (перевод статьи из англоязычной Википедии)

Братство Рифаи (Рифаййа, Рифаийя) это знаменитый суфийский орден, основанный Ахмедом ар-Рифаи и появившийся в болотах Нижнего Ирака между Васитом и Басрой. Рифаийя был наиболее многочисленным братством до 15-го века, после чего был превзойдён по численности братством Кадирийя. В настоящее время братство, как говорят, имеет определённое влияние в Каире, Египет.

Наибольшее распространение Рифаийя получил на арабском Среднем Востоке, но также в Турции, Балканах и Южной Азии.

История

Нет определённой информации о том, когда именно возникло братство Рифаийя. Однако, записи свидетельствуют, что Ахмад ал-Рифаи унаследовал позицию лидера религиозной общины от своего дяди по материнской линии, Мансура ал-Батаихи, в 1145-6 году. Примерно в это время ал-Рифаи приобрёл огромное количество последователей в ходе своей деятельности в деревне Умм Убайда и около неё. В болотах Нижнего Ирака братство Рифаийя развилось и достигло заметного размера в течение 12-го столетия благодаря своим экстравагантным практикам. Рифаи быстро распространился в Египте и Сирии. В 1268 году Абу Мухаммад Али ал-Харири образовал сирийскую ветвь братства, которая стала известна как Хиририйя. Рифаийя завоевало дальнейшую популярность не только в Египте, но также в Турции. В 15-м веке популярность Рифаийя начала убывать, в то время как популярность Кадирийя возрастала. Впоследствии Рифаийя концентрировался в основном в арабских регионах.

Орден имеет заметное присутствие в Сирии и Египте, и играет заметную роль в Косово и Албании. Рифаийя имеет примечательную тенденцию смешивать способы религиозного поклонения и идеи с таковыми из других орденов, которые доминируют в местном регионе. Например, группа Кенана Рифаи в Стамбуле отражает элементы, свойственные братству Мевлеви, тогда как ветви Рифаийя, обосновавшиеся в сельских районах Турции, впитали значительное влияние от традиции Алевийя/Бекташийя.

Братство распространилось в Анатолии в течение 14 и 15-го веков и Ибн Баттута обнаружил текке Рифаийя в центральной Анатолии. Братство, однако, окончательно укрепилось в Турции в 17-19-м веках, когда текке стали основываться в Стамбуле, столице Оттоманской Империи, а оттуда орден распространился на Балканы (особенно в Боснию, где они присутствуют до сих пор), и в современные Албанию и Косово. Во время царствования султана Абдул Хамида II Рифаийя завоевал даже большую популярность в Стамбуле, наряду с Халватийя, Кадирийя и Накшбандийя, в качестве “ортодоксального” суфийского ордена.

Современное присутствие ордена в США включает текке в Стейтен Айленд и Торонто, которые были под руководством последнего шайха Ксхемали Шеду (ум. 2004) из Призрена, Косово. Каждый из этих братств имеет турецкие корни.

Практики

В своих возвышенных состояниях последователи Рифаийя замечены в поедании живых змей, в хождении по огню и в оседлании львов. Последователи также замечены в практике зачаровывания змей, прокалывании тела железом и стеклом.

На самом деле не ясно, были ли установлены эти практики, снискавшие братству массовую популярность, самим Ахмедом ар-Рифаи. Одни учёные приписывают их ему, другие апеллируют к тому, что он в этих практиках замечен не был и что они были введены после монгольского нашествия.
Нажмите, чтобы раскрыть...

Войти или зарегистрироваться

Зарождение и развитие суфийской традиции

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Войти или зарегистрироваться

Зарождение и развитие суфийской традиции

plot Техадмин

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

Ондатр Модератор

plot Техадмин

plot Техадмин

Поделиться этой страницей

Быстрый поиск