Преследование и оседлание Христианства Греко-Римским Миром (часть №2 - Почему не Гностицизм?)

Свою рецензию Гункель закончил следующими словами: "...после сенсации (Вавилона и Библии), в не таком уж далеком будущем последует разочарование; другие новости займут ее место. Даже лекции Делича, которые и не добавили никакого нового материала и не смогли сказать ничего нового в теологии, вскоре будут забыты публикой. И будущие историки вопроса вряд ли его (Делича) упомянут. Но что сохранится как следствие этого скандала, мы можем надеяться, это продолжительный интерес образованных кругов к Вавилону и Библейским исследованиям. За что спасибо Деличу несмотря на гаши с ним противоречия" (Gunkel 2009 63).

Предсказания Гункеля оказались и корректными и ошибочными одновременно. Действительно на долгие полвека в среде библеистов и историков Сиро-Палестины превозобладали концепции догматических оппонентов Делича, воспринимающих Ветхий Завет как прямое или косвенное Откровение, и как надежный источник информации о прошлом. Также, действительно, после работ Делича и других пан-Вавилонистов, таких как Хьюго Винклера, считавшего что все мифы это эхо древней астральной религии Вавилона, Генриха Зиммерна, полагавшего что Новый Завет тоже основан на мотивах Энума Элиш и мифах о Беле-Мардуке и Питера Дженсена, считавшего что это эпос о Гильгамеше лег в основу Нового Завета, стало невозможно игнорировать параллели между Библией и Месопотамскими источниками, и библеистам, теологам и историкам пришлось научиться существовать и работать в условиях необходимости учета этих параллелей в своих работах (Chavalas 2003 34).

И ортодоксальные библеисты прекрасно научились это делать. Согласовать обилие Ближневосточных источников Ветхого Завета с его специальным, возвышенным статусом по отношению к этим источникам помог синтез лингвистических идей Фердинанда де Соссюра а так же распространение семиоткой (наукой занимающейся соотношением знака и его смысла) этих идей на общий феномен культуры, теории Джеймса Джона Фрэзера об умирающем и воскресающем боге и старой концепции девятнадцатого века об "этическом монотеизме" Иудаизма. Ключевая идея Фердинанда де Соссюра заключалась в том что языковая форма, или, что является интересом семиотики, форма представления любых знаков или сообщений произвольна и не завязана смысл этих знаков или сообщений. Одним из аспектов теории Фрэзера был постулат что примитивные религии были утилитарны по своей сути и являлись своеобразными зачатками науке в смысле попыток контролировать окружающую среду с помощью магии. Поэтому множество религий в которых фигурировали умирающие и воскресающие божества просто воплощали в них природный, сельскохозяйственный цикл, и вся обрядовость вокруг них была примитивной магической практикой направленной на повышение урожайности (Anderson 1987 5-7).

Традиционную идею об этическом превосходстве Иудаизма над другими религиями или даже монотеизмами мы, в частности, видим и в рецензии Гункеля: "...Вавилонская мудрость священников... признавала что различные божества, в конце концов, это только манифестации единственной божественной сущности - точка зрения которой популярная Греческая философия придерживалась во времена Иисуса... Но эти монотеистические спекуляции могут быть сравнены с монотеистической религией Израиля только отдаленно. Однако самое драгоценное обладание Израиля это тема Пророков, что Бог желает не приношений или церемоний, но благочестие и добродетель". Но что скрывается под последними предположительно этическими качествами? Как страницей раньше писал Гункель "Монотеизм Иудаизма, например, мы должны честно признать, часто запятнан отвращением, и кровавой ненавистью к язычникам". Или отмеченное Деличем этическое превосходство Вавилонской истории о Потопе Гункель оценил так: "В Библейском повествовании отсутствует тема... которая вероятно заденет современные сентиментальные чувства, а именно симпатии главного героя к утонувшим. Но это преувеличение со стороны Делича восклицать что Вавилонская легенда "затрагивает наши чувства с большей силой чем Библейское!" Но Библейская история, которая базируется на идее что Потоп послан в наказание за грехи человеческие, всецело и совершенно более честная чтобы знать сочувствие по отношению к справедливо покаранным. Она полностью изменила оригинальную историю, и стала настоящим чудом мировой литературы... превратив навоз в золото" (Gunkel 2009 50, 54, 53, 40).

В итоге догматичные библеисты сформировали концепцию что несмотря на то что Ханаанская и Иудейская обрядовости были идентичны, что отмечается с обоих сторон: и в Ветхом Завете, например в 3-ей книге Царств 18:23 где Илия и жрецы Баала приготовляют жертву всесожжения по одному рецепту: "пусть дадут нам двух тельцов, и пусть они выберут себе одного тельца, и рассекут его, и положат на дрова, но огня пусть не подкладывают; а я приготовлю другого тельца и положу на дрова, а огня не подложу", а также в Угаритских культовых текстах жертвенная терминология идентична Библейской, смысл наполняющий общую форму обрядовости был предположительно разным для Ханаанской религии и Иудаизма. Если для первой - наполнение формы было чисто магическим, направленным на увеличение плодородия, то неконформизм второго, а точнее нетерпимость к другим культам (хотя конформизм возможно мог быть выгодным с мгновенной, практической точки зрения), являлась индикатором его этического преимущества. Так, например, Угаритский культовый текст содержит предположительно магический рецепт "свари ягненка в молоке, а овцу в простокваше", что обьясняет странное указание из Исхода 25:19: "Не вари козленка в молоке матери его", которое просто является неконформистским противоречием в пику Ханаанской практики и как следствие свидетельством "этичности" Иудаизма (Anderson 1987 4-6,.

Gunkel, Hermann, Israel and Babylon: The Babylonian Influence on Israelite Religion. Eugene: Cascade Books, 2009
Anderson, Garry A., Sacrifices and Offerings in Ancient Israel. Atlanta, Scholars Press, 1987

 

Как и пророчествовал Гункель в середине двадцатого века доминирующими школами Библеистики и Истории Сиро-Палестины являлись как раз Протестантские, носившие на себе явную, хоть и в разной степени, печать религиозной ангажированности: Американская школа Вильяма Фоксвела Олбрайта и Немецкая школа Альбрехта Альта.


Виллиам Фоксвелл Олбрайт Американский Библеист и Историк
Вильям Олбрайт родился в Чили в семье американского Методистского проповедника. Несколько необычно что он начал свою научную карьеру как Ассириолог, будучи учеником Германа Хьюго Поль Хаупта, коллеги и ученика Фридриха Делича. В конце девятнадцатого, начале двадцатого веков в Америке не было Ассириологической школы, так что будущие американские ассириологи или ехали учиться в Германию к Деличу, либо к Хаупту в Университет Джона Хопкинса куда тот переехал из Германии. Неопубликованная диссертация Олбрайта был посвящена Ассирийскому варианту истории о Потопе (Chavalas 2003 30). Но скоро влияние религиозной атмосферы в которой вырос Олбрайт вернулось и заставило его сменить интерес на Библеистику и Историю Сиро-Палестины, и так и продолжало вести его по профессиональной карьере. Как вспоминает сам Олбрайт, начав заниматься Восточными исследованиями и попав в университетскую атмосферу его взгляды стали весьма "либеральными", и не в последнюю очередь под воздействием своей будущей жены, в то время защищавшей диссертацию в области изучения Санскрита. Но через год после женитьбы (на момент которой Олбрайт только закончил первый курс) произошло два события без которых Олбрайт так бы и остался "либеральным" Ассириологом. Это было обращение его жены в Католицизм, и набор археологий фактов которые Олбрайт считал подтверждают правдивость Библии (Albright 1964 320). Но возможно что Олбрайт лукавил преувеличивая свою приверженность к "либеральным" взглядам во время учебы в университете. В письмах семье, друзьям и сокурсникам он жаловался на обременительность поддержания "либерального" образа соразмерного взглядам своего наставника Поля Хаупта. Эти жалобы иногда принимали анекдотические формы, такие как возмущение безнравственностью Хаупта, допустившим мысль что гениальный автор Песни Песней воспевал женскую вагину в стихе 7:2: "чрево твое -- ворох пшеницы, обставленный лилиями" (Long 1993 39-41).

Но занятия историей были только инструментальны для Олбрайта в достижении его сверхзадачи. В своих письмах семье в начале карьеры Олбрайт писал что целью его исследований будет подтверждение истины Библии, а себя сравнивал с Крестоносцем в тайном походе. И к концу карьеры Олбрайт все еще продолжал считать что эта цель "остается важной" для него. Ученик Олбрайта, Дэвид Ноэль Фридман отмечал что Олбрайта "интересовала история, особенно исторический метод, в целях использования его ресурсов и методик чтобы достичь результатов в других областях" ( (Long 1993 42, Moore 2006 52, 48).

Весьма характерными являются названия таких его системных трудов как "От Каменного Века к Христианству" и "История, Археология и Христианский Гуманизм". По Олбрайту история Человечества имеет смысл и цель, которые состоят в том что

В центре истории находится Библия... она открыта заново благодаря усилиям археологов и филологов... Старый спор об эволюции привел к широко распространенной иллюзии что существует прямое противоречие между Христианскими воззрениями... и современной биологической догмой... Действительно множество ученых отодвинуло хронологию далеко в прошлое и постулировало очень медленное и постепенное развитие. Однако, сейчас становится ясно... что только один настоящий вид Homo был найден, и все различия между находками ископаемого Человека были сильно преувеличены...

Другой важный результат современных исследований заключается в абсолютном подтверждении что колыбель высшей культуры была на Ближнем Востоке... Ближний Восток на тысячелетия впереди любого другого фокуса высшей культуры, и что другие такие фокусы (Китай и Мезоамерика) получили стимуляцию к развитию через заимствование через материки и океаны. Громадное превосходство Западной цивилизации, когда оно было перенесено на почву Японии около века назад, является ярчайшей демонстрацией процесса известного всем серьезным историкам.

Библия является наследницей предыдущих цивилизаций: Египта, Месопотамии, Сирии, Анатолии и других. Израиль сохранил старые ценности, и трансформировал их свом гением в великую духовную культуру которая была передана в Европу и с тех пор была светом ведущим Западную цивилизацию. Истории Патриархов, Моисея и Исхода, Завоевания Ханаана, Судей, Монархии, Плена и Возвращения, все были подтверждены до степени о которой я не мог мечтать сорок лет назад....
Общее уважение к точности Библии и в общем изложении, и в фактических деталях было восстановлено. Практический монотеизм Моисея и других ранних религиозных лидеров Израиля был опять подтвержден (Albright 1964 291-4).

Moore, Megan Bishop, Philosophy and practice in writing a history of ancient Israel. New York, T&T Clark International, 2006
Albright, William Foxwell, History, Archeology, and Cristian Humanism. New York, McGraw-Hull, 1964
Long, Burke O., Mythic Trope in the Autobiography of William Foxwell Albright, The Biblical Archeologisr, vol. 56, no. 1, Celebrating and Examining W. F. Albright (Mar., 1993), pp. 36-45

 

Центральным стержнем всех культур, по мнению Олбрайтовцев, является религия, и она же обьясняет трансформации этих культур в ходе истории и является образующей силой собственно исторических событий. Как говорил ученик Олбрайта, Джон Брайт: "История Израиля... это история веры и его людей". С точки зрения самого Олбрайта и мировая история является по сути историей движимой религиями, и специальное место среди которых занимает Юдо-Христианство. И его специальное место не только не исчезло в современное время, но только усилилось в его борьбе с язычеством и ересями, по накалу сравнимое со временами борьбы его с Римской Империей. И историкам в этой битве уготовлена специальная роль - через них работает сам Бог, возвращая изначальный, Протестантский (Юдо-Христианский) смысл пониманию Библии.

Благодаря археологическим открытиям последних десятилетий, мы можем больше не сомневаться в двух очень важных положениях которые практически всегда игнорируются нейтральными или анти-Христианскими историками, и которые редко, если вообще, со всей серьезностью принимаются во внимание Христианами. Первое, не существует ни одной известной культуры любого типа без религии, и ни один опытный археолог не ожидает наткнуться на такую, так как все известные "примитивные" или деградировавшие культуры сегодня имеют их собственные религии. Второе, современные археологи доказали историческое, а так же современное преимущество Западной цивилизации... Однако... существует предрассудочная вера в некую великую "мистическую" мудрость, каким-то образом сохранившуюся среди определенных ускользающих групп в Азии... Так же поверхностный интернационализм, так модный в современных кругах, предполагает что Христианство, Ислам, Буддизм, Индуизм и даже Даосизм, как-то обьединяются на некотором уровне, и что будущая мировая религия может позаимствовать теорию и практику из всех них...

Так как мы сейчас понимаем что нормативный Иудаизм не возник раньше Иродианского периода и не был полностью сформирован до Мишны в конце второго века н. э., мы можем, для практических целей, считать Христианство и раббинический Иудаизм побегами одного и того же духовного корня... С теологических позиций Христиане читают Ветхий Завет в свете Нового, тогда как Евреи читают свою Библию в свете раббинической литературы... Мы должны подходить к обоим верам с точки зрения наибольшего общего деноминатора интеллектуальной и духовной жизни, а не (как многие религиозные либералы) с точки зрения наименьшего. Мы не можем ожидать что Христианство и Иудаизм обьединятся, но мы не должны никогда забывать что они или выстоят или падут вместе в борьбе с, по сути, языческим миром.

Христианство находится сейчас на одном из самых критических развилок истории, противостоя Коммунизму - самому смертельному своему врагу со времен конца языческого Рима. Вне Железного Занавеса Христианству угрожают замалчиваемые миллионы крайне критичных, если не откровенно враждебных нейтралов - язычников, Мусульман, Западных секуляристов...

Единственный выход из этого положения заключается в возвращении опять к Библии и извлечении новой силы из источников Юдо-Христианской веры... Для всех кто верит в извечную ценность Ветхого и Нового Заветов ясно что Бог подготавливал путь возрождения Христианства через просвещенную веру в Его Слово. Не случайно что археология и соседние дисциплины революцинизировали исторический подход к Библии (Albright 1964 46, 296-7, Long 1993 42).

Ближневосточные тексты Олбрайт использовал в основном с целью продемонстрировать древность и, как следствие, историчность и надежность Ветхого Завета как источника информации о дохрамовом периоде и периоде Первого Храма. Артефакты добытые археологией Олбрайтовцы использовали выборочно с единственной целью доказать историчность Библии, при необходимости натягивая и результаты исследований и Ветхий завет для того чтобы совместить из друг с другом. Например Олбрайт искал следы разрушений населенных пунктов названных в книге Иисуса Навина датируемых Поздней Бронзой. Так как Эт-Тельё6 который должен был быть завоеван Навиным в тринадцатом веке по данным археологии был в то время необитаем, Олбрайт постулировал что это был Бетель (Тель Бетин), так как тот как раз был обитаем и разрушен в подходящее время (Moore 2006 55-7).
Тех кто относился к историзму Библии с элементами скептицизма, как школу Альта, Олбрайтовцы обвиняли в нигилизме (Moore 2006 49).

Moore, Megan Bishop, Philosophy and practice in writing a history of ancient Israel. New York, T&T Clark International, 2006
Albright, William Foxwell, History, Archeology, and Cristian Humanism. New York, McGraw-Hull, 1964
Long, Burke O., Mythic Trope in the Autobiography of William Foxwell Albright, The Biblical Archeologisr, vol. 56, no. 1, Celebrating and Examining W. F. Albright (Mar., 1993), pp. 36-45

 

Альбрех Альт, немецкий библеист и археолог
Альбрехт Альт был учеником Германа Гункеля и, как следствие, Альтовцы во многом разделяли позицию Олбрайтовцев состоящую в том что Ветхий Завет содержит (по крайней мере частично) достоверную историческую информацию о доперсидском Иудаизме, но они придерживались европейских понятий о том что пердставляет из себя респектабельная наука, стараясь не впадать в идеологическую ангажированность и избегать излишнего категоризма. Так сам Альт даже хвастался тем что, по контрасту с Олбрайтом, не касается совершенно философско-идеологических вопросов связанных с Библеистикой. Ученик Альта, Мартин Нот критически относился ко своей обьективности учитывая Протестантские корни своего воспитания. За Альтовцами не замечены такие опрометчивые высказывания, бывшие общим местом у Олбрайтовцев, как то что Иудаизм является основным корнем Западной цивилизации. В лучшем, случае как говорил Нот: "Христианская Библия является одним из корней нашего понимания того что история очень важна для осмысления" развития человечества. Что отражает и продолжает идеи Гункеля что Божественное Откровение содержится не на страницах книг, а в самом историческом процессе. Религия, как один механизмом само идентификации и цементирования (Израильского) общества не был для Альтовцев единственным и абсолютным - они учитывали географические, языковые и политические механизмы поддержания таковой идентификации (Moore 2006 49, 57, 61, 58-9).

Альт скептически относился к достоверности историй о завоевании Ханаана Иисусом Навиным, и придерживался концепции "мирной инфильтрации" Израильских племен в Ханаан, а завоевательный эпос книги Иисуса Навина списывал на эхо междуусобных военных столкновений между ранними Израильскими "государствами". Признавая возможную общую историчность описания Ветхим заветом периодов Исхода, Судей и Монархии, Альтовцы допускали что изначальные исторические адекватные фрагменты, в ходе поздних редакций, могли перемешиваться и попадать в более ранние и поздние хронологические периоды. Альтовцы допускали что Ближневосточные источники могут пролить свет на изначальный смысл некоторых институтов и практик Ветхого Завета, но, в соответствии с "заветами" Гункеля, возражали против широкого применения такой практики (Moore 2006 60, 64, 61).

Затрагивая тему немецкой Библеистики начала-середины двадцатого века невозможно пройти стороной вопрос об отношении ее и нацистской идеологии в 30-40-х годах. Спекуляции на тему что идеи плотной связи Иудаизма с традицией остального Ближнего Востока могли бы использоваться для с антисемитскими целями, и импликации прото-нацизма Делича и Кайзера Вильгельма (Cavalas 2003 33) являются безосновательными. Усилия Института по Исследованию и Ликвидации Еврейского Влияния на Германскую Церковную Жизнь выполнявшего социальный заказ нацистских идеологов были направлены на деюдизацию Иисуса через подчеркивание изолированности Иудаизма от остальной Ближневосточной культуры, даже таких ближайших соседей Иудеи как Самария и Галилея.

С точки зрения популяционной динамики на руку Института разве что играли работы начала века Поля Хаупта постулировавшие что после захвата Галилеи и Самарии Ассирией эти области были заселены колонистами (общеизвестный момент из Флавия), но не просто колонистами, а из иранских племен (которые пришли на Иранское плато за сотню лет до событий и попали в сферу Ассирийского влияния, пока не создали сильное военное и политическое государство век спустя ). Этнические Иудеи были эвакуированы из Галилеи Маккабеями в первой половине второго века до н.э. (1 Маккабеев 5:9-23), а Галилейские Иудеи времен Иисуса это потомки обращенных этнически не-Евреев во времена Аристобула I на границе 1-2 веков н. э. (Heschel 2008 56-7).

Демонстрация обратного, например Альтом, выполнению такого заказа не способствовало, что, впрочем не сказалось на карьере Альта. По мнению Альта Ассирия депортировала только политическую верхушку из Галилеи (так же как и позже Вавилон из Иудеи, в то время как население Самарии было полностью замещено, но не иранскими, а семитскими переселенцами. (С точки зрения современной археологии и библейская история об Ассирийском пререселении, и ее интерпретации как Хауптом так и Альтом не являются релевантными. Ассирийское "переселение" являлось не более чем проекцией опыта Вавилонского "Плена" на прошлое, а население Галилеи и Самарии было смешанным изначально и без всяких Ассирийских "переселений") (Heschel 2008 61).

Moore, Megan Bishop, Philosophy and practice in writing a history of ancient Israel. New York, T&T Clark International, 2006
Chavalas, Mark W., Assyriology and Biblical Studies: A Century of Tension in Mesopotamia and The Bible edited by Mark W. Chavalas and K. Lwason Younger, Jr. New York: T&T Clark International, 2003
Heschel, Susannah, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany. Princeton, Princeton University Press, 2008

 

Юлиус Велльгаузен, немецкий библеист и ориенталист
К 70-80-м годам Олбрайтовский "синтез" археологии и Библии, и даже более сдержанные теории Альтовцев начинают трещать по швам под натиском археологического, литературного и лингвистического критицизма. Под сомнение ставится историческая надежность Ветхого Завета не только в описании времен Патриархов, но и Судей, Обьединенной Монархии, и даже Разделенной Монархии после Соломона. Как результат обнаружения пустоты за Ветхозаветными текстами происходит возврат к идеям Делича о том что Израильские племена и Иудаизм были мало (если вообще) выделяющейся, интегральной частью Ближневосточного субстрата, и для того чтобы извлечь надежную историческую информацию о них и понять сам Иудаизм, надо рассматривать его через призму соседних Ближневосточных артефактов и текстов.

Документальная гипотеза.
Источники:
J - Yahwist source
E - Elohist source
D - Deuteronomist source
P - Priestly source
R - "Redactor",
DH - "Deuteronomic History": Joshua, Judges, Samuel 1 & 2, Kings 1 & 2
*includes most of the Leviticus
†includes most of the Deuteronomy
Другая концепция конца девятнадцатого - начала двадцатого веков к которой происходит возвращение, конечно на современном уровне, - это та часть Документальной гипотезы Юлиуса Велльгаузена от которой отталкивались всеми силами как Гункель-Альтовцы, так и Олбрайтовцы. То что Пятикнижие является компиляцией четырех независимых источников ("яхвиста", "элоиста", "второзаконника" и "жречества") пятой сущностью "редактора", не оспаривалось Олбрайтовцами и Альтовцами. Но то что компиляция была проведена в весьма позднее время - с этой идеей Велльгаузена они были однозначно не согласны.

Нарезка источников по тексту Торы
Современная, Европейская школа это "более позднее время" относит к четвертому(в лучшем случае пятому)-второму веку до н. э., причем источники компиляции вовсе не имели законченной, устойчивой формы, а свободно пересказывались и переиначивались по ходу дела. Образно говоря, когда Птолемей II приказал перевести "Ветхий Завет" того времени на Греческий, тот не только был еще не закончен, но и чернила на ранних его книгах еще полностью не просохли.
Как исторический документ, или документ дающий адекватную картину религиозной мысли и практики Иудаизма, Ветхий Завет имеет ценность только для периода Персидской и Греческой оккупации. В этом смысле он действительно является документом величайшей значимости проливающий свет на интеллектуальные и социальные процессы приведшие к такой интересной реакции идиосинкразии Ближневосточной культуры на Персидское и Эллинистическое воздействие, чем по сути является Иудаизм Второго Храма, обильно заимствующий, и в тоже время активно отталкивающийся от источников заимствования (Moore 2006 90-3).

Нильс Петер Лемке, Датский библеист Копенгагенской школы
Что же касается исторической значимости Ветхого Завета в отношении периода до Второго Храма, то, так как в этом отношении это был художественный текст несущий идеологически-пропагандистский заряд, она практически равна нулю (Lemche 1998). И если, случайно, реальные события прошлого и их значения наложились на текущие пропагандистские нужды создателей Ветхого Завета Персидского-Эллинского периода, то они должны быть верифицированны вне-Библейскими источниками. Как отмечает библеист из Копенгагенского Университета Нильс Петер Лемке: "Я предлагаю отказаться от взгляда на Библию как на авторитетный источник, а вместо этого, как в отношении другого легендарного материала, считать ее по сути антиисторичной, то есть как источник который только изредка может быть подтвержден посторонними источниками" (Moore 2006 76).



Томас Томпсон, библеист Копенгагенской школы
Другой аспект в котором Ветхий Завет может снабдить обьективной информацией для научного исследователя - это не то сообщение которое он намеренно вещает, а то о чем он невольно проговаривается. Так Томас Томпсон, родившийся в США, но сейчас преподающий в Копенгагене и имеющий Датское гражданство, цитирует Велльгаузена что: "тексты свидетельствуют о том что они подразумевают, а не о том что они говорят" (Moore 2006 94-5).
Еще одним побочным эффектом идеологической ангажированности как создателей Ветхого Завета, так и современных дословных читателей его, ассоциирующих себя или с "духовным Израилем", или с Израилем как государственным образованием, является преувеличение этнической и религиозной "чистоты" оригинального "библейского" Израиля.

Копенгагенская школа различает такие понятия как "исторический" и "библейский" Израиль, в отличие от Олбрайтовцев, которые полагали что "древний" Израиль действительно представлял из себя этническое государство которое центрировалось вокруг религии адекватно описанной Ветхим Заветом. В то время как "исторический" Израиль (он же Самария или Дом Омри) мало походил на "библейский", и не в последнюю очередь потому что гетерогенной этнической сущностью, в котором кроме Израильтян (если вообще существовала такая четко выраженная сущность) и Филистимлян жили и другие менее известные народы (Moore 2006 84).

Moore, Megan Bishop, Philosophy and practice in writing a history of ancient Israel. New York, T&T Clark International, 2006
Lemche, Niels Peter, Prelude to Israel's Past: Background and Beginnings of Israelite History and Identity. Hendrickson Publishers, Peabody, 1998

 

Поздняя датировка Ветхого Завета

Филип Р. Дэвис, профессор библейских исследований Шеффилдского университета, Англия
Филип Дэвис, английский библеист университета Шеффилд, отмечает что неуемный оптимизм Олбрайта середины двадцатого века относительно археологического подтверждения Библии, сменился консенсусом археологов, суммированным Израилем Финкельштейном, профессором археологии Университета Тель-Авива, в следующих положениях:
- До конца одинадцатого века до н.э. не существовало такой политической сущности как Израиль
- Люди сформировавшие эту сущность были очень разного происхождения: оседающие кочевники, маргинальные городские элементы, группы с севера, группы из южных степей и так далее...
- Процесс заселения ими территории был в основном мирным, с (некоторыми) местными стычками в конце процесса заселения
- Этнические границы среди групп были очень размытыми и возникли они как результат политического процесса
- Большая часть библейского материала отражает взгляд на процесс с точки зрения поздней монархии, а не его актуальное описание
(Finkelstein 1991 56)

Олбрайт и Альт, даже если они не были согласны друг с другом был ли военный захват Ханаана или его мирная инфильтрация израильскими племенами, полагали что истории Патриархов, Исхода, Судей и Обьединенной Монархии были созданы синхронно с реальными событиями или вскорости после них, и передавались изустно в рамках так называемой "Традиции". Однако, как замечает Дэвис, если никаких реальных событий лежащих в основе этой предполагаемой "Традиции" (как и ее самой) не было, и государственная самоорганизация Израиля в десятом веке начиналась с чистого листа, то вся последующая история Израиля (после фиктивных фигур Давида и Соломона), как продолжение предыдущей "истории", подвисает в воздухе:

Если десятилетия назад истории (Израиля) могли начинаться с поселения Израильтян в Палестине, позднейшие "Истории Израиля" начинаются с Саула, Дэвида, или может быть Омри. Однако, обрезание "древнего Израиля" таким образом не решает проблему, а наоборот усложняет ее. Такой подход на самом деле создает реальную сложность. Можно ли убрать первую половину книжной истории Израиля, оставить только ее вторую половину, и все еще продолжать относиться к ней как к реальной, а не литературной истории?.. Если история "древнего Израиля" начинается с этой точки (с разделенных царств), то тогда она должна быть совершенно другой чем книжная история Израиля. Потому что литературный, библейский Израиль начинает свое существование как семья оказавшаяся в рабстве в Египте, спасенная из него своим богом, создавшая договор с ним, получившая законы и свою землю от него. (Исторически) реконструированный "древний Израиль" ничего подобного не испытал, и поэтому имеет совершенно другую самоидентификацию и характер. Без такой предыстории, с какого рода "Израиля" библейские исследователи начинают (свои выкладки)? Мы располагаем только обществом которое начало свою жизнь а Палестине.
Превратив библейские истории Авраама, Иакова и Моисея в "традиции" принадлежащие "древнему Израилю" мы не можем найти реальную историю на базе которой они могли бы возникнуть, и мы должны изобрести общество и его последующую историю в рамках которой изначальные сказки имели бы какрй-то смысл! Или мы должны датировать эти истории поздним периодом.
(Davies 1995 26-7, 60-1)

Создание же с нуля до-Соломоновой истории, всего ее литературного корпуса, требовало политических, финансовых и образовательно-литературных условий и ресурсов которых у сельскохозяйственного Израиля начала Железного Века просто не было. Даже в куда более богатые и процветающие времена конца Бронзового Века в прибрежных городах Палестины уровень литературной традиции был весьма далек от Месопотамского, как свидетельствует библиотека Аль-Амарны. А концептуально моно-этничность и моно-религиозность никак не ложатся на исторические реалии Палестины Железного Века (Lemche 1993 187, Davies 1995 103, 109).
Возникает вопрос: могла ли Палестина Железного Века, насколько мы ее знаем, произвести на свет идею "Израиля"? Можем ли мы найи во вне-библейских данных какие-нибудь предпосылки для создания "Ханаанцев", монотеистического идеала, этнической эксклюзивности, культа зацикленного на (ритуальной) чистоте?.. "Израиль" библейской литературы это концепция основания для которой неразличимы в это время. При монархическом государстве идея этнической идентификации излишня есле не контр-продуктивна.., а религиозная гомогенность ни зафиксированна, ни имеет много смысла. И откуда возникла идея вторжения и заселение земли извне? И откуда эта ненависть к "Ханаанцам " - и, вообще, кто такие эти "Ханаанцы"?
(Davies 1995 70-1)

После окончания же Железного Века (1250-600 до н.э.) мы видим легко различимую Персидскую волю позади событий в Палестине. Падение количества поселений между Железным Веком II (монархический период) и началом Персидского периода (что ассоциируется с последствием Вавилонского Пленения, не сколько как результат физической депортации всего населения а дизентеграции государственного управления вследствие депортации верхушки), сменяется 25% приростом населения в Иудее. Причем этот рост связан не с перезаселением старых поселений, а с созданием новых - таким образом Персидская политика заселения упадочных земель для стимулирования их экономического развития обеспечивала мирность процесса и избежания конфликтов из-за земли между исконными обитателями и переселенцами. Причем не обязательно что вернувшиеся были реальными потомками уведенными в Плен. Но если даже и так, то Персы вероятно их убеждали что они возвращаются на свою родину. Вполне вероятно что корни возникновения историй Авраама и Иисуса Навина лежали в сомнениях переселенцев в том что их предки действительно обитали в этих местах.

Персидская Ахеменидская практика управления такими переселенцами заключалась в создании конгломератов деревень как корпоротивных общностей для упрощения налогового сбора. Также таким общностям придавалась административно-этническая идентичность отличавшая их от окрестного населения. Такое создание племенной идентичности могло привести к изобретению концепции "двенадцати колен" Израиля именно в Персидский период. По Вавилонским и Египетским источникам известно что политика Персов заключалась также в восстановлении местных культов. Локальные Храмы делались Персами центрами не только религиозной, но и хозяйственной и политической жизни в восстанавливаемых сатрапиях (см. работы Магомета Дандамаева). Так к примеру некий Египетский жрец Удьяхорресент был послан Дарием I обратно в Египет с целью реформирования жреческих школ, а традиционные Египетские законы при том же Дарии были кодифицированы и записаны на Арамейском и Демотическом (простонародном) Египетском. Миссии Неемии и Ездры (насколько можно говорить об их исторической точности), санкционированные Ахеменидами, ложатся на ту же самую Персидскую политику (Davies 1995 78-82).

Как дальше продолжает Дэвис: "... изгнание является центральным мифом библейского описания прошлого. Иммигранты, как Отцы Основатели Пуритантского Массачусетса, навязали опыт и самоидентификацию меньшинства большинству, чья реальная история была совершенно другой. Парадокс этого состоит в том что иммигранты потеснившие исконное население, принесли извне и другие истории, празднующие исконный "Израиль", образ которого радикально и полемически отличался от исконных обитателей земли... Ездра и Неемая представляют "восстановленное" общество как осколок библейского Израиля... Но общество, которое эти истории якобы описывают, с исторической точки зрения ни коим образом не является Израилем. Это Персидская провинция с именем Яхуд, установленная на территории прежнего царства Иудея, и она практикует культ бога Яхве. Связь между этим обществом и Израилем следующая: класс писцов-книжников этого нового общества создал самоидентификацию и историческое наследие Палестины под себя, самоидентификацию изложенную в живм и удивительно согласованном (с учетом всех обстоятельств) корпусе литературы. Этой общности дано название "Израиль" (которое теперь сосуществует параллельно имени Иудея). Само же общество, или более точно, его части, трансформируют себя в направлении "Израиля" созданного их же воображением, и принимают легендарную историю этого Израиля как свою, (воображаемые) верования и привычки как свои, и начинают инкарнацию этой (ново-созданной) сущности" (Davies 1995 84, 89).

То же изначальное население Палестины времен Железного Века, которое на пожелало принять идентичность принесенную иммигрантами, в изложении Ездры-Неемии клеймилось "людьми земли", которые изображались нечистыми и чуждого происхождения, с которыми "Израиль" не должен смешивать свое "священное семя". Проекции такого отношения в прошлое и сформировали "Ханаанцев" в историях Бытия-Царств. Почитание Яхве, якобы уникального для ново-испекающейся религии "Израиля", (не обязательно как эксклюзивного божества) также в Палестине (цис-Иордане) и транс-Иордане, потребовал тоже псевдо-исторического обьяснения в форме раскола якобы существовавшей Обьединененной Монархии и родственных связей с Эдомом, Аммоном и Моабом через Лота и Исава (Davies 1995 84-5).

Библеистика старого образца считала что ветхозаветная литература эволюционировала на длительном временном интервале, что в частности подтверждается и эволюцией библейского Иврита. Между тем Дэвис отмечает что Кумранская библиотека демонстрирует как версии текстов "эволюционировали" весьма значительно на очень коротком интервале времени, а изменчивость Иврита является не хронологической а типологической. К примеру представители разных слоев общества и разных географических ареалов могут синхронно, в одно и то же время пользоваться типологически более "ранними" или "поздними" версиями языка, что опять же демонстрирует Кумоан. Более того Ернст Аксель Кнауф, на примере сравнения "библейского Иврита" и аутентичного письменного материала Железного Века Палестины, продемонстрировал что "библейский Иврит" на самом деле не имеет аналогов с предположительно единовременным материалом, и является искусственной конструкцией (Davies 1995 96-100).

Дэвис оценивает интервал времени необходимый для создания Ветхого завета как минимум в 2-3 поколения, но он мог затянуться и на 5-6. В качестве возможной реконструкционной модели он предлагает некий институт писцов-книжников при Храме разделенный на несколько тематических колледжей, таких как юридический, литургический, исторический, философский и политический. Во главе таких колледжей вполне могли стоять личности чьи реальные имена были использованы для создания псевдо-древнего литературного корпуса "Израиля". Во главе поэтико-литургического колледжа стоял некто Давид, а, к примеру, произведение молоденького студента (полного играющих гормонов), посвященного основатели колледжа и выигравшего литературный конкурс, было включено в создаваемый литературный корпус как Песня Песней. А изначальный список высказываний главы колледжа философии и мудростей Соломона рос и ширился с каждой новой редакцией. Колледж Моисея занимался (псевдо)-юридическими текстами Закона. А историографический колледж (главе которого Дэвис не нашел лучшего имени чем ироническое Олбрайт) занимался созданием историй о Аврааме, Исходе, Иисусе Навине и Судьях. Личные особенности глав колледжей и их трения могли тоже выплеснуться на страницы Ветхого Завета. Подчиненные тщедушного интеллигентной наружности музыканта Давида из соображений (искренной) лести сделали из него могучего воина. Соломон, как его современник Платон, может быть мечтал о философах-царях, рассказы о чем обеспечили его подчиненные, может быть поперек желания историографов, которые ища в нем недостаток который бы обьяснил разделение царств, таки таковой и нашли (Davies 1995 116-7).


Если теория Дэвиса верна, то она позволяет обьяснить загадку "Молчащих веков" Иудаизма. Между описанием активности Эздры и Неемии, и следующим значительным текстом Иудизма, 1-й книгой Макковеев лежит бездна отсутствия какой-либо литературной активности продолжительностью в два века. Причем не только с нашей точки зрения - относительный "современник" тех веков, Иосиф Флавий (для которого "Молчащие века" были периодом 500-300 летней давности), также испытывал трудности по заполнению их какими-либо событиями из-за отсутствия сколько бы надежных и содержательных источников (Grabbe 1987). Парадоксально, ведь восстановление религиозной и хозяйственной автономности Иудеи имело финансовую, политическую и организационную поддержку Персов, эти века считаются темным временем Иудаизма. Но если Дэвис прав, и в это время не просто был записан, но и придуман Ветхий Завет, то эти вика являются наоборот пиком творческой активности Иудаизма. Конечно, с точки зрения летописца, события того времени были скучными: "Начали высасывать из пальца Ветхий Завет; продолжаем придумывать Ветхий Завет; все еще фантазируем...". К тому же, если цель была сфабриковать несуществовавщую по большей части историю, по крайней мере в ее смысле и направленности, то даже такие скучные сообщения не имели права попасть на страницы летописей.

Конечно какие-то архивы и исторические документы могли оставаться в Иерусалиме, сохранится до времен изобретения Ветхого Завета, и быть использованными в этом процессе. Но такое использование проводилось не в историческом контексте, а, из-за утери или отсутствия большей части информации, или из-за следования сознательно пропагандистским целям, обрывки достоверной исторической информации комбинировались в произвольном, анти-историческом порядке (Davies 1995 90-1).

Так, например, Пифом, якобы построенный рабами-евреями в Египте (Исход 1:11), был на самом деле построен при фараоне Неко в 7-м веке до н.э., то есть более чем полтысячи лет позже ветхозаветной хронологии (Shanks 1997). В Бытии говорится что Авраам пришел из Халдейского города Ура, в то время как Вавилон не ассоциировался с Халдеями до конца седьмого века до н.э., когда племена последних помогли Вавилону освободиться от Ассирийской зависимости. Фараон принявший на службу Иосифа так и остался безымянным, о прочих царях Бытия нам ничего не известно, а Филистимляне (ионические Греки) прибыли в Палестину гораздо позже гипотетических времен Авраама (начало второго тысячелетия до н.э.) чьим современником якобы был филистимлянский царь Авимелех (McNutt 1999 41).

В Палестинской археологической летописи мы видим значительное Египетское влияние до 12-го века включительно, но не находим никакого упоминания о Египетском присутствии в истории о захвате Палестины Иисусом Навиным. Зато якобы присутствующие в то время царства Аммон и Моаб были основаны не раньше середины Железного Века (McNutt 1999 47).
Поселения в холмах Палестины на запад от реки Иордан в 12-11 веках до н.э. были небольшими, порядка сотни человек, и общее население региона не превышало 10-20 тысяч. В то время как Исход 12:37 сообщает нам о переселении 600 тысяч взрослых мужчин, то есть порядка 2.5 миллионов людей (McNutt 1999 48).
В Ассирийских текстах мы читаем что царь Израиля Ахав в союзе с Арамеями воевал с Ассирией, а в Ветхом Завете что воевал с Арамеями, а Ассирия вообще не упоминается. В Ассирийских хрониках цари Омри (Израиля) Иоас, и цари Иудеи Азария и Ахаз платят дань Ассирийским царям, и само получение права на царствование в Иудее/Израиле опирается на благосклонность Ассирийцев, а в Ветхом Завете эта информация отсутствует (Grabbe 1997 25).
В Ассирийском тексте о кампании Сеннахириба мы читаем что Езекая отказался платить вассальную дань, за что 46 городов Иудеи были захвачены и разграблены, многие из них были отданы другим вассалам, а 200 тысяч людей были выселены из Иудеи. В результате, после осады Иерусалима, Езекия был вынужден выплатить куда большую дань чем изначально. В пропагандистской же версии Ветхого Завета, несмотря на то что Езекия согласился откупиться от Ассирийцев, они обманом пошли на штурм Иерусалима, но были разбиты ангелом и потеряли 185 тысяч (Davies 1995 32).

Отдельной темой является литература пророков, которая выдает уже не Персидское, а Эллинистическое происхождение: "Такая высоко-литературная поэзия это не то что обычно считалось "пророчеством" на Ближнем Востоке, и если ей и могут быть найдены какие-нибудь параллели, так это только в Греции" (Davies 1995 110).

Единственным исключением, представляющим из себя "каноническое" Ближневосточное пророчество, является книга Малахии. В то время как, например Обадая, Наум, Авакум, и уж тем более Иезекииль - это примеры поэзии вне всякого контекста, или даже примеры представлений уличных театральных трупп, вдохновивших представителей колледжей по производству Ветхого Завета на создание соответствующих произведений. Тем более что драматическая природа текста Второ-Исаии (книги 44-50), являющегося пьесой, возможно Новогоднего Фестиваля Воцарения, с с географическими ссылками как ремарками для смены декораций, широко обсуждалась, и один из обзоров этой дискуссии имеет весьма характерное название: "Пророк как некомпетентный сценарист драмы" (Wilks 2003).
Характерна, также изолированность пророчеств, особенно среди среди Младших Пророков. Перекрестные исторические ссылки друг на друга почти полностью отсутствуют (за исключением ссылки в Иеремии 26.18 на Михея и Ездры 1.1 с Даниилом 9.2 на Иеремию). Так же характерно почти полное отсутствие ссылок у Младших Пророков на Пятикнижие (Davies 1995 117-9).

Лемке же видит Греческое влияние не только литературу Пророков, но и непосредственно начиная с Бытия, как он представляет это в работе "Ветхий Завет - Эллинистическая книга?": "В описании начала мира, Бог сначала создает свет и тьму, потом воду и землю, хотя более точно будет сказать что Бог не создает их собственно, но делает разделение между ними... Если мы взглянем на эту историю создания четырех элементов с античной точки зрения, то очевино что Бог "создает" эти элементы так как если бы он хотел соответствовать идеям популярным среди Греческих философов начиная с 6-го века и далее. Создание света и тьмы говорит о том что Бог создал горячий элемент и холодный элемент. Вода и земля могут быть сравнены, соответственно с мокрым элементом и сухим элементом... Определенно старый Фалес Милетский не был бы разочарован этими действиями Бога!" (Lemche 1993 171).

Мифическая империя Давида, придуманная возможно в Персидский период, чтобы придать новосозданной сущности "Израильтян" вес сравнимый с окружающими реальными Империями, такими как собственно Персидская, и сам Давид, чьи особенности карьеры возможно срисованы с Кира великого, могли быть также скопированы с Царств и Царей Эллинистического периода, замечает Лемке. Историографическая же часть Ветхого Завета моделирует историю по Греческому шаблону, с параллелями которые могут быть найдены с Геродотом и Ливием (хотя и Римским, но историком Эллинистического мира). А автобиография Неемии составлена в стиле Греческого жанра (Lemche 1993 177, 183-4).



Давид М. Ганн, австралийский библеист преподававший в Шеффилдском Университете, Англия, Колумбийской Теологической Академии, Джорджия и Техасском Христианском Университете
Австралийский библеист Дэвид Ганн отмечает что история царя Саула из 1-2 Царств, хотя обычно интерпретируется как история падения человека в результате собственных грехов, на самом деле копирует Греческие трагедии Судьбы Эсхила или Софокла, например историю Царя Эдипа пера последнего. Саул ничуть не был менее ревностным почитателем Яхве чем Давид, которого Яхве выбрал на замену Саула. Но сначала Саул ставился Яхве и его представителем пророком Самуилом в неоднозначные ситуации во время испытаний, и когда Саул поступал каким-либо образом, Самуил и Яхве постфактум выбирали противоположный образ действия как правильный и спешили осудить Саула. Когда жа Саул был отвергнут Яхве, в ответ на каждый поступок который совершал Саул Яве или создавал такие обстоятельства что последствия поступков Саула вели его ниже и ниже к его падению, или Яхве непосредственно внушал Саулу делать худший выбор. У Давида же таких проблем не было - во всем что бы он ни делал его ждала удача обеспеченная Яхве.
Как говорил персонаж в Короле Лире:
Мы для богов - что мухи для мальчишек:
Им наша смерть - забава.
(Gunn 1989 28-30, 115, 124)
Но откуда взялась такая предвзятость Яхве и Самуила к Саулу? В 8-й главе 1 Царств мы читаем что вследствие того институт Судейства дискредитировал себя, и не в последнюю очередь из-за некомпетентности самого Самуила, люди захотели установить обычный для других наций институт Царства. Что для Самуила, что и для Яхве, который по идее является единственным настоящим Царем Израиля, такое желание является явным оскорблением. На жалобы Самуила Яхве отвечает (три раза) "Подчинись им!", но это отнюдь не покладистость. Земной царь дается людям Яхве с целью продемонстрировать обреченность этой затеи, и уж для обеспечения обреченности Саула Яхве расстарается. А уж Давид делается Яхве царем в пику воле людей для себя:
"И сказал Господь Самуилу: послушай голоса их и поставь им царя." (1 Царств 8:22)
Но:
"И сказал Господь Самуилу: доколе будешь ты печалиться о Сауле, которого Я отверг, чтоб он не был царем над Израилем? Наполни рог твой елеем и пойди; Я пошлю тебя к Иессею Вифлеемлянину, ибо между сыновьями его Я усмотрел Себе царя." (1 Царств 16:1)
(Gunn 1989 59-60, 123, 125)

Послесауловская история Давида, закончившаяся воцарением его сына Соломона (2 Царств 9-20 - 3 Царств 1-2) традиционно имеет целый спектр толкований: и что это историческая литература, и что это про- или анти-Давидовская пропаганда, или что это дедактическая литература жизненных мудростей. Однако Ганн в этой истории не видит ни первого, ни второго, ни третьего. В лучшем случае эти элементы являются только приправой к качественно скомпанованной развлекательной истории использующей классические популярные ходы и клише античной литературы. К примеру современники Шекспира могли легко уловить аллюзии на политические интриги своего времени, но пьесы Шекспира замечательны не этим, а демонстрацией того что эти интриги движимы базовыми и извечными человеческими страстями и игрой с людьми силами Провидения. Шекспир, как и автор(ы) Сауловско-Давидовской истории вполне могли высосать свои истории из пальца, что абсолютно не меняет их цель - "серьезного" развлечения (Gunn 1978 20-28, 31-33, 39-46, 61, 110-1)
Традиционная Олбрайто-Альтовская датировка создания (даже изустного) истории Саула-Давида до-Персидско-Эллинском, или даже до-Вавилонским периодом, с их печальным состоянием литературной традиции в Палестине, совсем никак не ложится на ее жанр и композицию.

Davies, Philip R., In Search of "Ancient Israel". Sheffield Academic Press, Sheffield, 1995
Finkelstein, Israel, The Emergence of Israel in Canaan: Consensus, Mainstream and Dispute. Scandinavian Journal of the Old Testament: An International Journal of Nordic Theology, 1991, 5:2, 47-59
Wilks, John G. F., The Prophet as Incompetent Dramatist. Vetus Testamentum, Vol 53, Fasc. 4 (Oct., 2003), pp 530-543
Lemche, Niels Peter, The Old Testament - a Hellenistic book? Scandinavian Journal of the Old Testament: An International Journal of Nordic Theology, (1993), 7:2, 163-193
Gunn, David M., The Fate of King Saul. Wipf & Stock Publishers, Eugene 1989
Gunn, David M., The Story of King David, Genre and Interpretation. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 6, Sheffield, 1978

 

Проверка Ветхозаветной хронологии и повествования по внебиблейским источникам и артефактам

Израильский царек Иегу простертый ниц перед Салманасаром III, фрагмент Черного Обелиска, Британский Музей
Как уже упоминалось выше, археологически видимые социо-политические общности на территории ветхозаветных царств Израиля и Иудеи появляются только на границе первого тысячелетия до н.э. Превращение этих сущностей в государства с формализированной структурой и отчетностью произошло не раньше 8-го века до н.э., как свидетельствует исследование письменности и грамотности на территории Иудеи Железного Века проведенное Дэвидом Джемисоном-Дрэйком (Jamieson-Drake 1991).
Самому имени Израиль повезло несколько больше - первое его упоминание

Стела Мернептаха, Египетский Музей Каира
(Изириар) фиксируется на Египетской стеле Мернептаха, датируемой самым концом 13-го века и описывающей победную компанию Мернптаха в Сиро-Палестине:
(Местные) правители лежат ниц, приветствуя
Никто е поднимает головы среди Девяти Луков
Техену разрушен, Хатты имротворены
Ханаан разграблен до копейки
Ашкелон взят, Гезер тоже
Яноам перстал существовать
Израиль лежит пустынен, его семени больше нет
Хурру стала слугой Египта
Все земли стали мирными
Все кто был кочевником стали управляться царями

Куркхский Монолит, Британский Музей
Неизвестно какую сущность означало имя Израиля/Изирара - географическую или популяционную, но он дальше исчезает из археологической летописи на долгие три с половиной века.





Следующее упоминание Израиля находится уже в Ассирии. Хотя в архиве Ашшурнацирпала II, хоть и проводившего кампании в Сиро-Палестине, таких упоминаний нет, но на Куркской стеле его сына Салманасара III (859-824 до н.э.) упоминается "Ахав Израелит", а на "Черном Обелиске" упоминается и изображается Иегу сын Омри распростертый ниц у ног своего мастера.
Стела царя Моаба Меши (~840 до н.э.) упоминает Дом Омри.

Стела Меши, Лувр
Описание экспедиции Адада-нирари III в Палестину в 803 году до н.э. на плите в Нимруде упоминает землю Хаттов, Амурру, Тир, Сидон, землю Омри, Эдом, Филистию и Арам. Стела Тель Ал-Римы посвященная так же Ададу-нирари упоминает Иоаса из Самарии платившего первому дань.
Архивы Тиглатпаласара III (743-732 до н.э.) упоминают Менахема из Самарии и других царей царств севера Палестины и Сирии. Менахем сначала бежит, разбитый Тиглатпаласаром, но потом молит последнего, у его ног, восстановить его на троне. Получив дань, Тиглатпаласар дарует трон Дома Омри Менахему. После Менахема трон занимает Факей, которого Тиглатпаласар заменяет на Осию, получив от того плату золотом и серебром.
И наконец Саргон II (722-705 до н.э.) описывает свою экспедицию по захвату города Самарии и всего Дома Омри. Каковой экспедицией и заканчивается существование Северного Царства. Саргон II утверждает что увел более 27 тысяч пленных из города Самарии, отстроил его по Ассирийским стандартам и заселил его людьми из других им покоренных провинций. За исключением единственного упоминания Салманасаром III Израиля, обычное наименование Северного Царства исторически было Дом Омри (Davies 1995 58, 60, 63-4, Pritchard 1969 283-4).
С Южным Царством еще больше проблем. Археологически видно что его территория заселялась независимо от Северного Царства, но Иерусалим как город археологически не виден до конца Железномго Века. А единственный внебиблейский письменный источник который мог бы как-то подтвердить ветхозаветные данные по Иудее невнятен. Фараон упомянутый в Ветхом Завете как Шишак, Шешонк I, действительно проводил экспедицию на территорию приписываемую Иудее и оставил стелу в Мегиддо, но на барельефе в Карнаке описывающем этот поход нет информации ни по Иудее, ни по Израилю, или о их царях, а дата похода с точностью не определяется.

Призма Сеннахириба, Британский Музей
В Ассиро-Вавилонских источника Иудея появляется на раньше порядка 734 г. до н.э. в архивах того же Тиглатпаласара III, в которых упоминается Азария и Йехоахаз (Ахаз) из Иудеи которые платили ему дань. Иудея упоминается в архивах Саргона II. И, наконец, мы читаем на призме Сеннахириба (примерно 691 г. до н.э.) о его вторжении в Иудею для подавления мятежа вассального царька Езекии, с обнаружения и расшифровки этой призмы в середине девятнадцатого века собственно и началось сближение Ассириологии и Библеистики. В архивах младшего сына Сеннаириба, Асархадона (680-669 г. до н.э.), взошедшего на престол после убийства отца, упоминается Манассия из Иудеи. Ашшубранапал (668-633г. до н.э.) сообщает о получении налога с Иудеи. В Вавилонских архивах относящихся к 7 году правления Навуходоносора II рассказывается о его молниеносной компании по взятию Иерусалима в 597 году до н.э., взятию в плен некоего текущего и назначению на его место нового карманного царька, а в записях 10-35 годов правления (595-570 г. до н.э.) упоминается плененный царь Иудеи Иехония, а в хозяйственных записях зарегестрированно количество масла выделенного ему самому, его семье, и прочим пленным из Иудеи (Davies 1995 64-6, Pritchard 1969 282 287, 291, 301, 308).


Jameison-Drake, David W., Scribes and Schools in Monarchic Judah. Sheffield Academic Press, Sheffield, 1991
Davies, Philip R., In Search of "Ancient Israel". Sheffield Academic Press, Sheffield, 1995
Keel, Othmar, Gods, Goddesses and Images of God in Ancient Israel. Fortress Press, Minneapolis, 1998
Cauvin, Jacques, The Birth of the gods and the origins of agriculture. Cambridge University Press, New York, 2000
Gimbutas, Marija, The Language of the Goddess. Thames & Hudson, New York, 2006
Semino, Ornella, et al, The genetic legacy of Paleolithic Homo sapiens sapiens in extant Europeans: a Y chromosome perspective. Science 290, 1155-9 (2000)

 

Археологический след Яхве говорит о том что этот бог был отнюдь не уникально Израиле-Идейский, но и почитавшийся в других местах Сиро-Палестины, а в Израиле появившийся достаточно поздно. Бог, определенно, не эксклюзивный, а один из персонажей Северо-Западного Семитского пантеона верховного бога Эла, и тесно ассоциирующийся со своей напарницей Ашерой, покровительницей культа плодородия. Эта парочка (Бел и Анат) была особенно популярна в Сиро-Палестине, и под разными именами ее почитание (в том числе и кроваво-человеческое) сохранилось в Финикийской культуре вплоть до Поздней Античности, о чем упоминают и Римские источники и ранние Отцы Церкви.
Такое дополнение и балансировка женского плодородного начала мужским воинственным вполне понятна с социально-антропологической точки зрения — излишки сельскохозяйственной революции Неолита позволили не только резко увеличить количество и концентрацию населения (хотя и с падением качества диеты и общего уровня жизни) и его иерархическую управляемость, что позволило поднять военную активность, но сама эта милитаризация возможно стала необходимым механизмом контроля над перенаселением и средством к экспансии. Между тем воинственность ранних Неолитических обществ превратилась в самостоятельное явление поверх практических нужд — археологически видно что такие культуры имели особенное пристрастие к оружию сверх всякой практической необходимости (Cauvin 2000 125-6).

​

«Венеры» и Быки раннего Неолита, Сирия, 9-го тысячелетие до н.э.​

Как отмечает французский археолог Жак Кова, сельскохозяйственная революция Неолита в Сиро-Палестине явилась не естественным, эволюционным развитием технологий местных оседлых собирателей диких злаковых культур Натуфианской культуры, а произошла как результат революции парадигмы, революции символического сознания.
Жители оседлых поселений Граветтской культуры в Европе, сравнимые по уровню пред-Неолитическими поселениями Натуфианской культуры, не воспользовались возможностью одомашнить ни диких коров или свиней, ни бобовые или дикую пшеницу (Cauvin 2000 11, 21). Так же как и Натуфианцы не додумались до одомашнивания куда более богатого разнообразия диких злаковых культур и фауны Сиро-Палестины и Анатолии (хотя и пользовались всеми этими культурами), пока не произошло некое событие отразившееся в художественных артефактах.

​

«Венера» сжимающая груди, Ранний Неолит, Сирия, 9-е тысячелетие до н.э.​

Искусство пред-Неолитических Натуфианцов было почти исключительно зооморфным (мелкие травоядные, олени, газели), с очень редкими человеческими фигурками без всяких половых атрибутов. Переход от Натуфианского периода к Неолиту в 10-м тысячилетии до н.э. сопровождается резким изменением артефактов искусства.

​

Беременная Венера Старой Европы, Фессалия, 6-е тысячелетие до н.э.​

Теперь зооморфизм (за исключением определенных персонажей животного мира, имеющих символическую или вспомогательную роль, или изображенных антропоморфно) исчезает, и начинают доминировать женские фигуры с выраженными сексуальными атрибутами плодородия (с руками, если таковые сохранились, указывающими на эти атрибуты), и их мужские напарники, символически изображаемые Быками. Эта тема становится центральной у культур Ближнего Востока вплоть до времен религий конца Бронзового и Железного Веков.

​

Хеттский Бог Штормов, на своем символе — Быке​

На территории непосредственно ставшей известной как царство Израиль во второй половине Железного Века, фигурки быков известны по раскопам в Ашкелоне, Хазоре, Мегиддо, Бет Шин (Бронза), »Бычьему» раскопу и Эт-Элю (начало Железного Века).

​

Бог Штормов сражающийся со Змеем, алтарь Таанаха​

Как и в женском культе плодородия Граветтской культуры Верхнего Палеолита, антропоморфные изображения мужского напарника на территории Израиля встречаются крайне редко, к примеру на алтарях Гезера и Таанаха, или скульптурные головы в Иерусалиме и Тель Дане (Cauvin 2000 19, 25-9, 69, Sugimoto 2008 94, Malefijt 1968 122, Tigay 1986 91).

​

Богиня-мать с леопардами Каталхойука, Турция, 7-е тысячелетие до н.э.​

Экспансия земледельческой культуры в Европу в 7-5-м тысячелетиях до н.э. принесла с собой ту же символику. Центральным персонажем культуры «Старой Европы», как отмечает американский археолог литовского происхождения Мария Гимбутас, была женская Богиня Плодородия изображаемая той же эстетикой «Венериных» фигурок. Вспомогательными темами был тот же Бык, Змея Ближнего Востока и Птица (последняя также характерна для артефактов начала Неолита Сиро-Палестины (Cauvin 2000 174.

​

«Венеры» Старой Европы, середина 4 тысячелетия до н.э., Молдавия​

Еще одна общая тема для раннего Неолита Сиро-Палестины, Старой Европы и Ближнего Востока Бронзового-Железного Веков это Богиня Плодородия верхом на льве/леопарде или с кошачьим детенышем в руках.

​

Таанах, нагая «Повелительница львов», 10 век до н.э.​

Как и обще-ближневосточная тема Быка — символа силы и власти, нашедшая путь и в Ветхий Завет (как отмечал в свое время Делич) — так и дополнительная тема ангелических созданий Птичьего, Бычьего и Львиного вида наследуется как Иудейской, так и Христианской апокалиптической традицией Иезекиля и Иоанна Богослова, из которой в свою очередь вырастает символика Тетраморфов — символов Четырех Евангелистов.
Троицу Бык-Лев-Птица, сопровождающих нагую Богиню-Мать, мы встречаем еще в храме Каталхойука 7-го тысячелетия до н.э. в Турции, и все еще на алтарях из Таанаха и Мегиддо 10-го века до н.э.. На последних добавляется мифологический синтез животных — появляются херувимы состоящие из тела льва, крыльев птицы и головы человека. Бык же заменяется на персону которую он символизирует — бога штормов (сражающегося со змеем) (Zevit 2001 318-326, Cauvin 2000 124)

​

Венера Лосселя, 25-20 тысяч лет до н.э.​

Гимбутас и американский антрополог голландского происхождения Аннемари де Ваал Малефижт также отмечает связь Граветтских и Неолитических Ближневосточных и Балканских «Венер» (Gimbutas 2006 132-65, Malefijt 1968 139-140). Если следовать линии размышлений Кова в перспективе Гимбутас, вполне может быть что ментальные и естественные условия и предпосылки сельскохозяйственной Неолитической Революции, принесенные опять же Граветтцами с Ближнего Востока (Semino et al, 2000), вполне сложились в Европе накануне последнего Ледникового Максимума, но были перебиты последним. Может быть не только предпосылки, но и сама гипотетическая прото-сельскохозяйственная революция Верхнего Палеолита, если считать что пышные формы как палеолитических так и неолитических «Венер» вызваны «пончиковой», углеводной диетой. Откат ледников и приход Граветтской «идеологии плодородия» в Сиро-Палестину явился триггером той революции эхо которой мы видим в женских фигурках Израиля-Иудеи.

Американский археолог Джеймс Беннетт Притчард выделяет следующие типы «Венер» Палестины:В Палестине, относящиеся к возможному времени формирования Израиле-Иудейской религиозной идентичности (то есть конец Бронзового — начала Железного Веков), найдены многочисленные женские фигурки «Венеры» — нагие фигурки покровительницы плодородия общие для сельскохозяйственных сообществ начиная с Неолита Европы и Ближнего Востока, и сохранившиеся в потреблении в Палестине (включая раскопы ассоциирующиеся с непосредственно Израильскими и Иудейскими поселениями) даже до конца Железного Века вплоть до 6-го века до н.э. — то есть вплоть до Вавилонского периода (Zevit 2001 268-71).

I - Нагие женские фигуры типа «Кадеш» (a — с руками распростертыми в стороны и держащими стебли растений, b — с распростертыми руками, c — фрагменты a и b, d — с распростертыми руками держащими змей). Многие фигурки изображены стоящими на львах, пантерах или быках — символических изображениях их божественных мужских напарников. Этот тип «Венер» встречается и в Египте, но попадает туда из Месопотамии, Палестины и Малой Азии (Pritchard 1943 32-43).
II — Нагие женские фигуры с руками поддерживающими груди (a — руки сжимающие груди, b — коронованная фигура с руками поддерживающими груди, c — смешанного типа, d — одна рука поддерживает груди, а другая в районе генеталий).
III — Нагие женские барельефы/амулеты с руками вдоль тела. Являются Египетским влиянием, где появляются в конце третьего тысячелетия до н.э., распространены во времена Гиксовского вторжения, и попадают в Пелестину в конце Бронзы. В Месопотамию и Эгейские острова попадают в 7 веке до н.э. (Pritchard 1943 49-52).
IV — Нагие женские фигурки архаичного типа.
V — Нагие фигурки с диском (солнечным?, (ритуальным) щитом?, бубном?), некоторые с неявно выраженной наготой. В Палестине датируются Железным Веком от 11 до 7-го века до н.э.; в Месопотамии известны с середины третьего тысячелетия до н.э. (Pritchard 1943 54).
VI - Нагие беременные фигурки с рукой/руками на животе. Как вариант b встречаются нагие «мадонны» с новорожденным ребенком в руках. В Палестине также датируются Железным Веком от 11 до 7-го века до н.э.; в Месопотамии известны с середины третьего тысячелетия до н.э. (Pritchard 1943 55-6).

​

Колоннообразные «Венеры» Иудеи (Беер Шева,Тель Ерани), Музей Израиля, Иерусалим.​

VII — Нагие, как минимум до пояса, колоннообразные женские фигурки. Самые ранние встречаются с 13-го века, но приобретающие особую популярность с 8-го века и исчезающие только в 6-м после Вавилонского захвата Иудеи. Фигурки несут явно культовую нагрузку, так как большинство из них найдено с отломанными головами, вероятно в ходе исполнения ритуала. Причем этот культ был популярен и широко распространен, так как эти фигурки были найдены как в археологическом контексте как культовых и погребальных мест, так и публичных мест и домах зажиточных и бедных классов. Фигурки были широко распространены не только в Иудее, но и в южной Сирии, Филистии, Эдоме и Транс-Иордане. Счет описанных экземпляров идет на тысячи, причем половина найдена непосредственно в Иерусалиме (Pritchard 1943 56-7, Wilson 2012 2-4, Zevit 2001 273, Sugimoto 2008 99).

 

Особенно интересны фигурки типа II, IV, VI, VII по классификации Притчарда — нагие «Венеры» с руками указывающими на груди, генеталии или на беременные животы, демонстрирующие преемственность поз от конца Железного Века до середины бронзового и с фигурками Неолита и возможно Палеолита (Keel & Uehlinger 1998 34, 55, 75, 98, 202, 337). Сам Притчард отмечает тесную связь между Палестинскими «Венерами» типа II средней-поздней Бронзы и Месопотамскими фигурками «доисторической богини-матери» пятого тысячелетия до н.э. и аналогичными фигурками Малой Азии и Кипра (Pritchard 1943 44-9).

​

Сирия, 10 тысячелетие до н.э.​

​

Tel Kitan, Gezer, Tell el-Ajjul, Средняя Бронза, 2-я четверть 2 тысячелетия до н.э.​

​

Мегиддо, Средняя Бронза, 2-я четверть 2-го тысячелетия до н.э.​

​

Revadim, Поздняя Бронза, 3-я четверть 2-го тысячелетия до н.э.​

​

Tel Masad, Tel Zeror, Taanach. Tel Zeror, Tel Beit Mirsim, начало Железного века, последняя четверть 2 тысячелетия до н.э.​

​

Ashdod, Tel Batash, 2-я половина Железного Века, 9-8 века до н.э.​

​

Ashdod, 7 век до н.э.​

Количествено, из полуторы сотни фигурок «стиля Бронзового Века» описанных на территории Израиля и Иудеи, примерно 4 десятка относятся собственно к Бронзовому Веку, почти столько же — к первой половине Железного, 2 с половиной десятка — ко второй половине Железного века, и опять же 4 десятка без точного датирования (Sugimoto 2008 96).

​

Барельефная фигурка с диском. Царство Израиль (Kletter & Saarilinen 2011).​

Фигурки V и VI типа (с диском и материнские) очевидно являются связующим звеном между более популярными во втором тысячелетии до н.э. фигурками типа I-IV и колоннообразными фигурками первой половины первого тысячелетия до н.э.. Обьединяемые общей тематикой, фигурки V-VI типа исполнялись в разных техниках — до 8-го века более популярны были барельефные фигурки, а с 8-го — колоннообразного.
Появившись в начале Железного века на территории позднее ставшей известной как царство Израиль, барельефные фигурки с диском к девятому веку на этой территории теряют популярность и заменяются колоннообразными фигурками с диском, а также (особенно последние) начинают распространяться во все уголки Сиро-Палестины — в Иудею, Финикию, Транс-Иорданию (Аммон и Моаб), Эдом и Филистию.

​

Солнечные Всадники Иудеи, 8-7 век до н.э.​

Археологический контекст фигурок с диском, особенно колоннообразные, близок к контексту колоннообразных фигурок без диска (тип VII), то есть контексту популярного народного культа. Солнечный Диск (уж конечно же не «Бубен»), потерянный «Венерами», подхватывают мужские конные наездники (счет которых идет на десятки), появляющиеся в Иудее вместе с колоннообразными фигурками, и так же эти наездники найдены в тех же археологических контекстах что и «Венеры», и вместе с ними (Sugimoto 2008 54-64, Keel&Uehlinger 1992 341-9).

​

Модельная часовня с нагими «Венерами», север Палестины, 10-9 век до н.э.​

Не только миниатюрные «Венеры» были в обращении в Палестине в конце Бронзового — начале Железного Веков. Распространенная находка для тех времен так называемые «модельные часовни» — «карманные» копии полноразмерных часовен. Американский библеист и семитист, Зиони Зевит, полагает что такие такие домашние модели служили что-то вроде «телефона» для связи с реальным храмом (Zevit 2001 336-40), особенно для женщин занятых домашним хозяйством (Meyers 2005). Встречаются, включая Израильские раскопы начала Железного Века (Тель Дан, Тель Ракшеш, Тель эль-Фара), модели как с чисто геометрической декорацией, так и с животной, или, опять, с нагими «Венерами» у колоннады входа (Sugimoto 2008 92, BAR Nov/Dec 2005 20).

Кроме компании (Keel&Uehlinger 1992 55, 156-9) нагой богини плодородия, ее напарника Быка (Keel&Uehlinger 1992 52, 119, 149), и их свиты из кошачеобразных (Keel&Uehlinger 1992 169, 187-193, 267), птиц (Keel&Uehlinger 1992 32, 42, 267, 323) и их смеси в форме херувимов (Keel&Uehlinger 1992 168, 235), артефакты Палестины демонстрируют также влияние астральных культов Египта (Бронзовый Век) и Ассирии (Железный) со всепроникающим присутствием солнечно-лунной и звездной символикой (Keel&Uehlinger 1992 40, 69, 71, 75, 89, 91, 249-264, 275, 287-322). Из остальной фауны встречаются Козы, как эхо ранне-Неолитического наследия, Крокодилы, как Египетский след, и Страусы с их Повелителем. Фигура последнего может быть связана с Яхве из Темана, упомянутого в надписях из Кунтиллет Аджрут. Важность последнего заключается в том что Теман расположен в Эдоме, а Страус (и его повелитель) особенность Эдомитского (пустынного) культа. Так что, возможно, что фигура Яхве, как Бога Пустыни, пришла в Израиль/Иудею из Эдома (Keel&Uehlinger 1992 21, 148-151, 183-5; 25; 139, 383-5).

 

Да, спасибо, конечно же 18-го. Опечаток, и вообще безграмотностей, конечно же много - это практически черновик первого прохода. Добью главу про минималистов (пока мысли не улетучились ), пройдусь по второму разу.

Не только Восточная Европа (Польша, Чехия, Западная Украина), но и Австрия и Германия. Пассионарные люди/движения обычно мобильны. Выше - все вехи пути Якова Франка. Последователи его и до Франции добрались. Собственно участие Шаббатианцев во Французской революции это наблюдение самого Шолема.
Собственно ее крах, и вообще революционной парадигмы в Европе того времени во многом способствовал и угасанию самого Шаббатианства.

 

(Еще одно разделение текста для добавления картинок)
В Палестине, из письменных источников связанных с именем Яхве и другими божествами, стела Меши рассказывает о том что «сосуды Яхве» были перемещены им из Небо в святилище Моабитского бога Чемоша. Письменные материалы 9-8-го века до н.э. из раскопа Кунтиллет Аджрут упоминают Яхве, Эла и Баала, а также «Яхве из Самарии и его Ашеру» и «Яхве из Темана и его Ашеру». Надпись 8-7 века до н.э. из Кирбет ель Ком также упоминает Ашеру Яхве (Davies 1995 67-8):
Уважаемый Урияху сделал эту надпись,
Благословен он Яхве,
потому что его Ашера спасла Урияху от притеснений, написал он
… его Ашерой …
… и его Ашерой …
(Keel 1998 239)

В Элефантинских папирусах, хотя и написанных в Персидский период, но общиной основанной в Монархический период, упоминается Яху наравне с Бетелем и Анат. Самарская Острака (надписи на осколках керамики) 9-8 веков до н.э., представляющая собой что-то вроде дневника или финансовой отчетности, упоминает как Яхвические так и не-Яхвические теофорные (содержащие как элемент имя или эпитет божества) имена: Элиша, Бала, Мерибаал. Равно как и исторические Иудейские цари (Иегу был первым Израильским царем с таким именем), как и нецарственные персоны 8-6 веков до н.э. (как видно по артефактам, в основном печатям, израильских поселений) тоже носили как Яхвические, так и другие (хоть и менее популярные) имена, в честь Хоруса, Баала, Шалема, Кауса, Мота, Амона, Гада, Яма, Шамаша, Дагана, Молоха, и богинь Ашеры, Адат, Исис, Бес и других. Из более чем 1200 известных израильских и иудейских имен почти половина является яхвическими, десятая часть состоит из имен других божеств (хотя автор исследования, Джеффри Тигэй, отбросил 2/3 из них из окончательной статистики как неправдоподобные), и примерно двадцатая имеет составляющую Эл, которая может быть причислена как к той или другой категории в зависимости от того значения которое придавалось Элу — как эпитету Яхве, или как к имени самостоятельного божества. Однако до нас дошли в основном имена зажиточных, приближенных к царскому двору персон — так большая часть печатей была выгравированна на полу-драгоценных камнях. В результате эти данные мало что могут сказать о распределении теофорных имен в нижних слоях израильского/иудеского обществ, в слоях удаленных от царского/жреческого культа. Кроме того эти данные надо воспринимать в контексте того что теофорные имена Аммонитов, предположительно политеистического общества, в подавляющем большинстве произведены от имени Эл, а в теофорных именах Угарита практически отсутсвуют следы Ашеры — одного из главных божеств города.

​

Печать ‘byw, придворного царя Азарии (‘bd ‘zyw)​

​

Печать ‘sbnyw, придворного царя Азарии​

И, что еще интереснее, что некоторые печати с яхвическими именами (к тому же придворных царя Иудеи Азарии, который сам имел яхвическое имя) одновременно имеют изображение крылатого солнца Хоруса (Davies 1995 68, Zevit 2001 605, Tigay 1986 9-10, 19-20, 47-81, 94, Sugimoto 2008 95, Keel&Uehlinger 1992 249-50, 263-4).

Сама Самария и Иерусалим также получили свои названия не от имени Яхве, более того, Иерусалим был назван в честь другого бога — Шалема (Davies 1995 69). Египетские архивы Шешонка упоминают не-Яхвические Палестинские топонимы, а точнее топонимы названные в честь его конкурентов Элхилолел, Элматан и Элр[], а тексты Рамзеса II — Элдаган, Сабил, Бет Даган, тексты Тутмоса III — Бет Анат и Бааштарот, и Бет Шамаш в магических текстах. Более того, традиции называть (а не только сохранять старые имена) топонимы в честь Баала/Баалот (Баалы), Шамаша, Мота, Гада, Дагана, Хоруса, Яма, Аштарот (Аштары), Анат (Анаты) не прекратили своего существования с концом Бронзового Века (к которому относятся египетские свидетельства), но и продолжились в Железном вплоть до Персидского периода, и на традиционной территории Израильских поселений, а потом и попали на страницы Ветхого Завета (Zevit 2001 595, 597, 603-4).

Культовые места и храмы в Араде, Лачише, Таанахе, Беершебе, Мегиддо, Тель Дане, Горе Эбал, Гезере, Кадеше, Шешеме и других демонстрируют разнообразную архитектуру и конструкцию, размер, формы и материалы культовых алтарей. По захоронениям костей, наличию или отсутствию следов огня на них, алтарях и стенах, по культовой посуде можно судить о широком спектре жертвоприношений проводившихся в этих культовых центрах: от сожжения (частей) животных, до предложения божеству/божествам их частей в свежем виде, до использования жидкости (крови?) в сосудах. Однако, в большинстве случаев, отсутствие текстовых и графических данных не дает возможности восстановить не только форму и смысловое содержание обрядов, но и с определенностью даже божеств-адресатов этих жертвоприношений.
Вероятно нескольким божествам посвящались культы в Лачише, Мегиддо, Тель Дане, Хазоре и Араде с 11-го по 6-й века до н.э., а в Тель Дане и пещере под Иерусалимом среди божеств были и хтонические. Саргон II, в своих хрониках о захвате Самарии, среди добычи упоминает «богов в которых верили» обитатели Самарии. Но в Араде, по крайней мере одним из чествуемых божеств, был Яхве, судя по редкой находке — надписи «Дом Яхве», и по крайней мере известна одна печать идентифицирующая владельца как «служителя Яхве». Также известно одно упоминание не-яхвического храма — «Дома Хорона» — по надписи на фрагменте керамики из Тель Касиля (Тель-Авив), что золото (30 шекелей) было отправлено в этот храм. По изображениям алтаря Таанаха можно предположить что это культовое место было посвящено Богу Штормов и его напарнице Богине Плодородия. Возможно то же самое справедливо и для Мегиддо, с его херувимами аналогичными компании сопровождавшей главных героев Таанаха. (Zevit 249-266, 298-328, Tigay 1986 30, 34-5, Davies 1995 68).

Ирония библейской археологии заключается в том что мы практически не видим специфических следов Царского или Жреческого культа описанного в Ветхом Завете, в то время как накоплен огромный и вездесущий материал «простонародной» религии (как, например, вышеупомянутые нагие «Венеры»), осуждаемой как отклонение в Ветхом Завете (Greer 2012 26). Или, как говорил американский библеист и гебраист Франк Мур Кросс (хотя и ученик Олбрайта), что, может, у Пророков Ветхого Завета и была своя религия, но Религии Пророков (как общественного феномена) в Израиле не было.
По сути это и все достоверные и независимые от Ветхого Завета данные по истории государственности и религии Израиля-Иудеи до седьмого века до н.э.. Хотя известны давно или появились недавно спорные данные по социальной сущности Израиля до Мернептаха и государственности Иудеи-Израиля десятого века до н.э..

Meyers, Carol L., Households And Holiness: The Religious Culture Of Israelite Women. Fortress Press, Minneapolis, 2005
McNutt, Paula M., Reconstructing the Society of Ancient Israel. Westminster John Knox Press, Louisville, 1999
Greer, Jonathan, «Archeological Views: Cultic Practices at Tel Dan — Was the Northern Kingdom Deviant?». Biblical Archeology Review, Mar/Apr 2012, 26, 67
BAR, «The Untouchables: Scholars Fear to Publish Ancient House Shrine.» Biblical Archeology Review, Nov/Dec 2005, 20-25
Pritchard, James B., edited by, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, Princeton University Press, 1969
Shanks, Hershel. «Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers». Biblical Archeology Review, Jul/Aug 1997, 26-29, 32-38, 40-42, 56
Grabbe, Lester L., «Josephus and the Reconstruction of the Judean Restoration». Journal of Biblical Literature, Vol. 106, No. 2 (Jun., 1987), pp. 231-246
Grabbe, Lester L., Can a ‘History of Israel’ Be Written? Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997
Pritchard, James B., Palestinian Figurines in Relation to Creation Goddess Known Through Literature. Philadelphia, University of Pennsylvania, 1943
Wilson, Ian Douglas, «Judean Pillar Figurines and Ethnic Identity in the Shadow of Assyria,» Journal for the Study of the Old Testament 36 (2012): 259-78
Kletter, Raz & Saarelainen, Katri, «Judean Drummers», Zeitschrift des Deutscheb Palastina-Vereins 127 (2011) 1: 11-28
Keel, Othmar & Uehlinger, Christoph, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel. Minneapolis, Fortress Press, 1998
Tigay, Jeffrey H., You Shall Have No Other Gods: Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions. Atlanta, Scholars Press 1986
Sugimoto, David T., Female Figurines with a Disk from the Southern Levant and Formation of Monotheism. Tokyo, Keio University Press, 2008
Malefijt, Annemarie de Waal, Religion and Culture: an Introduction to Anthropology of Religion. New York, The Macmillan Company, 1968

 

Прошелся вычитыванием по второму разу по мастер-копии http://wp.me/p1mscf-dj, да, ужас-ужас
Надеюсь что ошибок стало поменьше...

 

Так еще в библиотеке Аль-Амарны был замечен термин Хабиру/Апиру. Желающие видеть подтверждение существования Еврейского этноса еще с Шумерских времен, было, с энтузиазмом ухватились за него как верификацию идентичности Авраама ibri из Бытия 14:13: "И пришел один из уцелевших и известил Аврама Еврея...". Однако, осознав что же из себя представляют Хабиру в письменных источниках - маргиналов, асоциальных элементов и разбойников, как, например повествует послание конца третьего тысячелетия до н.э. к Шумерскому царю Шульги из Третьей династии грода Ур: "...эти люди без одежд, которые путешествуют в мертвой тишине, которые разрушают все, мужчины которых делают то что хотят... разбивают свои лагеря и палатки... они проводят свое время в дикой местности и не соблюдают законов моего царя Шульги" (Cazelles 1991 275), такие пропоненты откатились на альтернативную и более комфортабельную точку зрения что Хабиру были социальной сущностью без общей этнической, языковой или религиозной идентификации. И, в лучшем случае, являлись прототипом Израильской общности возникшей после Кризиса Бронзового Века когда уцелевшее "деклассированное" население разрушенных городов хлынуло в сельскую местность и позаимствовало идеологию бродячих разбойников Холмов Палестины Хабиру (Cazelles 1991 288-90, McNutt 1999 46-7, Silberman & Small 1997 263).


Стела с предполагаемым упоминанием "династии Давида", Тель Дан, 9-8-й(?) век до н.э. (BAR 37:03, May/jun 2011)
В 1993 году в Тель Дане был найден фрагмент стелы, а через год еще два ее фрагмента, которые могут быть свидетельством (пока единственным) того что некое Иудейское царство существовало еще в 9-м веке, и его цари считали себя принадлежащими династии Давида, что является доводом в пользу историчности фигуры самого ветхозаветного Давида. В соответствии с реконструкцией Израильских археологов и палеографов Авраама Бирана и Жозефа Наве, текст на Старо-Арамейском повествует о том что некий (Дамаскский?) царь одержал победы над "Иорамом сыном Ахава, царем Израиля" и "Охозией сыном Иорама, царя Дома Давида":

1 ...и отрубил... (или ...и сказал...)
2 ...мой отец пошел [против него когда] он сражался у [Абеля]
3 И мой отец пал, он отправился к его [предкам]. И царь И[з-]
4 раиля вторгся до этого в земли моего отца. [И] Хадад сделал меня царем.
5 И Хадад пошел передо мной, [и] я отправился из семи...
6 и моего царства, и я убил [семь]десят цар[ей], которые собрали тыся[чи коле-]
7 сниц и тысячи конников. [Я убил Ио]рама сына [Ахава]
8 царя Израиля, и [я] убил [Охоз]ию сына [Иорама цар-]
9 я Дома Давида. И я превратил [их города в руины и]
10 их землю в [пустыню...]
11 другие [... и Иегу пра-]
12 вил Из[раилем... и я организовал]
13 осаду...
(Biran & Naveh 1993, 1995)

Однако, существует целый комплекс проблем с такой интерпретаций текста стелы. Даже если принять что обильные додумывания и подстройка под них перевода реконструированного текста действительно отражают оригинал, то получившееся повествование все равно отличается от Ветхозаветного. В последнем Охозию и Иорама убивает Иегу, и захватывает власть в 840-х годах до н.э., а по стеле получается что Арамейский царь, в кандидатуры которого прочат ветхозаветного современника Охозии и Иорама (если речь идет действительно о них) - Хазаела. Адепты историчности Ветхого Завета рационализирует это тем что Иегу был генералом и вассалом Хазаела (Finkelstein & Silberman 2006 264-6, Schniedewind 1996 82-6, Suriano 2007). Более реалистичный вариант заключается в том что Арамейский царь со стелы это сын Хазаела Бар-Хадад II и его поход был в 800-х годах до н.э., что разрушает саму реконструкцию Охозии и Иорама на стеле, но и также достоверность Ветхого Завета, так как в соответствии с ним ничего похожего написанному на стеле с современниками Бар-Хадада - Иоасом из Иудеи и Ахазом из Израиля - не случалось (Halpern 1994 73). Попытки же назначить царем-автором текста Хазаела противоречат самому тексту стелы, в котором говорится о том что отец нашего искомого царя тоже был царем. В то время как Ассирийские источники называют Хазаела узурпатором - "ничейным сыном". Попытки как-то рационализировать и обьяснить это противоречие являются несерьезными как сами по себе, так и по своему разнообразию: что узурпатору очень было нужно подтвердить свое право на трон и поэтому он на своих надписях оставлял пропагандистскую ложь, или что Хазаел таки принадлежал царской династии, только был дальним родственником предыдущего царя и по-родственному называл его отцом, или что он ухаживал за старым царем и тот скончался у него на руках, и это дало праву Хазаелу называться (приемным) сыном, или что это было обычное дело на Ближнем востоке для узурпаторов называть своих предшественников отцами, и так далее (Athas 2003 259-62).

Как мы видим по реальному тексту, а не по реконструированным местам, в нем "удачно" отсутствуют хронологически-географические маркеры, а только спорные фрагменты которые могут быть интерпретированы в том числе и в ветхозаветном духе. Тем не менее, фундаменталистские нео-Олбрайтовцы поспешили датировать стелу девятым веком в соответствии с ветхозаветными реконструкциями имен действующих лиц. Что привело к любопытно-абсурдным последствиям - необходимости поменять археологическую датировку керамики второй половины Железного Века Палестины чтобы подогнать археологический контекст, в котором была найдена стела, с ее ветхозаветной интерпретацией. Еще интереснее, что Биран и Наве изначально опубликовали противоречивое описание археологического контекста в котором был найден первый фрагмент: то ли в брусчатке мостовой площади, то ли в основании стены возведенной на этой площади - выбирай на вкус. И только во второй статье описывающей новые фрагменты, в ответ на недоуменные вопросы, они задним числом определились где же таки был найден первый фрагмент - в кладке стены. Более того, точность того контекста, на котором в конце концов остановились Бирон и Наве, весьма невысокая и он может быть датирован восьмым веком (Chapman 1993-4, Biran & Naveh 1993 98, 1995 2, Athas 2003 8-17). Палеографический анализ текста - сравнения начертаний букв с другими документами разных географических регионов и временных периодов подтверждает его (всех трех фрагментов) северную, сирийскую природу и датирует примерно 800 годом до н.э. +- 20 лет, что, опять таки, ставит под сомнение ветхозаветные реконструкции Охозии и Иорама (Athas 2003 135, 164).

Если новые (1994 года) фрагменты точно подгоняются друг к другу, то очевидное соединения их и старого фрагмента отсутствует. И не только их относительное положение (как по вертикали, так и по горизонтали) не очевидно, но и вообще принадлежность к одной и той же стеле. Более того сами Бирон и Наве признавали что взаимное расположение старого и новых фрагментов может быть любое, и единственный резон к тому расположению на котором они остановились был текстуальный - то есть желание подогнать обрывки с "рам сын" и "я сын" на новых фрагментах к "царь Израиля" и "Дом Давида" на старом (Schniedewind 1996 78, Athas 2003 16-7, 175-7).


Несоответствие наклонов строк на взаимном расположении фрагментов предложенном Бироном и Наве (Athas 2003 179)

На старом фрагменте линии 1-7 завалены влево вниз, причем достаточно сильно для линий 1-3 (до 10 градусов), постепенно выравниваясь к горизонтали на линиях 8-11, а потом опять заваливаясь, а точнее задираясь, теперь уже влево вверх, для линий 12 и 13. На новом фрагменте нет возможности позиционировать наклон в отношении края, но относительно друг друга линии 5-8 завалены на 2-3 градуса к относительно параллельным линиям 1-4. Таким образом, как ни крути новые фрагменты, но расположение новых фрагментов по отношению к старому, которое предлагают Бирон и Наве, не обеспечивает преемственности наклона (Athas 2003 27, 75).

Стоит напомнить что реально сохранившееся самые интересные строки для дебатов об историчности Даивда в русском представлении выглядят примерно так: "...ю сына ...я Домадавида". Если же реконструкция "Охозию сын Иорама, царя Дома Давида" действительно верна, хотя она и испытывает проблемы с длинной реконструированных строк (Schniedewind 1996 80, Athas 2003 183-8), то автор надписи совершил и стилистическую, и лексически-пунктуационную ошибки. Выражение "Имярек, царь из династии такой-то" по другим текстам не известна: только "Имярек, царь Иудеи/Израиля/Страны", или "Имярек Дома/Династии Такой-то". И даже в форме "Дом Давида", это выражение в Ветхом Завете встречается очень редко, и в Царствах означает родственников и друзей-союзников Давида, а в Исайе используется не сколько в историско-политическом, а теологическом контексте (Schniedewind 1996 80).

В предполагаемом выражении Дом Давида (bytdwd), в каком бы значении он ни использовался бы (в значении физического строения или династии), должен быть (и есть между всеми остальными словами надписи стелы), но отсутствует разделитель слов (хотя топонимы, в отличие от наименований династий, в те времена изредка могли писаться и одним словом). Если же мастер высекавший надпись, или писарь ему эту надпись начертавший, действительно ошибся, то byt dwd может также означать Дом Любимого(ой) или Дом Дяди, в смысле населенного пункта, как Вифлеем (byt lhm) значит Дом Хлеба/Мяса, причем топоним Дом/Город Любимого/Дяди/Родственника может быть эпитетом Яхве, у которого специальные отношения с Иудеей и ее столицей. И Город Давида (царя) на самом деле произошел не от имени собственного, а имя Давид от названия города (Shanks 1997, Davies 1994, Athas 2003 298-303).

Другой вариант прочтения 9-ой строки заключается в том что byt dwd это название храма (как на вышеупомянутых артефактах с ссылками на Дом Яхве или Дом Хорона, причем последний как раз и является одним из тех редких исключений когда название Дом Кого-то писался слитно - bythrn), или Возлюбленному (Богу Израиля) или некоему божеству Доду и Ашиме. Причем обрывать предложение в середине строки совсем не обязательно - прочтение bytdwd.w'sh ("Дом Дода и Ашимы") совершенно грамматически правомерно как и реконструкция Бирана и Наве. Также начало 9-ой строки может быть прочтено в смысле что после своих побед Арамейский царь принес дары в местный Храм: [wa='assu]k.bytdwd ("[приношени]я Храму Дода/Возлюбленного") (Knoppers 1997 38). Ничего особенного нет в том что иноземный царь приносит приношения локальному божеству - это была распространенная практика на Ближнем Востоке. По надписям Навуходоносора II известно что тот не только занимался завоеваниями (в том числе и Иерусалима), но и строил новые и ремонтировал ветхие храмы местным божествам и приносил дары в их святилища. Геродот сообщает что главнокомандующий Персидской армией во время войны с Грецией консультировался у греческих оракулов о перспективах сражений и совершал жертвоприношения по греческому обычаю в местных храмах с помощью местных жрецов. А по персидским и египетским документам мы читаем что Ахемениды, кроме Ахурамазды, поклонялись заодно и местным божествам в Вавилоне и Египте, и также восстанавливали разрушенные местные храмы и помогали им, наряду с Зороастрийскими, материально (Дандамаев 2009 37, 419-21).

В итоге стела Тель Дана в очередной раз поставила под сомнение историчность повествования Ветхого Завета. Все обьяснения же загадочного bytdwd имеют проблемы не решаемые на известном историческом материале. То что нео-Олбрайтовцы, тут же после публикации информации о находки стелы, увидели тот же самый Дом Давида и на давно известной Моабитской стеле Меши, убрав одну и добавив две недостающие буквы (b..wd) (Puech 1994, Lemaire 1994), сложно воспринимать серьезно. Так что разрешение диспутов вокруг этой стелы ждет новых находок могущих придать вес тому или иному обьяснению.

Израиль Финкельштейн, Израильский археолог, бывший директор Института Археологии Тель-Авивского Университета

Но дело даже не в том существовал ли в Иудее 10-го века человек по имени Давид, которого цари/вожди 9-8-го века считали основателем своей династии, а насколько этот возможно реальный человек и подконтрольная ему территория и население соответствуют той империи от моря до моря, которую рисует перед нами Ветхий Завет. Израиль Финкельштейн оценивает то "царство" которое существовало в Иудее 10-го века имело радиус порядка 25-50 км (одно-двухдневный марш армии), его "столица" Иерусалим была скорее станицей, а "цари" (не важно как их реально звали) скорее всего походили на племенных вождей (Finkelstein & Silberman 2006 21-2). В этой перспективе интересно что Арамейский царь в тексте стелы Тель Дана, кроме царей Израиля и Иудеи, упоминал еще 70(!) других царей, а точнее царьков, которых он победил. Можно, конечно, сказать что это не реальное точное число, а фигура речи, но фигура речи использующаяся в смысле "много". И в архивах Ассирийских царей, рассказывающих о их победах над Палестинскими царьками (кроме Иудейских и Израильских), списки побежденных действительно длинны. Еще один аргумент в пользу того что даже малонаселенные территории с мелкими незащищенными населенными пунктами могут поддерживать письменность и продвинутое административное управление заключается в использовании примера мелких Палестинских царств конца Бронзового Века, тем не менее смогших произвести письма библиотеки Амарны (Knoppers 1997 42, Na'aman 1996). Но эти царства были клиентами сначала Вавилона, а потом Египта. Административное управление и письменность были принесены туда Вавилоном - письма Амарны написаны клинописью на Аккадском - языке и письменности Вавилона - и представляют из себя хозяйственные и политические отчеты перед Египетским сюзереном. Причем письменная культура, даже под присмотром Вавилона, была освоена в Палестине на примитивном уровне - письма Амарны отнюдь не являются шедеврами, и содержат просьбы Египетским писцам добавить в ходе перевода все необходимые литературные обороты приличествующие фараонской администрации. После же краха конца Бронзового века, в условиях коллапса городов, исхода выжившего городского населения в сельскую местность и политического вакуума, вождям племен бандитской культуры Хабиру Холмов Палестины надо было организовывать административное управление и развивать письменность самим без посторонней помощи.

Cazelles, Henry, The Hebrews in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East. New York University Press, New York, 1991
McNutt, Paula M., Reconstructing the Society of Ancient Israel. Westminster John Knox Press, Louisville, 1999
Moore, Megan Bishop, Philosophy and practice in writing a history of ancient Israel. New York, T&T Clark International, 2006
Shanks, Hershel. «Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers», Biblical Archeology Review, Jul/Aug 1997, 26-29, 32-38, 40-42, 56
Davies, Philip R. ""House of David" Built on Sand: The Sins of the Biblical Maximizers", Biblical Archeology Review, Jul/Aug 1994, 54-55
Lemaire, Andre. ""House of David" Restored in Moabite Inscription", Biblical Archeology Review, May/Jun 1994, 30-34, 36-37
Finkelsein, Israel, Silberman, Neil Asher, David and Solomon: In Search of the Bible's Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition. New York, Free Press 2006
Biran, Avraham and Naveh, Joseph. "An Aramaic Sele Fragment from Tel Dan", Israel Exploration Journal, Vol. 43, No. 2/3 (1993) pp. 81-96
Biran, Avraham and Naveh, Joseph. "The Tel Dan Inscription: A New Fragment", Israel Exploration Journal, Vol. 45, No. 1 (1995) pp. 1-18
Schniedewind, William M.. "Tel Dan Stela: New Light on Aramaic and Jehu's Revolt", Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 302 (May 1996), pp.75-90
Suriano, Matthew J.. "The Apology of Hazael: A Literary and Historical Analysis of the Tel Dan Inscription", Journal of Near Eastern Studies, Vol. 66, No. 3 (Jul 2007), pp. 163-176
Chapman, R. L.. "The Tel Dan Stele and the Chronology of Levantine Iron Age Stratigraphy", Bulletin of the Anglo-Israel Archeological Society 13 (1993-4), pp. 23-29
Athas, George, Tel Dan Inscription: A Reappraisal and a New Interpretation. Sheffield Academic Press, New York, 2003
Puech, E., La stele arameenne de Dan: Bar Hadad II et la coalition des Omrides et de la maison de David. Revue Biblique 101: 215-41
Knoppers, Gary N., "The Vanishing Solomon: The Disappearance of the United Monarchy from Recent Histories of Ancient Israel", Journal of Biblical Literature, Vol. 116, No. 1 (Spring, 1997), pp. 19-44
Silberman, Neils Asher, Small, David, edited by, The Archeology of Israel: Constructing the Past, Interpreting the Present. Sheffield Academic Press, Sheffield, 1997
Halpern, Baruch, "The Stela from Dan: Epigraphic and Historical Considerations", Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No 296 (Nov., 1994), pp. 63-80
Дандамаев, М. А., Месопотамия и Иран в VII-IV ввю до н.э.: Социальные институты и идеология. СПбю: Факультет филологии и искусств СПбГУ, 2009
Na'aman, Nadav, "The Contribution of the Amarna Letters to the Debate on Jerusalem's Political Position in the Tenth Century B.C.E", Bulletin of the American Schools of Oriental Research, No. 304 (Nov., 1996), pp. 17-27

 

Особенностью фундаменталистской "Олбрайтовской" библейской археологии стало последовательное приведение в жизнь принципа сформулированного более века назад Американским Семитистом Францисом Брауном, каковой принцип возник как реакция на открытые в те времена археологические свидетельства могущие подтведить (или опровергнуть) историчность Ветхого Завета, что долг археолога заключается в том чтобы интерпретировать находки в свете не противоречащем Библии. В результате подобная библейская археология превратилась в циклический аргумент - любая находка априорно квалифицируется в духе Ветхого Завета, а в качестве второго шага обьявляется что археология опять подтвердила Библию.
Так, например, до сих пор принятая "научная" хронологическая периодизации Палестины основана в основном не на диктуемой самой археологией логике материальной культуры (например с точки зрения керамики практически нет никакого резона для деления Железного Века на фазы IB и IIA (Signer-Avitz 2010, а на Ветхозаветной хронологии, и неявно навязывает мифическую смысловую нагрузку. Так Железный Век I является наукообразным синонимом Домонархического периода Израиля, и Железный век II - синонимом Монархического. И когда бы ни жили Давид и Соломон, они жили по определению в Железном Веке IIA (Shanks 2009, Albright 1957 200, 256, Golden 2004 267, Mazar 1992, Keel et al 1998 410). Что есть примерно как периодизировать историю Руси эпохами Кикимор Болотных, Идолища Поганого или Соловья Разбойника:
Периоды Даты Содержание
Средняя Бронза II 2000-1550 Авраам и Патриарший период
Поздняя Бронза I-IIA 1550-1300 Хананский (сами "Ханаанцы" и не подозревали что они так называются) период или Египетский Плен (или "Плен" - он же Гиксовское завоевание Египта)
Поздняя Бронза IIB 1300-1200 Исход и Завоевание Палестины
Железо IA 1200-1050 Расселение в Палестине, Судьи
Железо IB 1050-1000 Саул
Железо IIA 1000-900 Обьединенная Монархия (Давид и Соломон)
Железо IIB 900-700 Израиль и Иудея
Железо IIC 700-586 Иудея
Вавилоно-Персидский 586-333

(Около) Археологический юмор. Йозеф Гарфинкель Израилю Финкельштейну: "...и вот я на раскопе с Библией в одной руке, и лопатой в другой, и неизбежное случилось: я внезапно обнаружил - последний час я копал землю своим Танахом!"
В конце двадцатого века археологическое сообщество пришло в основном к пониманию того что "проводить раскопки с Библией в руке" негодная идея, и распрощалось с мифами Патриархов-Плена-Исхода-Завоевания-Судей, но отчаянные бои за то чтобы сохранить хоть последний мифический бастион Двидово-Соломоновой Империи все еще ведутся, о которых Финкельштей сказал так: "Идея того что единственная сенсационная находка может может опрокинуть курс современных исследований и защитить дословное прочтение Библейского текста как точной истории Израиля от критического научного подхода не нова. Ее корни мы можем обнаружить в атаке В.Ф. Олбрайта на школу Вельгаузена в начале 20-го века, атаке которая извратила археологические, исторические и библеистские иследования на десятелетия. Эта тенденция - под различными масками - всплывает периодически в последнее время, когда археология используется как орудие подавления критической науки" (Finkelstein & Fantalkin 2012 58).
В соответствии с Ветхим Заветом Соломон развернул широкую программу строительства в которую входил, конечно же, сам Соломонов Храм, Дворец, укрепления в Иерусалиме, Хазоре, Мегиддо и Гезере, и множество укрепленных военных гарнизонов по всей своей Империи. При раскопках в Хазоре, Мегиддо и Гезере были обнаружены шестикамерные ворота и казематные стены похожего дезайна, которые были датированы 10-м веком. На основе этих данных был сделан вывод что все эти города укреплялись по централизованному плану (естественно разработанному Соломоном). Урбанизация Палестины в 10-м веке, строительство ступенчатой платформы в Иерусалиме (как основания для постройки Храма и Дворца), и сети крепостей в Негеве, тоже датированных 10-м веком, предположительно построенных для защиты южных границ своей Империи, также приписывались деятельности Соломона.
Однако датировки и интерпретации всех этих доказательств Соломоновой Империи были поставлены под сомнение к концу 20-го века. Как резюмировал Итальянский библеист Ян Альберто Соггин: "Не существует и следа Соломоновой Империи вне самого Библейского текста, что ставит под сомнение достоверность Библейских источников". Схожесть шестикамерных ворот между собой в Хазоре, Мегиддо и Гезере, как результат централизованной строительной политики, и их уникальность по отношению к остальным образцам оборонительной архитектуры была поставлена под сомнение. Обнаружение шестикамерных ворот датируемых позже 10-го века в Ашдоде и Лачише, а также похожих четырехкамерных ворот в Ашдоте, Беершебе, Мегиддо, Тель ен-Насбехе, Тель Дане, Иерусалиме и Изрееле, а также распространенность казематных стен, стало указывать что эти особенности оборонительных сооружений были на самом деле общей практикой в Палестине. Датировка же оригинальных ворот в Хазоре, Мегиддо и Гезере была также поставлена под сомнение и смещена на век позже. Датировка ступенчатой платформы тоже была изменена, и наоборот на более раннюю, уже на Поздний Бронзовый Век. Предназначение и, опять таки, датировка крепостей в Негеве были переоценины. Вместо оборонного значения для защиты от кочевников, эти укрпеленные поселения стали оцениваться, наоборт как дело рук кочевников в результате перехода к оседлости в 8-7, или даже 5-м веках. А основной взлет численности популяции, который вероятно был связан с появлением централизованной государственности, был также переоценен с 10-го на 8-й век (Shanks 1997, Knoppers 1997 21-31).

Раскопки в Кирбет Кейафе (BAR Nov/Dec 2013)
Передовой борьбы за придание историчности остаткам Ветхозаветных мифов стали раскопки в Кирбет Кейафе 2007-2013 годов, а главным героем этих боев стал лидер археологического коллектива занимающегося этими раскопками Йозеф Гарфинкель. Укрепленное поселение датируемое концом 11-го - началом 10-го века до н.э. на западе территории ставшей со временем известной как Иудейское царство, интерпретируется Гарфинкелем как свидетельство существования централизованного царства еще во времена Ветхозаветных Давида и Соломона.

Йозеф Гарфинкель с модельными часовнями Кирбет Кейафы
В качестве доводов за Иудейскость этого раскопа Гарфинкель приводит отсутствие в нем костей свиней, ориентацию ворот на Иерусалим, казематными стенами, и находкой керамического черепка с надписью интерпретируемой как выполненной на Иврите (Garfinkel 2011).
Известный "сказочник"-палиограф Эмиль Пуэ из Библейской Кафедры Французского Археологического Института в Иерусалиме, который переводил первую строку стелы из Тель Дана как "как Омри сказал, из Арамейских земель" там где "стандартный" перевод не шел дальше "и сказал", и видел "династию Давида" на стеле Меши на которой более полутора века ее никто не замечал (Puech 2004 219-21, 227), перевел надпись из Кирбет Кейафы так:
Не угнетай, и служи Богу... ограбил ее/его
Судья и вдова плакали; у него была власть
над чужестранцем и ребенком, он уничтожил их вместе
Люди и вожди выбрали царя
Он назначил 60 чиновников из народа
интерпретируя этот текст как свидетельство об учреждении Обьединенной Монархии и выборах Саула царем как описано в 1 Книге Царств (Leval 2012).

Фрагмент керамики с надписью из Кирбет Кейафы (BAR May/Jun 2012)
Между тем алфавит которым написано сообщение найденное в Кирбет Кейафе является Ранним Алфавитным, или Прото-Ханаанским письмом, только-только произведенным от Египетской слоговой составляющей иероглифического письма. Какого-либо стандарта для направления написания-прочтения текстов этим письмом еще не существовало. Текст писался или слева-направо, или справо-налево, или поочередно, четная (к примеру) строка слева-направа, а нечетная справо-налево. Также написание могло быть вертикальным или вообще нелинейным. По крайней мере что можно заключить о направлении написания на этом фрагменте, так, судя по подчеркиваниям, это то что письмо было линейным (вертикальным или горизонтальным). Однако некоторые буквы в тексте встречаются перевернутыми или на 180, или на 90 градусов. Из-за этого, и того что вроде бы одинаковые буквы написаны очень по-разному, количество букв в алфавите Кирбет Кейафы разные палеографы насчитывают от 66 до 30.
Вопрос какой же язык был записан этим Прото-Ханаанским алфавитом еще более сложный. И хотя до Старого Ивритского алфавита путь от Прото-Ханаанского лежал через Финикийский, надпись на этом фрагменте керамики вполне могла была быть сделана, хоть и Прото-Ханаанскими буквами, но на древнем Иврите (впрочем как и на любом другом языке Палестины, таким как Моабитский, Аммонитский, Угаритский, Арамейский и другие, включая даже Индо-Европейский Филистинский (Микенский Греческий. Некоторые палеографы не так торопливы как Эмиль Пуэ, и просто говорят что пред нами какой-то литературный текст, раз в нем встречаются такие общие для Семитских языков слова как царь, слуга или судья. Другие же просто считают что мы видим следы обучения письму на наборе никак не связанных в осмысленный текст слов (Rolston 2012, BAR 2013, Goldwasser 2010, Golden 2004 241-6). Более того, надписи Прото-Ханаанским письмом в начале Железного Века обычно встречаются в прибрежных, Филисто-Ханаанских районах, и крайне редко в холмах будущей Иудеи (Na'aman 2008b 3).
Касательно датировки же, Финкельштейн обращает внимание что интервал существования Кирбет Кейафы, 1025-975 до н.э., который Гарфинкель подогнал под Давидово-Соломоново время, является неоправданным усреднением датировок индивидуальных проб в одновременности которых нет никакой уверенности, самая ранняя из которых дает интервал 1130-1046, а поздняя - 996-914 гг. до н.э. (Finkelstein & Piasetzky 2010). Казематные стены, как и уже упоминавшиеся четырехкамерные ворота, Кирбет Кейафы отнюдь не являются уникальной особенностью Израильской архитектуры 11-10 веков до н.э., и появились в конце Бронзового Века (Тель Зераа, Иордания), и были широко распространены в одновременном для Кирбет Кейафе Моабе.

"Южные ворота" Кирбет Кейафы до и после реконструкции. (Finkelstein & Fantalkin 2012 47)
Первоначально, когда Гарфинкель говорил о восточных, направленных на Иерусалим воротах (что само по себе имеет мало смысла на пересеченной холмистой местности, конечно если вы не Римляне строящие прямые как стрела дороги), он идентифицировал Кирбет Кейафу с Ветхозаветной Азекой. Потом, когда оказалось что реальные ворота на самом деле не восточные (где было просто два необычно больших камня в стене), а западные, смотрящие в строну как раз Филистии, Гарфинкель тут же обнаружил другие, южные "ворота", и предложил что он нашел Ветхозаветный Шаараим ("Двое Ворот" на Иврите), куда Филистимляне убежали после убийства Голиафа по версии 1 Книги Царств. Как отмечает Финкельштейн, раскопки Кирбет Кейафы проводились очень быстро, в кладоискательском стиле девятнадцатого века, с пренебрежением к сохранению исторического контекста. Причем реконструкции с сомнительным обоснованием проводились одновременно с раскопками. И "реконструкция" южных "ворот" была скорее движима желанием увидеть нечто для чего мало реальных оснований. Между тем сами тексты где упоминается Шаараим (1 Царств 17:52 и Навин 15:36) описывают скорее административно-географическую реальность конца Железного Века (7 век до н.э.) нежели его начало (Finkelstein & Fantalkin 2012 42, 46, 39-31, 48, Na'aman 2008a).
Историк из Тель-Авивского университета, Надав Нааман идентифицирует Кирбет Кейафу с другим Ветхозаветным (2 Царств 21:18-19) городом - Филистинским Гобом (Na'aman 2008b), а Йигал Левин, историк университета Бар-Илам, предлагает что Кирбет Кейафа это просто укрепленный лагерь царя Саула, из которого спустился Давид на битву с Голиафом, как упоминается в 1 Царств 17:8: "И стал он (Голиаф) и кричал к полкам Израильским, говоря им: зачем вышли вы воевать? Не Филистимлянин ли я, а вы рабы Сауловы? Выберите у себя человека, и пусть сойдет ко мне" (Levin 2012). Более того, Нааман предлагает расшифровку названия Шаараим как "Врата (к Иудее)", да и кандидатов, кроме Кирбет Кейфы, на звание зваться Шаараимом более чем предостаточно: Кирбет эс-Шаирч, Кирбет эш-Шария, место где-то между Соко и Тель эс-Сафийе, и Вади эс-Сант (Na'aman 2008a). Такое разнообразие версий вполне естественно возникает тогда когда за основу берется мифический текст - подход противоположный современному, когда археологические находки интерпретируются на базе обьективных факторов, и только потом вовлекается мифология, в которой мы пытаемся найти крупицы и эхо реальных мест и событий.

Модельная часовня из Кирбет Кейафы, 10 век до н.э.
В своих интервью, опубликованных в пресс-релизе Cultic shrines from time of King David от 8 мая 2012 Министерства Внешних Дел Израиля, Гарфинкель поспешил заявить что в трех помещениях идентифицированных их как культовые не было найдено ни изображений людей, ни животных (Garfinkel 2012b), и что это свидетельствует о том что обитатели Кирбет Кейафы (Иудеи, естественно) строго соблюдали Ветхозаветный запрет на изображения, что их четко отличало от Ханаанцев и Филистимлян. Что, естественно, неверно, учитывая обилие вышеописанных культовых изображений в Иудее и Израиле, а также антииконизм других культур Палестины.

Палестинская модельная часовня из коллекции Шломо Маусаифа (BAR Nov/Dec 2005)
Но особенно пикантной является культовая находка модельной часовни с изображением львов у входа, голубей на крыше и древообразных колонн, конфуз от обнаружения которой Гарфинкель попытался превратить в триумф от сообщения что эта часовня является точной копией (если не самим) Ковчегом Завета. В то время как, естественно, эта находка не уникальна, а как раз типична для Палестинских модельных часовен идентифицируемых с Астартой и ее голубями, или Ашерой с ее деревьями.
Как стало известно, было найдено еще два фрагмента керамики с надписями, содержание которых пока не разглашаются до окончания их исследования палеографом группы Гарфинкеля. Но, проведя раскопки только 25% вроде бы такого перспективного места, для доказательства историчности Давидово-Соломонового царства, как Кирбет Кейафа, как он все это время его позиционировал, Гарфинкель решил прекратить там работы (чтобы не найти чего лишнего?) и переместиться в Лачиш (Garfinkel 2013).
Вопрос установки связи между материальной культурой и этническими группами, в отсутствии обширных текстовых и графических данных, является очень сложным в археологии. Кандидатами на критерии позволяющими установить такую связь предлагаются географические границы государственных образований более поздних времен, оседлый или кочевой образ жизни, керамика, архитектура или кулинарно-пищевые традиции. В случае Палестины первой трети Железного Века ни один из этих критериев не работает. Распространять границы Иудейского царства 8-7 веков до н.э. на реалии 11-10 веков нет никого основания, кочевость вовсе не являлась этнически определенным образом жизни, а была профессиональной специализацией в оседлых поселениях, распределение керамики сильно зависит от социальных факторов и торговых путей, архитектура (знаменитые четырех-комнатные дома) отнюдь не является сугубо Израильской/Иудейской и была распространена как в пребрежных, так и Трансиорданских землях, а потребление свинины было не только особенностью выдеявшей Филистийское (Микенское Греческое) население Палестины от остального Семитского, но и социальной особенностью характерной для низших слоев Филистимлян (Silberman & Small 1997 221, 224, 263, Anderson 1987 22).
Конкретно в Кирбет Кейафе, керамика демонстрирует типичную смесь особенностей прибрежных регионов и регионов холмов (Finkelstein & Fantalkin 2012 49-50), а непотребление свинины также имело место в других, не-Иудейских поселениях как Бет-Шемеш Филистийского царства Экрон (Na'aman 2008a 3), Мегиддо и Афек (Finkelstein & Fantalkin 2012 49).
Более того, идентификация Кирбет Кейафы как Иудейского укрепленного поселения, в отсутствие других таких поселений в Иудее в конце 11-го, начале 10-го веков до н.э., создает проблему и для догматического прочтения Ветхого Завета. Если в те веремена и существовало Иудейское царство Давида и Соломона, то его столицей (и единственным городом) как раз и являлась Кирбет Кейафа, а идентифицированное Гарфинкелем культовое здание в ней - Первым, Соломоновым Храмом. Ирония сего для последующей истории и мифологии связанной со Вторым Храмом (построенном не в том месте) и далее, достаточно очевидна.
Сложности в этнической идентификации и слабость своих доводов с использованием как метода исключения, так и позитивных, очевидно подсознательно осознаются и самим Гарфинкелем, судя по его язвительным репликам: "Полагаю что если мы сможем доказать что Кейафа была не Филистинским поселением и находилась не в Филистии, мы, наверное, затем должны будем доказать что это не поселение остальных семи наций упомянутых в Библии: Хеттов, Гиргашитов, Аморитов, Ханаанцев, Периззитов, Хивитов и Джебуситов" (Garfinkel 2011), "И это все что можно сказать о... текстах из Кирбет Кейафы... что они не обязательно на Иврите? Должны мы теперь ожидать статьи подобного жанра от Кристофера Роллстона в которых он будет доказывать что они не обязательно Ханаанские, не обязательно Филистинские, не обязательно Моабитские, не обязательно Греческие и не обязательно Латинские?" (Garfinkel 2012c).
Garfinkel, Yosef, "The Birth & Death of Biblical Minimalism." Biblical Archeology Review, May/Jun 2011, 46-53, 78
Garfinkel, Yosef, "Another View: Christopher Rollston's Methodology of Caution." Biblical Archeology Review, Sep/Oct 2012, 58-59
Garfinkel, Yosef, "A Minimalist Disputes His Demise: A Response to Philip Davies". Biblical Archeology Review, 06/13/2012b
Garfinkel, Yosef, "Another view% Christopher Rollston's Methodology of Caution". Biblical Archeology Review, Sep/Oct 2012c, 58-59
Garfinkel, Yosef, Hasel, Michael, Klingbeil, Martin, "An Ending and a Beginning." Biblical Archeology Review, Nov/Dec 2013, 44-51
Shanks, Hershel. "Newly Discovered: A Fortified City from King David's Time." Biblical Archeology Review, Jan/Feb 2009, 38-43
Albright, William Foxwell, From the Stone age to Christianity. New York, Doubleday Anchor Books, 1957
Golden, Jonathan M., Ancient Canaan & Israel: an introduction. New York, Oxford University Press, 2004
Leval, Gerard. "Ancient Inscription Refers to Birth of Israelite Monarchy." Biblical Archeology Review, May/Jun 2012, 41-43, 70
Mazar, Amihai, Archeology of the Land of the Bible, 10,000-586 B.C.E.. New Heaven, Yale University Press, 1992
Rollston, Christopher A. "What's the Oldest Hebrew Inscription?." Biblical Archeology Review, May/Jun 2012, 32-40, 66, 68
"Strata: What Does It Say?." Biblical Archeology Review, Jul/Aug 2013, 12-13
Goldwasser, Orly, "How the Alphabet Was Born from Hieroglyphs." Biblical Archeology Review, Mar/Apr 2010, 36-50, 74
Keel, Othmar & Uehlinger, Christoph, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel. Minneapolis, Fortress Press, 1998
Finkelstein, Israel & Fantalkin, Alexander, Khirbet Qeiyafa: An Unsensational Archeological and Historical Interpretation. Tel Aviv Vol. 39, 2012, 38-63
Finkelstein, Israel & Piasetzky, Eli, Khirbet Qeiyafa: Absolute Chronology. Tel Aviv Vol. 37, 2010, 84-88
Na'aman, N., Shaaraim - The Gateway to the Kingdom of Judah. Journal of Hebrew Scriptures 8: Article 24, 2008а
Na'aman, N., In Search of the Ancient Name of Khirbet Qeiyafa. Journal of Hebrew Scriptures 8: Article 21, 2008b
Yigal Levin, “The Identification of Khirbet Qeiyafa: A New Suggestion”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 367 (August 2012): 73-86
Signer-Avitz, Lily, The Relative Chronology of Khirbet Qeiyafa. Tel Aviv Vol. 37, 2010, 79-83
Anderson, Gary A., Sacrifices and Offerings in Ancient Israel. Atlanta, Scholars Press, 1987

 

Следы реальной исторической информации в Ветхом Завете: "Ветхий Завет исторически ценен не своими повествованиями, а своими умолчаниями..."

Современные Европейские тенденции в библеистике не совсем корректно называть "школой" в старом понимании, да и сами авторы ассоциирующиеся с ней возражают быть классифицированными как некий монолитный блок. Как отмечал Томас Томпсон, основная черта обьединяющая участников "Копенгагенского Семинара" это общая Европейская тенденция "не разделять нео-фундаменталистские дословные и археолого-библейские гармонистичесие догмы, столь свойственные Американскому прочтению (Ветхого Завета)" а придавать большую ценность вне-Библейским, Ближневосточным источникам, независимым от текстов анализу археологических находок и социально-антропологическим исследованиям и моделированиям. Естественно, наследники Американской, Олбрайтовской школы незамедлили наклеить ярлыки "минимализма", "ревизионизма", "скептицизма" и "нигилизма" на Копенгагенскую школу. На что "Минималисты" ответили тем что термин "скептик" является похвалой ученого, а рассмотрение ими Ветхого Завета в самом широком контексте Ближневосточной культуры наоборот квалифицирует их как "Максималистов", и даже, как сострил Томпсон, куда больше чем самих "Нео-Олбрайтовцов" (Moore 2006 75-6).

В своем отношении к проблеме присутствия аутентичных древних материалов в повествовании Ветхого Завета "Минималисты", в пику риторике своих оппонентов, воистину проявляют себя настоящими "Максималистами". Еще в свое время Делич отмечал что идеалистическое, наивно-доверительное отношение к Ветхому Завету как Богом данному тексту еще в середине восемнадцатого века, начиная с работ Французского врача Жана Астрюка, сменилось у Европейских библеистов пониманием того что этот текст имеет свою историю создания, редактирования, манипуляций и искажений (Delitzsch 1906 41). А из этого понимания выросла идея Текстуального Критицизма, идея того что путем литературного анализа Ветхого Завета можно обнаружить следы творчества разных его авторов, датировать их творчество, и догадаться о причинах побудивших их создать те или иные истории, и по этому восстановить реальную историю и культуру Израиля. Емкая и крылатая фраза суммировавшая эти идеи - "Как историческое свидетельство Ветхий Завет ценен не своими повествованиями, а своими умолчаниями" (то что он подразумевает, чем ангажирован, в чем проговаривается) - принадлежит перу Юлиуса Вельгаузена, который развил фрагментарные идеи своих предшественников и создал всеобьемлющую теорию обьясняющую противоречия, нестыковки, повторения и разность стилей всего Пятикнижия (или Шестикнижия, если считать Второзаконную Историю).

Как раз на основе анализа текста, который вскрывал замыслы, специфику формы изложения, пропагандистские цели и внешне скрытые цели текста, Вельгаузен локализовал E-источник (Элохистский) Самарским Омридским Царством 9 века до н.э., J-источник (Яхвистский) Иудейским царством 8 века до н.э., R-редакцию концом 8-го века в Иерусалиме, D-источник (Второзаконный) Иудейским Царством перед самым его падением в конце 7-го - начале 6-го веков до н.э., и P-источник (Жреческий) Иерусалимом Второго Храма конца 6-го - началом 5-го веков до н.э.. Теория Вельгаузена становится магистральным направлением в библеистике на следующие сто лет, хотя модификации которой уходят далеко от оригинала. Так Герман Гункель увидел не четыре, а на порядок больше независимых источников Ветхого Завета и датировал их возникновение более ранними, дописьменными временами, и предположил что сами источники берут начало в изустном фольклоре (Wellhausen 1885, Berman 2011 x-xi).

Несмотря на свои ярлыки, "минималисты-нигилисты", как отмечает Томпсон, совсем не отрицают древних, даже в стиле Гункеля, изустных источников в Ветхом Завете. Более того, текстуальные данные могут потенциально быть в вышей степени информационно насыщенными, причем насыщенными не только по стандартам Источникового Критицизма Вельгаузена, с его вниманием к авторской осознанной цели текста, но и в Семиологическом смысле, когда автор может и не подозревать что его текст сформирован не только его индивидуальными намерениями, но и несет сообщение социально-культутрной структуры частью которой автор является, и об "соавторстве" которой в его сочинительстве он и не догадывается (Thompson 1996 112, 2000 147, 2001 312).

Проблема с выяснением намерений автора текста заключается в том что для корректной реконструкции мы должны знать исторический контекст в котором создавался текст, или как Гункель выразился Sitz im Leben des Volkes (ситуационные условия жизни людей). Но наше знание об историческом контексте в Палестине времен возможного создания Ветхого Завета крайне скудны, а восстановление этого контекста из самого текста или лишает всю затею смысла, приводя к циклическому аргументу, или является лицемерием, когда мы выдаем свой, современный контекст (или точнее абстрактную придуманную конструкцию якобы древнего контекста исходя из представлений диктуемых нашим современным контекстом) за древний контекст.

Парадигма двигавшая исследованиями текстуальных критиков 19-20 веков была вполне ярко выражена: она имела корни в рациональных идеях Европейского Просвещения, идеях взросления-мужания-старения культуры пришедшего на смену ему Романтизма, необходимости элементарного финансирования археологии Палестины-Ближнего Востока путем завязывания ее на религию, Христианский и особенно Протестантский отпечаток взгляда на Ветхий Завет и его пророчества как эволюционную ступеньку к Новому, и восприятия Евангелий не как Абсолютной Истины, а как только свидетельствах о Иисусе, его учении и миссии.

Формально свой подход Вельгаузен назвал Tendenz-kritik (Анализ [авторских] Намерений), но по сути весь последующий Европейский, и особенно Германский, Текстуальный Критицизм можно дословно назвать "Критикой Тенденциозности" Ветхозаветного изложения с его чудесами и суевериями. Рационализация "исторического" повествования Ветхого Завета, по большей степени предположительно корректного, только загрязненного там и тут фантастическими событиями которые только надо аккуратно отфильтровать, стала магистральной идеей школы Гункеля-Альта. Поиск рациональных обьяснений Казней Египетских через возможные природные и популяционные катаклизмы, или историй об отступлении Красного Моря перед Моисеем и его следованием за столбом дыма/огня через уникальные, но физически возможные приливные или вулканические процессы, является деятельностью того же рода.

В некотором отношении такой подход даже имеет смысл. Как и сейчас, античные Ветхозаветные авторы жили тоже во времена когда чудес и магии (уже) не было, а голоса и воли Бога в мире на было ни слышно и не видно. Чудесные явления и диалог Бога с людми приписывались также отдаленному прошлому. Так в 13 главе Чисел мы читаем почти что Гомеровскую, Одиссее-Циклопическую историю про природу и обитателей долины Эсхол: "...и пришли к долине Есхол, и срезали там виноградную ветвь с одною кистью ягод, и понесли ее на шесте двое... там видели мы и исполинов, сынов Енаковых, от исполинского рода; и мы были в глазах наших пред ними, как саранча, такими же были мы и в глазах их" (Числа 13:24, 34). Но уже во 2-й и 9-й главах Второзакония та же тема раскрыта куда более правдоподобно - теперь обитатели этой долины просто высокорослые, а до неба достают уже не сами люди а их города: "...ты теперь идешь за Иордан, чтобы пойти овладеть народами, которые больше и сильнее тебя, городами большими, с укреплениями до небес, народом многочисленным и великорослым, сынами Енаковыми" (Второзаконие 9:1,2).

Можно, конечно, интерпретировать такую разницу повествований в романтическом стиле, как это делал Вельгаизен (Wellhausen 1885 307), то есть считать что первый рассказ относится к более древним, наивным временам, когда люди якобы воспринимали окружающий мир более мистически. Но уж если мы считаем возможным восстанавливать намерения автора исходя из резонов современного контекста, по крайней мере для автора Второзакония, то надо быть более последовательным и посмотреть в каких случаях современные авторы населяют и наполняют свои произведения мифическими существами и событиями. А делают они это когда действие в их произведениях происходит в древние времена, в параллельных или чужих мирах. Таким образом может быть что не сам автор Чисел жил раньше автора Второзакония, а в его восприятии описываемые действия происходили куда в более древние времена где было место чудесам.

Но в общем случае, конечно же, некорректно использовать современный исторический контекст при попытках анализа намерений древних авторов. Попытки убрать чудеса из Ветхого Завета и переписать его в более "правдоподобной" (правдоподобной с точки зрения кого?) форме совсем не делают из него достоверный исторический текст. Правдоподобность нужна в большей мере хорошей художественной прозе, в реальной же истории маловероятные, казалось бы, события вполне себе случаются, и весьма часто (Berman 2011 xvi-xvii, Thompson 2000 147, 1999 229-230).

Обратной, комплиментарной стороной к прямому подходу Текстуального Критицизма стала идея что если мы не можем обнаружить скрытого умысла в тексте, или, еще лучше, фрагмент (случайно, по недосмотру) противоречит скрытому умыслу окружающего текста, то это может быть прорвавшаяся из глубины истории аутентичная информация. Обнаружить пропагандистский текст по его литературной форме легче чем интерпретировать намерения его создателей. Но из того что данный фрагмент является не- или анти-ангажированным еще автоматически не следует что он несет в себе реальную историческую информацию - он может быть куском предыдущей пропагандистской платформы вышедшей из моды на следующем этапе переписывания истории. Поэтому "Минималисты" крайне скептичны по отношению к возможности извлечь историческую информацию из времен предшествующих последней редакции текста (Schniedewind 1996 76, Thompson 2001 311-2, 2000 144, Moore 2006 94-5).

Даже в рамках самой Европейской Христиано-Протестантской парадигмы Текстуального Критицизма небольшие субьективные вариации у разных коментаторов в определении исторического контекста творчества авторов Ветхого Завета приводят к большому разбросу в выводах о хронологии, намерениях авторов и как результат самой истории. Так повествование об Империи Давида-Соломона оценивается Вельгаузеном как историческая литература созданная, в форме Книг Царств в 7-м веке до н.э. в Вавилонском Изгнании, а в фоме Хроник в Эллинистические времена. Для немецкого библеиста Леонарда Роста это повествование являлось династической пропагандой предназначенной доказывать права наследников Давида на царские престолы, и, соответственно, было составлено непосредственно по следам реальных исторических событий в 9-м веке до н.э.. Для Финкельштейна это тоже пропаганда, но Иудейских царей конца 8-го века до н.э. после падения Изралия, которым, ставши духовными наследниками Северного Царства, надо было срочно придумать героическое прошлое своего государства не хуже подвигов Северной династии Омридов. Для английского библеиста Роджера Вайбрэя - это морализаторская дидактическая литература, а для Дэвида Ганна - это позаимствованная, и в Эллинистическом стиле написанная, развлекательная театральная трагедия. В результате датировка и реальное содержание истории Израиля стало практически таким же неопределенным и размытым как и было до возникновения Текстуального Критицизма (Wellhausen 1885 171, Finkelstein & Silberman 2006 15, Finkelstein & Silberman 2001 169-195, Gunn 1978, 1989).

Ежели мы выйдем за рамки Европейско-Христианской парадигмы, то Европейские библеисты Иудейского вероисповедания имеют более чем скептическое отношение к Текстуальному Критицизму. Так Американский раввин и гебраист Румынского происхождения Соломон Шехтер называл Высший (Текстуальный) Критицизм "Высшим Анти-семитизмом", или как заметил Израильский социолог Польского происхождения Меир Штернберг: "Редко когда такие грандиозные теории происхождения создавались, совершенствовались и шлифовались друг об друга, и все на основании данных эквивалентных булавочному острию; редко когда столько работало так долго и так старательно, но создало настолько мало что бы можно было продемонстрировать как результат работы". Итальянский библеист и гебраист, а по совместительству и раввин, Умберто Кассуто предложил что все те кажущиеся настыковки и противоречия Ветхого Завета, которые Вельгаузен положил в основу своей теории нескольких источников, на самом деле являются только литературными инструментами используемыми как авторами Ближневосточных текстов, так и авторами Ветхого Завета (Schechter 1969, Sternberg 1985, Berman 2011 i, xvi, xix, Cassuto 2011).

Иронично что Кассуто выковывал свое оружие Литературного Критицизма с целью подтверждения статуса Ветхого Завета как единого гармоничного Божественного Откровения, но подхватили это оружие "Минималисты" и использовали его так чтобы обьяснить якобы тысячелетнюю историю композиции Ветхого Завета, с неизбежными в таком процессе анахронизмами, повторениями и противоречиями, не хронологическими, а типологическими и литературными особенностями, что позволило спрессовать длительность процесса создания Ветхого Завета и датировать его поздним временем Персидского и Греческого доминирования. В качестве исторического контекста в рамках которого имеет смысл обьяснять намерения авторов Ветхого Завета "Минималисты" предлагают ограничится в основном именно этим периодом, хотя бы потому что мы располагаем гораздо большей информацией о нем. Если же мы хотим реконструировать исторический контекст и смысл Ветхозаветного текста более ранних времен, то делать это стоит только на базе археологии, современных фольклорных данных и методик социологии и антропологии по их синтезу. Конечно разрешающая способность таких реконструкций мала, и результаты получаются фрагментарными, но это лучшее чем мы можем располагать.

Thompson, Thomas L., "The Intellectual Matrix of Early Biblical Narrative: Inclusive Monotheism in Persian Period Palestine", in D. Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1996

Thompson, Thomas L., "Methods and results: A review of two recent publications", Scandinavian Journal of the Old Testament: An International; Journal of Nordic Theology, 15:2 (2001) 306-325

Thompson, Thomas L., "Lester Grabbe and Historiography: An Apologia", Scandinavian Journal of the Old Testament: An International; Journal of Nordic Theology, 14:1 (2000) 140-161

Thompson, Thomas L., The Bible in History: How Writers Create a Past. London, Jonathan Cape, 1999

Wellhausen, Julius, Prolegomena to the History of Israel. Edinburgh, Adam & Charles Black, 1885

Berman, Joshua A., Introduction in Cassuto, Umberto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch. New York, Shalem Press 2011

Cassuto, Umberto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch. New York, Shalem Press 2011

Gunn, David M., The Fate of King Saul, An Interpretation of a Biblical Story. Wipf & Stock Publishers, Eugene 1989

Gunn, David M., The Story of King David, Genre and Interpretation. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 6, Sheffield, 1978

Schechter, Solomon, "Higher Criticism - Higher Anti-Semitism", pp. 35-39, in Schechter, Solomon, Seminary Address and Other Papers, New York, Arno Press, 1969

Sternberg, Meir, The Poetics of Biblical Narrative. Bloomington, Indiana University Press, 1985.

 

Палестинцы и их история

Изрильский писатель Авраам Иегошуа как-то сказал об осаде Масады: "Масада больше не простая горная крепость рядом с Мертвым морем, а складная гора которую мы носим за спиной куда бы мы ни пошли". Этот мифический эпизод первой Иудейской войны был скорее всего изобоетен Иосием Флавием (ничего подобного, да и вообще никаких событий вокруг Масады, не упоминается ни в римских, ни в рабинических источниках) и превращен современной Израильской пропагандой в событие огромной важности, свидетельствующее о выдающемся героизме, упорстве, самоотверженности и самопожертвовании еврейских патриотов боровшихся за независимость Израиля от многократно превосходящей их Римской имперской силой (Zerubavel 1994б 74-5, 84-8). Используя параболу Иегошуа, можно отметить что история Масады является не единственной переносной мифической горой, древней ли, или новейшей истории, которую евреи раскладывают везде где бы они ни разбивали палатки своего стана. Так один из становых мифов современного Израиля озвучивается примерно так: "Особенно радует название "Палестина" в те древние времена когда о таком слове ни слухом ни духом не слыхивали".

Между тем, еще в 9-8 веках до н.э. мы встречаем географическое и политическое название Палестина (Pi-lis-ta, Pa-la-as-tu, Pi-lis-te) в архивах Ассирийских царей Адад-нирари III, Тиглатпаласара III и Саргона II. Интересно что эти надписи по совместительству являются еще и одними из ранних, независимых от Ветхого Завета, свидетельств существования "Израильского" и Иудейского царств. Более того, на стеле Адад-нирари III и на призме Саргона II, Палестина непосредственно упоминается в одной строчке с Израилем или Иудеей, соответственно. И уж совсем забавно то что в Ассирийских надписях собственно Израиль никогда не упоминается как географическая или политическая сущность (одним единственным почти исключением является эпитет "израилит" употребленный по отношению к царю Ахаву), а употребляется выражение Дом (Династия) Хумри/Омри, или в современном звучании Династия Омара (Pritchard 1969 274, 281, 282, 287).

В греческих источниках Иудея как этническая или религиозная категория (как географически-политическая она не существовала порядка века, если не считать таковой Персидскую провинцию Яхуд) появляется не сразу, и позже чем упоминания Палестины. Так Геродот рассказывает о Финикийцах и Сирийцах из Палестины (Παλαιστίνη) (или Сирии-Палестины, или Палестины и Сирии) которые практикуют обрезание и строят корабли для своей метрополии-Персии (История I,105, II,104-5, II,91, IV,39, VII,89). Аристотель рассказывает об особенностях Мертвого Моря, опять же в Палестине (Метеорология II, 359a). Иероним из Кардии, проживший некоторое время в Палестине и принимавший там активное участие в политических и военных делах в конце четвертого века до н.э., также не упоминает ни Иудеи, ни Иудеев (Stern 1974 19). И только ученик Аристотеля Теофраст впервые упоминает Иудеев, в контексте их диких, неприемлемых для Греков, жертвенных обычаев, которые Иудеи даже не осмеливаются проводить под всевидящим оком солнца, и которые включают жертвоприношение живых животных и людей, и, по Теофрасиу, Иудеи являлись первыми изобретателями этих обычаев среди людей. Теофраст вообще был противником жертвоприношения животных и отмечал что этот обычай попал к Грекам поздно и был принят ими не сразу. Защищая Иудеев, Теофраст отмечал что несмотря на неприглядность их жертвоприношений, во время них они ведут философские разговоры и наблюдают за звездами, а человеческое жертвоприношение придумали не от злости, а от своей импульсивности. Теофраст называет Иудеев разновидностью Сирийцев, и живут они у него в Сирии (Палестину Теофраст не упоминает) (Stern 1974 10,16).

Полемо из Илиума (начало 2-го века до н.э.) рассказывает о части Египетской армии выгнанной из Египта и создавшей свое государство в Палестине (Stern 1974 103). Эта тема очевидно заимствована из трудов Гекатея Абдерского, который во времена Птолемея I путешествовал по Египту, результатом чего стала его знаменитая Египтика, в которой описывается культура, история, политическая организация и религия Египта. В разделе обсуждающем эмиграцию из Египта, Гекатей рассказывает о временах когда Египтяне решили что в их проблемах виноваты всяческие чужеземцы которых накопилось много в Египте, и постарались многих из них выдворить за пределы страны. Многие изгнанники оказались в Греции и на других берегах Средиземноморья, но одна из групп эмигрантов пошла в земли сейчас называемые Иудеей потому что в те времена она была малообитаема. Возглавлял эту группу некто Мозес (Μωσής), под руководством которого был отстроен Иерусалим, выстроен Храм, установлена власть Священичества и асоциальные и нетолерантные обычаи (Stern 1974 26-8). Страбон (конец 1-го века до н.э. - начало 1-го века н.э.), пресказывая ту же историю, добавляет что Мозес пошел в Иерусалим потому что на это место никто с завистью смотреть не будет и стараться оборонять тоже (Stern 1974 300). Дэвис отмечает что возможно это не искаженная ветхозаветная история, а наоборот ее оригинал. Во времена Ассирийского владычества из населения Израиля и Иудеи были созданы военные колонии в Египте. После падения Вавилона, и в период временной независимости Египта от Персии, эти семитские поселенцы, которые притеснялись местными, как мы знаем из Элефантинских писем, могли вернутся в Иудею, обезлюдевшую в 6-м веке до н.э., так же как и Персидские репатрианты, и восстанавливать город и строить Храм. Египетская фракция, очевидно, проиграла Персидской и была осуждена в Эзре 9:1,2 как чужаки "Египтяне" (Davies 1995 114).

Еврейские авторы писавшие на греческом для еврейской или для греко-римской аудитории, такие как Филон Александрийский и Иосиф Флавий, использовали понятие Палестина вместо Иудеи когда речь шла о регионе большем чем окрестности Иерусалима (Филон Quod Omnis Probus Liber sit 75, De Abrahamo 133, Vita Mosis I,163, De Virtutibus 221; Флавий Иудейские Древности I,145, XX,256, Stern 1974 349)

Одним из первых римских авторов использовавших название Палестина был Овидий. В Искусстве Любви (I,416) он упоминает "Шаббат" "Сирийцев Палестины" (Palaestina). А также Палестина упоминается в Метаморфозах IV,46, V,145 и Фестивалях II,464. Римский географ Помпоний Мела описывает Палестину как продолжение Сирии в той части где та граничит с Арабами (Хорография I,11). Так же описывает Палестину Плиний Старший (Естественная История V,66). Силий Италик упоминает воинственных людей Палестины (Пуника III,606). Поэт Стаций (вторая половина 1-го века н.э.) упоминает Палестинские бальзамы и когорты (Сильва II,1,161, III,2,105 V,1,213). Дион Хрисостом говорит о Мертвом Море посереди Палестины (Stern 1974 539).

Птолемей в Географии пишет что Палестина или (как еще она называется) Иудея граничит на севере и востоке с Сирией, на юге с Аравией (V 15). Аппиан Александрийский отмечает что Римлянам досталась Киликия, Сирия и Палестина без сопротивления, и только еврейская нация сопротивлялась пока Помпей их не покорил. Также рассказывает о том что Антоний возложил значительные контрибуции на провинции Сирии: Фригию, Мисию, Галатию, Каппадокию, Киликию, Палестину и Итурию (Syriacus Liber 50:251-2, Bella Civillia V 7:31). Оратор Элий Аристид (2-й век н.э.) рассказывает о Мертвом Море в Палестине-Сирии по уровню которого можно предсказывать разливы Нила. Также он критикует некоторых философов которые ведут себя как жители Палестины: обманной лестью и самоуничижением выпрашивают дары, а потом ими злоупотребляют и ведут себя презрительно и надменно по отношению к дарителям (Oratio XXXVI, Aegypticus 82, XLVI, De Quattuorviris 309).

Лукиан из Самосаты рассказывает о Сирийце из Палестины занимавшимся экзорсизмом (Philopseudeis 16). Цельсус, как сообщает Ориген, говорит что Иудеи, затерянные в закуточке Палестины, были полностью дики и необразованы, и не слышали идей выраженных поэтами задолго до Гесиода и других вдохновленных людей, и поэтому придумали примитирвную и совершенно невероятную историю что Бог сделал человека своими собственными руками, женщину сделал из его бока, что Змея (которую они сравнивают со старыми женщинами) оказалась мудрее Бога, а последнего они неуважительно изображают слабаком который не смог совладать даже со своим творением. Также Цельсус отмечает что пророчества сделанные другими забываются, и пророчества, действительно сделанные или нет, людьми Иудеи в их обычной манере котороя до сих пор существует в Финикии и Палестине, почему-то считаются прекрасными и вечными (Stern 1980 280, 91).

Гален упоминает Мертвое Море Палестины еще давно описанное Аристотелем, рассказывает про свое путешествие в центральную Сирию, которая является частью Палестины за асфальтом Мертвого Моря, и пишет про Иудейский камень добываемый в Сирии-Палестине, и намерения запастись экзотическими медикаментами Востока в том числе и в Палестине (opobalsamum) (De Simplicium Medicamentorum Temperamentis ac Facultatibus IV 20, IX 1, 2, 3, De Antidotes 1,2). Оппиан пишет о парфюмерии Палестины (Cynegetica 1, 340). Дион Кассий пишет про поход Помпея в Сирию Палестину, чьи правители, Аристобул и Гиркан нападали на Финикию, также говорит о том что Антоний подарил детям Клеопатры земли в Аравии, Финикии и Палестине, и упоминает Ирода из Палестины, Агриппу из Палестины и губернатора Иудеи Лузия Квиета (Historia Romana XXXVII 15:2, 56:6, XLIX 32:5, LV 27:6, LX 8:2, LXVIII 32:5). Ритор Менандр из Лаодикеи (3-й век н.э. ) упоминет фестивали Иудеев живущих в Сирии-Палестине (Stern 1980 414).

Флавий Евтропий (4-й век н.э.), в своей краткой истории Рима, пишет что Веспасиан был провозглашен императором в Палестине, и во время его императорствования Иудея была присоединена к Империи, и также Иерусалим являвшийся благороднейшим городом Палестины (Breviarium ab Urbe Condita VII 19:1-3). Фест, опять же в краткой истории (новые, варварские элиты Рима 4-го века нуждались в ликвидации своей безграмотности, но не в очень долгой и заумной), рассказывает о победе Луция Лукулла (во 2-м веке) над Арабами и Евреями Палестины (Brevarium 16). Ритор Либаний рассказывает о последствиях прерывания снабщения Палестины из-за беспорятков в Антиохии (Orationes XX 30). Аммиан Марцелин, последний из значительных нехристианских латинских историков, описывает Палестину как регион Сирии (Res Gestae XIV 8:11). Автор(ы) Истории Августов пише от мятежах в Египте Ливии и Палестине при Траяне, отмену наказания жителей Палестины из-за Нигера при Септимии Севере и дарованию множества прав общинам Палестины (Hadrianus 5:2, Septimus Severus 14:6, 17:1). А писатель начала 5-го века н.э. Марциан Капелла пишет что Аравия соседствует с Сирией, которая известа под разными именами в той части где она соседствует с первой: Палестина, Иудея или Финикия (De Nuptiis Philologiae et Mercurii VI 678).

Zerubavel, Yael, "The Death of Memory and the Memory of Death: Masada and the Holocaust as Historical Metaphors"; Representations, No. 45 (Winter, 1994), pp. 72-100

Stern, Menahem, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, v.1. Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974

Stern, Menahem, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, v.2. Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1980

 

В пятом веке н.э. в Палестине, как и в Империи вообще, как на Востоке, так и особенно на Западе, наступает резкий упадок материальной культуры, известный как "падение Рима" или "конец Римской эпохи". В это время резко уменьшается количество новых отчеканенных монет и обьем собранных налогов, на Западе исчезает качественная керамика, ювелирные изделия и предметы роскоши, перестает использоваться камень в строительстве (идет возврат к дереву) и перестают строиться общественные здания. О первопричинах падения Рима европейские историки спорят еще со времен Просвещения. Очевидная синхронность этого "падения" и "варварских вторжений" в Европу привела к возникновению разнообразных катастрофических гипотез, от простых типа "варвары разрушили Рим" (как вариант, восстания, а потом Персы, или Арабы ослабили Восточную половину Империи), до более комбинированных, в которых сами по себе вторжения являлись только инициаторами более важных процессов, таких как прекращение торговли, или, наоборот, были только индикаторами ослабления Империи из-за климатических изменений или землятресений (Safrai 1998 113-7, 103-10, 83-6).


Римские портреты первой половины 3-го века н.э., MacMullen 1976 (за большим обзором к Ондатру сюда http://forum.arimoya.info/threads/%D0%A0%D0%B8%D0%BC%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9-%D0%BC%D0%B8%D1%80-%D0%BC%D0%B5%D0%B6%D0%B4%D1%83-%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B8%D1%87%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C%D1%8E-%D0%B8-%D1%81%D1%80%D0%B5%D0%B4%D0%BD%D0%B5%D0%B2%D0%B5%D0%BA%D0%BE%D0%B2%D1%8C%D0%B5%D0%BC.3443 )


Римские портреты второй половины 3-го и начала 4-го веков н.э., MacMullen 1976

Проблема с катастрофическими гипотезами заключается в том что археология не свидетельствует о каких либо значительных разрушениях что на Западе, что на Востоке в пятом, или потом седьмом веке н.э., которые как-то отличались от предыдущих катаклизмов от которых Империя оправлялась до этого. Другой, социально-антропологический подход, впервые предложенный еще Монтескье в его работах Величие Римлян и их Упадок и, частично, в знаменитом Духе Законов и в менее известных Размышлениях об Общеевропейской Монархии, обращает внимание на то что упадок материальной культуры является только индикатором социальных изменений и общественного сознания. Римляне пятого века н.э. по каким-то причинам решили что каменная архитектура им не нужна, и не только перестали возводить такие строения, но и сьехали со старых уже существующих каменных вилл в деревянные бараки; не только перестали строить новые общественные здания, но и престали использовать по назначению старые, из-за очевидного исчезновения общественной жизни самой по себе;
перестали создавать новые керамические изделия, довольствуясь использованием старой посуды; перешли на бартер, отказавшись от товарно-денежных отношений (как инструмента учета и управления долгом) с необходимым для них доверием между гражданами и властями (если, конечно, это не бесполезное в каждодневной жизни золото) (Safrai 1998 111, 113).


Океан, 2-й век н.э., Музей Археологии, Антакья, Турция


Нептун, 3-й век н.э., Музей Археологии, Сус, Тунис


Мозаика церкови Св. Пудензианы, 4-й век н.э., Рим


Церковь Сант-Аполлинаре-Нуово, Равенна, 6-й век н.э.

Как раз подобные изменения в общественном сознании и нематериальной культуре являлись совсем не внезапными, а наоборот преемственными с культурными процессами происходившими в Империи в предыдущие пару веков, и явились их логическим продолжением.

Сами современники желовались на педение нравов и примитивизацию общественного сознания. Дион Кассий пишет что Золотой Век Рима закончился с уходом Марка Аврелия и начался Железный Век, причем Ржавый. Ему вторит Геродиан, соглашаясь с тем что после Марка Аврелия начался период упадка. Для любителей мистики астрологи и Оракуллы Сивилл предрекали что человечство становится "лживым, коварным, завистливым, злобным, легко впадающим в обман и непостоянным", и закончится это войнами, хаосом и разрухой (Mazzarino 1966 39, MacMullen 1976 5).

Но в очередной раз встает вопрос насколько мы можем доверять этим жалобам в том смысле что они отражаеют действительные события, а не особенности восприятия мира конкретными индивдуумами или социальными слоями. Так, насколько мы можем судить, сетования на упадок культуры имели место в любой период существования Рима, каким бы процветающим он ни был в это время, и как бы его ни прославляли другие авторы (за исключением 5-го века н.э. когда прославления заканчиваются). Еще Корнелий Сципион Назика Коркул, известный своей оппозицией Катону Старшему в том что Карфаген не надо разрушать мотивировал это тем что Карфаген должен стать негативным примером для Римлян демонстрирующим куда ведет упадок нравов. Полибий, не только описывал величие политической системы Рима, но и прогнозировал ее упадок вследствие дословно "варварицации" и упадка нравов, когда элиты будут гнаться только за богатством и лчной властью прикрываясь демагогией, а низы, насмотревшись на все это, забудут все резоны и законы, и под маской громких слов свободы и демократии наступит власть дословно "охлократии". Цицерон сетовал на упадок нравов и идейное измельчание людей. Гай Саллюстий Крисп, опять таки, видел основную проблему в стремлениях элит к богатству и постам. Овидий, наоборот, посмеивался над старыми брюзгами и прославлял развитие технологии и культуры (Mazzarino 1966 22-35).

Другой пример, во время кампании восстановления "римскости" императорами Децием и Валерианом, которые (особенно первый) не ставили целью собственно преследования, и в частности Христиан, власти к своему удивлению обнаружили упрямое сопротивление со стороны лидеров Христианских общин, но рядовые же члены которых массово отступались от жестских запретов на участие в традиционных Римских обрядах. Немудрено что Киприан или Дионисий Александрийский сетуют о упадке нравов и всяческих бедах ожидающих Империю. Но когда же эти кампании вскорости заканчиваются, Киприан с Дионисием тут же забывают о своих мрачных предсказаниях, становясь неуместно оптимистичными (MacMullen 1976 5, 8, 1988 1).

Тем не менее, несмотря на всю возможную субьективность современников, после второго века н.э., Золотого Века Империи, и даже раньше, происходит очевидная, видимая невооруженным глазом деградация литературы и искусства.

 

Камея Гонзага, 3-й век до н.э.? или 1-й век н.э.?, Эрмитаж, Ст. Петербург


Гемма Августа, 1-й век н.э., Музей Истории Искусств, Вена


Гемма Тибериана, 1-й век н.э., Кабинет Медалей, Париж


Intaglio Каракаллы, 3-й век н.э., Сан-Шапелль, Париж


Камея Лоза и Вино, 3-й век н.э., Музей Истории Искусств, Вена


Марс, 4-й век н.э., Музей Истории Искусств, Вена

Пик развития античного (Греческого) искусства приходится на 5-4 века до н.э., с получением второго дыхания в Александровские времена. В Риме оно, большой частью, существует как импортированное или имитированное, но некоторые жанры Римляне адоптировали и развивали как свои: само искусство архитектуры, жанр бюстового портрета, глиптики, барельефа и мозаики.


Портлендская Ваза, техника камеи на стекле, 1-й век н.э, Британский Музей, Лондон

Однако в начале третьего века н.э. "импрессионизм" Римского портрета, ухватывавший мимолетные движения души и ее настроения, уступает место сначала безлично-торжественному "модернизму", а потом примитивизму "экспрессионизма" и "авангарда". В технике глиптики (cameo и intaglio) - гравировки на драгоценных камнях - в 1-м веке н.э. исполняются такие шедевры как Апофеоз Германика и Гемма Августа (и, если это не портрет Александра 3-го века до н.э., Камея Гонзага). После Каракаллы образцы работы в этой технике теряют какую-либо художественную ценность. Технология камеи на стекле, имитировавашая работу по камню, теряется в Европе вообще, вплоть до ее восстановления в 18-м веке (в Исламском мире эта технология была восстановлена в 9-10-м веках, но потом опять потеряна). Мозаика явилась тем жанром который проявил наибольшу истойчивость к потере навыка и таланта, как мы видим на примерах церкви Св. Пудензианы и знаменитых мозаик Равенны, но даже они не избежали примитивизации.

 

Фрагмент Арки Тита, 1-й век н.э., Рим


Фрагмент Арки Траяна, 2-й век н.э., Беневенто


Колонна Антонинов, 2-й век н.э., Рим


Фрагмент Арки Септима Севера, 3-й век н.э., Рим


Арка Константина с заимствованными фрагментами с Арки Адриана (вверху), и оригинальной работой 4-го века н.э.(внизу), Рим


Фрагмент Арки Констанина, 4-й век н.э., Рим

Архитектура тщательно обработанных, пригнанных к друг другу и декорированных блоков замещается едва обработанными глыбами залитых бетоном. Барельефы арок Тита, Траяна, Колонны Антонинов, являющиеся настоящими произведениями искусства, уже 30 лет спустя последней, сменяются схематичной работой на Арке Септима Севера, а Арка Константина декорируется фрагментами утащенными с монументов Траяна, Адриана и Марка Аврелия, оригиналные же барельефы поражают своим примитивизмом особенно по контрасту с мастерством позаимствованных работ (MacMullen 1976 16-17, Lot 1961 136-9).

Safrai, Ze'ev, The Missing Century: Palestine in the Fifth Century: Growth and Decline. Leuven, Uitgeverij Peeters, 1998

Lewit, Tamara, Agricultural Production in the Roman Economy A.D. 200-400. Oxford, England, BAR 568, 1991

Jones, A. H. M., The Later Roman Empire 284-602: a Social, Economic and Administrative Survey. Oxford, Johns Hopkins University Press, 1986

Lot, Ferdinand, The End of the Ancient World and the Beginnings of the Middle Ages. New York, Harper & Brothers, 1961

MacMullen, Ramsay, Roman Government's Response to Crisis A.D. 235-337. New Haven, Yale University Press, 1976

MacMullen, Ramsay, Corruption and the Decline of Rome. New Haven, Yale University Press, 1988

Mazzarino, Santo, The End of the Ancient World. New York, Alfred A. Knopf, 1966

 

ну, да, пардон

 

А шо делать? Если хотеть оставаться ученым, а не слугой религиозных/этнических/государственных апологий?

Тут же дело не просто/только собственно в квартете основных фигур направления на которое наклеили ярлык "ревизионизма"/"минимализма", а в том слышишь ли ты аргументы "скептиков" (не обязательно соглашаешься), или отметаешь с ходу. Поэтому-то термин-то скорее более правильный "Копенгагенский семинар", нечели чем "минималист", потому как на той платформе общаются желающие расслышать собеседника...