Торчинов "Учение о Я и личности в буддизме"

Медитация Ваджрасаттвы

Сегодня мы вместе выполним медитацию Будды Ваджрасаттвы. Поддерживайте тело прямым, но расслабленным. Не будьте напряжёнными, дайте дыханию и уму быть естественными и свободными, не создавая при этом никаких концепций. Ум должен быть живым и широко пробуждённым. Не увлекайтесь никакими мыслями о прошлом, не приглашайте мыслей о будущем и не думайте о настоящем. Позвольте уму быть открытым и пустым, подобно чистому листу бумаги. Пребывая в таком состоянии, оставьте глаза открытыми или закрытыми, как вам хочется.
Теперь представьте в небе перед собой белый цветок лотоса с восемью лепестками. На нём восседает Будда. На устах его улыбка. Он взирает на живых существ с такой же любовью, с какой мать смотрит на своё единственное дитя. Напомните себе, что Будда наделён невыразимыми и невероятными качествами просветлённых тела, речи и ума. Представляя себе, что это замечательное существо присутствует перед вами в образе человека, сформируйте следующее устремление: «С этого момента и до полного просветления я буду полагаться на тебя. В тебе я принимаю прибежище, пока мои воззрение, медитация и поведение не станут равными твоим». Образ Будды нематериален и прозрачен, зрим, но при этом лишён какой-либо плотной вещественности, но скорее подобен радуге.
Затем представьте, как лучи света струятся из тела Будды и растворяются в вас. Посредством этого очищаются и удаляются бесчисленные омрачения и негативная карма. Представьте, что вы достигли состояния ваджрного тела. Теперь представляйте, что из горлового центра Будды прямо на вас изливаются бесконечные лучи света и растворяются в вашем горле. Посредством этого очищается вся негативная карма и омрачения, созданные произнесёнными вами в прошлом словами, и вы достигаете состояния ваджрной речи. Теперь представляйте, что из сердца Будды бесчисленные лучи света устремляются к вашему сердцу и растворяются в нём. Они очищают все негативные умонастроения, недоброжелательность, ложные воззрения, страстные желания, неведение и тупость. И более того: раскрываются во всей полноте и совершенстве благие качества просветлённого ума — знание, видящее природу, как она есть, и знание, воспринимающее феномены во всём их многообразии.
Теперь представьте, как Будда растворяется в свете, и этот свет нераздельно сливается с вами. Тело, речь и ум Будды и ваши собственные тело, речь и ум становятся «одного вкуса». Не следуя за мыслями о прошлом, не думая о будущем, отпустив даже мысль «я — Будда», оставайтесь в состоянии несотворённой первозданной чистоты. (Ринпоче ударяет в колокольчик. Период тишины.)

Не фокусируйтесь ни на чём в качестве объекта медитации. Но и не давайте блуждать своему вниманию. Что бы вы ни переживали, что бы ни несли в себе мысли — не держитесь ни за что. Не облекайте в концепции ничего из того, что вами воспринимается. Патрул Ринпоче:
И что бы ни было, я полностью свободен.
Свободен и всё же полностью открыт.
Неописуемая, полная открытость.
Узнай её, как осознанье дхармакайи.

Или как пел Миларепа:
В промежутке между двумя мыслями Беспрерывно проявляется свободная от мыслей пробуждённость.

Будьте свободными и совершенно непринуждёнными. Пребывая в этом открытом состоянии ума, напомните себе о том, что изначальная природа всех живых существ заключена в пробуждённой открытости. Каждое существо обладает природой будды, однако, не осознавая этого, все они страдают, рождаясь во всевозможных мучительных состояниях сансары. Подумайте о том, насколько это печально, и сформируйте следующее устремление: «С помощью этой практики я положу конец этому временному заблуждению, из-за которого всё видится не таким, как оно есть на самом деле».
Развивайте в себе эту уверенность, это бесстрашие. Напомните себе, что всё смятение сансары, все царящие в ней заблуждения возникают в силу цепляния за представления «я» и «моё». Всему причиной наша чрезмерная забота о себе. Сделайте медленный и продолжительный выдох и представьте, будто с выдыхаемым воздухом вся ваша добродетельная, позитивная карма и заслуга передаётся всем живым существам. Затем, сделав спокойный вдох, соберите всю их негативную карму, омрачения и страдания. Вобрав это в себя, снова передайте им свою положительную заслугу. Продолжайте эту практику некоторое время. (Период тишины.)

Теперь представьте, будто все страдания живых существ действительно растворяются в вас и вы на самом деле вбираете их в себя. Войдя в вас, их страдания полностью исчезают, растворяясь в состоянии изначальной чистоты, подобно тому, как тает снег, падающий на поверхность воды. Представляйте, как ваша позитивная карма, добродетель и заслуга действительно передаются всем живым существам, они получают её, и это устраняет все их страдания.

А сейчас оставайтесь в состоянии равностности, ни отдавая, ни получая, не принимая и не отвергая. Вспомните выражение: «Увидеть, лишь взглянув, и освободиться, лишь увидев». Увидеть что? Отсутствие вещественности и всяких признаков. Ни центра и ни края. Вне прошлого, настоящего и будущего. Пустотный, пробуждённый ум. (Период тишины.)

Не нужно бояться, что могут прийти мысли. Не нужно бояться, что состояние ригпа ускользнёт или вы отвлечётесь. Но если вы тем не менее об этом думаете, просто загляните в того, кто думает. Обнаружив отсутствие думающего, продолжайте невозмутимо сохранять видение этого отсутствия. Эта живая пустота, не имеющая ни центра, ни границ, есть изначально чистая дхармакайя.
В то же самое время вы не в прострации и не в забытье. Есть лишь ощущение широкой пробуждённости. Оно является качеством самбхогакайи. В нём может раскрыться любое восприятие, и хотя всё воспринимается, ничто не удерживается и не фиксируется; всё совершенно пустотно, и всё же — воспринимаемо, поскольку нет никаких преград между пустотным и воспринимаемым. Это есть качество нирманакайи, семя нирманакайи. Таким образом, в одном моменте ригпа, в исконной сущности, неизменно присутствуют семена дхармакайи, самбхогакайи и нирманакайи. Мы одновременно постигаем, что наша сущность пустотна, наша природа познающа, а её возможности неограниченны. Это ригпа. Пребывайте спокойно в этом состоянии. (Ринпоче ударяет в колокольчик. Период тишины.)

Продолжайте, не сосредотачиваясь в своей медитации даже на атоме и при этом ни на миг не отвлекаясь. Неотвлечённая не-медитация. Ваш ум ничего не делает, вам и не нужно ничего делать. Но ум всё же есть, так оставьте его таким, как он есть, без изменений. Хоть ум и присутствует в данный момент, оставьте его в точности таким, как он есть. Не нужно никоим образом улучшать или исправлять его. Пять органов чувств широко открыты и ясны. Не нужно блокировать их. Не нужно ограничивать своё внимание, сосредотачиваясь лишь на одном из них. (Период тишины.)
Такое состояние ригпа, такое осознавание и является высшим и истинным гуру. По своей природе ум гуру есть дхармакайя. Распознав в своей собственной природе дхармакайю, без усилий и вознесения молитв, самопроизвольно и естественно мой ум становится неотделимым от ума нашего гуру. (Период тишины.)

А сейчас прекратите медитацию. Подвигайтесь немного. Вставать не нужно. И сразу продолжайте практику. (Ринпоче ударяет в колокольчик. Период тишины.)
Прекратите медитировать. Теперь продолжайте. (Ринпоче ударяет в колокольчик. Период тишины.)
Сейчас разрушьте медитативное состояние полностью, так, чтобы и следа не осталось. Разозлитесь. Распознайте в этом сущность ума. (Ринпоче ударяет в колокольчик. Период тишины.)
Продолжаем тренировку. Нет необходимости что-либо блокировать. Не происходит ничего, что может вас взволновать. А если и происходит, просто оставьте это как есть. Пребывая в этом состоянии, сохраняя переживание сущности ума, подумайте: «Я Ваджрасаттва». Ваджрасаттва в паре с супругой символизирует единство переживания и пустоты. Это не означает, что Ваджрасаттве нужна жена. Скорее это символизирует нераздельность переживания и пустоты.
Если вам не нравится ощущать себя в образе Ваджрасаттвы, можете представить Ваджрасаттву в небе перед собой. Ваджрасаттва — это удивительное божество, олицетворяющее всех будд в едином образе, обладающее способностью и силой устранять всю негативную карму и омрачения.
Представьте, что Ваджрасаттва восседает на разноцветном лотосе, живой и явственно присутствующий. Его присутствие восхитительно. Он великолепен и очень сострадателен. Сначала представьте этот светящийся образ, а затем повторяйте мантру. Мантра уникальна тем, что она очищает нарушенные обязательства, изъяны и концептуальные омрачения. Также она является дхарани-мантрой, слоги которой заключают в себе жизненную силу сотни мирных и гневных божеств, а также сотни семей победоносных. Эти божества и сегодня присутствуют в наших телах, однако проявятся полностью во время бардо. Мы читаем мантру для того, чтобы подготовить себя к осознанию, что явление всех ста мирных и гневных божеств, переживаемое нами в бардо, является не чем иным, как проявлением нас самих. Вот почему мантра чрезвычайно важна.
Медленно и спокойно повторяя мантру, мы представляем, как из образа Ваджрасаттвы во всех направлениях излучаются бесчисленные лучи света. Поток нектара исходит из его тела и проникает в нас через макушку, полностью очищая наше тело, подобно тому как поток белого молока постепенно заполняет полый хрустальный шар. Кармические и иные загрязнения покидают ваше тело через нижние отверстия. И это происходит не только с нами. Представляйте, будто Ваджрасаттва восседает также и над головой каждого живого существа. Наш голос является ведущим в этом многоголосом хоре, и все живые существа поют вместе с нами. Мы будто принимаем душ из очищающего света, смывающий все наши загрязнения. Во время этой визуализации лучше всего сохранять состояние ригпа, однако, если это невозможно, просто отнеситесь к этому как к волшебному представлению, видимому и при этом пустотному.
(Продолжает начитывать мантру).
Теперь представьте, что Ваджрасаттва растворяется в свете — тот Ваджрасаттва, что над вами, и те, что над всеми остальными существами, растворяются в каждом, при этом все становятся неотделимыми от тела, речи и ума славного Ваджрасаттвы. Все наши переживания становятся реальностью будды Ваджрасаттвы, поэтому всё видимое нами — божественно, все слышимые звуки — мантра, а все движения нашего ума — просветлённый ум Ваджрасаттвы. Сейчас мы будем повторять короткую мантру. Мы и Ваджрасаттва — нераздельны, мы — Ваджрасаттва во плоти, всё воспринимаемое — божественно, все звуки — мантра, а ум, все мысли и воспоминания — игра светоносной пробуждённости.
ОМ БЕНЗА САТТО АХ
ОМ ВАДЖРА САТВА АХ
В завершение мы подносим основу добродетели, собрав всё хорошее, что было создано благодаря медитации и повторению мантры, и посвящая это просветлению всех существ. Выдыхая, поддерживайте следующий настрой: «Пусть благодаря этой практике прекратится эра раздоров, голода и войн. Пусть излечатся все болезни. Пусть установится мир на земле, и все живые существа будут счастливы. И пусть я во всех будущих жизнях буду рождаться в драгоценном человеческом теле и, сохраняя связь с совершенными мастерами, буду быстро продвигаться к освобождению и полному просветлению. Пусть во всех будущих жизнях я всегда буду бодхисаттвой, наделённым благородным настроем доброжелательности, действующим на благо всех живых существ».
(Период тишины.)

Мы начинаем с принятия прибежища, обета Бодхисаттвы, и развиваем Четыре безмерных — безграничные любовь, сострадание, радость и равностность. Но у каждой из этих стадий есть как относительный, так и абсолютный аспекты. Относительное прибежище включает в себя визуализацию перед собой объекта прибежища, сопровождающуюся ощущением полного к нему доверия. Высшее, или абсолютное, прибежище означает пребывание в таком состоянии ума, при котором мы неотделимы от объектов прибежища.
Бодхичитта также имеет два аспекта, относительный и абсолютный. Поднесение нами в дар всей своей благой заслуги и всего счастья и принятие на себя всех страданий и омрачений других существ является основой относительной бодхичитты. Абсолютная бодхичитта заключается в пребывании вне всякий умственных построений, вне чего-либо созданного в уме.

 

Бодхичитта также имеет два аспекта, относительный и абсолютный. Поднесение нами в дар всей своей благой заслуги и всего счастья и принятие на себя всех страданий и омрачений других существ является основой относительной бодхичитты. Абсолютная бодхичитта заключается в пребывании вне всякий умственных построений, вне чего-либо созданного в уме.

Затем выполняется практика йидама. В этом и заключается единство метода и мудрости. Повторяя мантру, мы вершим благо всех существ, излучая и поглощая лучи света. Наконец, мы ощущаем все образы, как божественные, все звуки — как мантру, а все движения ума — как игру изначальной светоносной пробуждённости. Некоторое время мы остаёмся в таком состоянии самадхи.
Можно также практиковать, чередуя эти стадии: некоторое время повторять мантру, а затем пребывать в равностности, в воззрении, и так далее. Устав от непрерывного чтения мантры, можно просто остаться в состоянии равностности. Устав от пребывания в равностности, можно вернуться к начитыванию мантры. В совершите благопожелания и пребывайте в равностности, что является необусловленным посвящением заслуги.
Выполнять практику раз в день — очень хорошо. Это займёт не более получаса, если делать всё быстро. А если делать ещё быстрее, можно закончить сессию и за пять минут! Но если практиковать медленно и спокойно, можно с лёгкостью провести в практике два или три часа. Вообще-то, это хорошо, когда продолжительность занятия — два или три часа. Если заниматься практикой четыре раза в день по три часа, это уже можно смело назвать ретритом.
В начале от вас потребуется изрядная доля усердия.
Есть два способа заниматься духовной практикой. Если ваша цель в том, чтобы достичь полной свободы, совершенного освобождения и полного просветления, то нужно торопиться и практиковать с огромным усердием. Другой подход подразумевает использование духовной практики в качестве своего рода витаминного комплекса или полезной добавки к пище. Какому из этих подходов мы решим следовать, зависит лишь от нас самих. Если мы избираем именно такой способ использования духовной практики, это наше полное право. Это называется «приукрасить свою жизнь Дхармой».

Можно практиковать всего лишь пять минут и при этом делать это по-настоящему, сформировав искреннее намерение, а затем упражняться в основной части с подлинным сосредоточением. В этом случае даже пятиминутная практика может быть подлинной. Даже если вы практикуете совсем немного, старайтесь это делать искренне, поддерживая подлинное воззрение, подлинную медитацию и подлинное поведение. Пусть это будет понемногу, зато по-настоящему. Пользуйтесь духовными книгами, которые учат подлинной практике, а не тому, как приукрасить свою жизнь Дхармой. В то время как первые рассекают замешательство и устраняют заблуждения, вторые лишь ищут оправдания состоянию замешательства.
Нужно быть упорными и настойчивыми. Если вам стало скучно, то пусть будет скучно — продолжайте практику. Мне кажется, что это очень хорошо, когда становится скучно. Чем больше вы скучаете, тем больше шансов для продвижения вперёд. Основой реализации является счастливый ум в сочетании с усердием.
Вопросы?
… Выражение «все видимые образы — божества» не означает, что мы повсюду видим Ваджрасаттву с ваджрой и колокольчиком. Скорее это означает, что все образы наделены качеством беспрепятственности — сама зримая пустота и является образом Ваджрасаттвы. Также неверно представлять себе, будто всё, что мы обычно видим, становится пустым и исчезает, а остаётся лишь Ваджрасаттва — реальный, обладающий конкретной формой.

Единство стадий развития и завершения

Стадия развития должна быть именно такой, когда в одно мгновение я визуализирую себя Буддой Ваджра- саттвой, его физическим присутствием. Это становится возможным благодаря тому, что наш ум является не просто пустотной сущностью. Существует способность знать — естественная познающая способность, благодаря которой и возникает визуализация.
Самадхи таковости заключается в ощущении совершенного спокойствия. когда совсем нет ветра, молитвенные флажки, развешенные в Наги Гомпа, совершенно неподвижны. Это очень хорошая метафора для описания самадхи таковости. Ощущая это, мы полностью открываемся пониманию того факта, что природа всех вещей — пустота.
И вот посреди этого полного спокойствия возникает слабый ветерок, и молитвенные флажки начинают слегка колыхаться. Это метафорически соответствует самадхи сияния, заключающемуся в сострадательном отношением ко всем живым существам. Самадхи таковости наполняется состраданием, уподобляясь лёгкому ветерку, чуть шевелящему флажки. Третье самадхи, самадхи семенного слога, подобно сильному ветру, треплющему эти разноцветные флаги, что создаёт своего рода драму, увлекательное зрелище. Все формы видятся как небесные образы божеств, все звуки — как мантры, а все движения ума — как проявление игры изначальной пробуждённости.
Всё это приводится в движение первым самадхи, самадхи таковости. Неотделимо от всего этого возникает самадхи сияния с его сострадательным дуновением. Наконец, сильный ветер самадхи семенного слога даёт начало различным деталям визуализации. Этот процесс называется раскрытием структуры трёх самадхи.

Другой способ объяснения этого касается трёх аспектов, называемых сущностью, энергией (потенциалом) и проявлением . Первый аспект, сущность, подобен лошади — красивой, сильной, хорошо тренированной чистокровной лошади. Такая выносливая лошадь в расцвете сил есть сущность, то есть сама лошадь. Это выражается в потенциале или силе лошади. Ее удаль, её возможности, её сила и способность скакать — это второй аспект. Третий аспект — проявление выражается, когда лошадь действительно применяет свою энергию, пускаясь вскачь. С помощью телекамеры можно увидеть замедленную съёмку бега лошади, обнаружив, как именно она использует свою силу и проявляет энергию. Итак, все явления обладают этими тремя аспектами сущностью, энергией и проявлением.
В этой непрерывности лежит естественное осознавание — не нарушаемое, способное само себя раскрывать. Это самадхи сияния, энергия сострадания, способность, не отделимая от самой сущности. Не отделяясь от непрерывного состояния ригпа, пустотного в сущности и познающего по природе, беспрепятственное проявление может обнаруживаться в виде других многообразных деталей визуализации. Какие бы ни возникали ощущения, радости, печали, все они видятся как проявление этого состояния.

Из этого описания может показаться, будто существуют три аспекта, но в действительности все они воплощены в самом состоянии ригпа. Состояние ригпа, в сущности, пустотно, однако наделено энергией (потенциалом), силой естественного осознавания, способного беспрепятственно выражаться и проявляться всеми возможными способами. Три самадхи, порождающие всё многообразие деталей, являются частью единственной и единой сущности ригпа.
Запомните, ригпа является пустотной в сущности, познающей по природе и неограниченной по своей способности. С точки зрения мгновенности, качество ригпа является тем единственным и достаточным владыкой, воплощающим в себе всё. Конечно, нужно начинать с поэтапной практики этих трёх аспектов, но так должно быть только вначале. В какой-то момент всё это превращается в различные способы выражения одной сущностной природы ригпа. Фактически они представляют собой естественное единство. Продолжая находиться в самадхи таковости, никогда его не оставляя, не создавая в уме никаких концепций или построений, вы совершенствуете накопление мудрости. Подобным же образом энергия и проявление ригпа могут беспрепятственно раскрываться любым из способов, не покидая при этом состояния таковости.
Поэтому буду до конца с вами откровенен: в течение одной этой жизни можно реализовать дхармакайю всех будд исключительно посредством тренировки в ригпа.
В данном контексте подразумевается состояние ригпа во всей его полноте, а не частичная версия того, чем является ригпа. Это не тренировка одного маленького аспекта, фактора или грани ригпа, но тренировка такого ригпа, каково оно в действительности — всё воплощающего, полного и целого. Одной такой тренировки подлинного состояния ригпа уже достаточно. Состояние ригпа наделено естественной силой, естественной остротой, внутренне присущей устойчивостью. Внимание будет всегда чем-то поглощаться и отвлекаться на всевозможные объекты восприятия до тех пор, пока не будет внутренней стабильность, подлинной устойчивости.
При сильном порыве ветра соломинка изогнётся в том направлении, в котором ветер дует, независимо от её толщины. С другой стороны, игла может быть очень тонкой, но независимо от силы ветра она не согнётся и остаётся такой, как есть. Точно так же любое намеренное обращение внимания в направлении любого объекта, независимо от того, насколько оно добродетельно и полезно, с лёгкостью попадает под влияние и уклоняется в том или ином направлении. Непринуждённый естественный момент осознавания, определяемый как ригпа, всегда изначально устойчив; он не склоняется ни в какую сторону.

Состояние ригпа подобно широко открытому пространству. В пространстве может свободно передвигаться всё что угодно, не повреждая его и не вредя ему никоим образом. Значит, подлинное состояние ригпа не подвержено отвлечению.
Можно сравнить сосредоточенное внимание шаматхи с железобетонной колонной. Она может показаться довольно крепкой, однако бомба взорвёт её, полностью разрушив. С другой стороны, состояние ригпа подобно аморфному, не из чего не состоящему пространству. Сколько ни взрывайте пространство, это его никоим образом не разрушит и не изменит. Бомбы взорвутся сами, но не взорвут пространства. Таким образом, состояние ригпа больше похоже на изначальное пространство, внутри которого всё что угодно может разворачиваться и снова исчезать, возникать и прекращаться, приходить и уходить. Само состояние ригпа не подвержено ни одному из этих влияний.
Вот почему, начиная разъяснять тренировку в ригпа, я сказал «освободитесь от точки отсчёта». Ригпа не является тем, на чём можно сосредоточить внимание; это не объект, который можно удерживать в уме. Это во многом объясняет всё, что касается «не-медитации». Сверх этого нам следует оставаться без отвлечений. Хотя недостаточно просто не отвлекаться, поскольку само по себе желание не дать вниманию отклоняться заставляет ум сосредоточиваться. Это становится ещё одной преднамеренной мыслью, что не очень хорошо. Пребывайте в состоянии, когда, ни на чём не медитируя, вы ничем не отвлечены.
Вопросы?


Ученик: Как тогда вписывается в данный контекст визуализация?
Ринпоче: ...Например, в самом начале садханы вы представляете, как все явления растворяются в состоянии пустоты. Из этого состояния пустоты что-то должно проявиться. Это называется «поставить печать пустоты вначале». После продолжительной визуализации вы некоторое время пребываете в этом состоянии и переходите к завершению, скрепляя визуализацию ещё одной «печатью пустоты». Затем из этого состояния пустоты вы снова проявляетесь в образе божества йидама.
Существует также способ совмещать ати-йогу со стадией развития, с визуализацией. В рамках трёх самадхи первым возникает самадхи таковости, которое означает распознавание ригпа и пребывание в этом состоянии. Второе — самадхи сияния, что означает позволение свечению ригпа раскрыться в виде сострадания. Третье самадхи — самадхи семенного слога, фактически оно является нераздельным единством пустотности и сострадания.
Утомившись, продолжайте пребывать в состоянии ригпа.

 

Сострадание

Существует множество разных видов или уровней воззрения: воззрение практики шаматхи, випашьяны, маха- мудры, дзогчен и так далее. Однако истинным, настоящим воззрением является нераздельное единство пустоты и сострадания. Это воззрение должно быть реализовано в вашем уме, в настоящем его состоянии. Как же это сделать? У нас возникает множество мыслей, следующих друг за другом, порождающих двойственность деления на субъект и объект. Если субъект хватается за объект — это то, что обычно называют умом, мыслящим умом. Такое субъектно-объектное цепляние создаёт карму. А если создаётся карма, то есть и замешательство.
Кем или чем является тот, кто мыслит, кто всегда хватается за объект? Это и есть цель наших поисков. Что же это такое на самом деле? Узнайте того, кто думает, ясно, чётко и недвусмысленно. Пусть ваш ум осознанно распознает себя. Попробуйте это сделать. Это можно сделать так же просто и быстро, как включить свет. Чем бесконечно думать о том, о сём, предаваться пространным размышлениям, пусть лучше ум мгновенно распознает сам себя.

И когда это случится, то окажется, что видеть там нечего. Лишь широко раскрытое пространство. Неожиданно оказывается, что всё обширно и открыто. Нет абсолютно ничего. Это именно так, а не иначе, потому что сущность ума пустотна. Он широко открыт и свободен.

Пусть вечно занятому, цепкому уму,
Хватающему всё, что попадётся,
Удастся вдруг остановиться, и тогда,
Себя в себе самом он распознает.
И в этот распознания миг Сей ум раскроется широко —
Свободен и ничем не ограничен.
Зовётся это сущностью пустотной.
А осознанье им самим, что он пустотен,
Является природой познающей.
И обе свойственны уму одновременно.
Не по отдельности — в единстве нераздельном Рождают они полную свободу —
Способность, что не ведает границ.
Познай все три одновременно —
Пустую сущность, познающую природу и Неограниченную ничем способность.
Воззрение — их неделимое единство.

Таким образом, чтобы реализовать, постичь или понять воззрение, необходимо осознать, что ум пустотен по сути и одновременно познающий по своей природе.
Сущность подобна самому солнцу. Природа солнца — в его сиянии, излучении света и тепла. Способность солнца — это то, что даёт возможность роста, наполняя всё жизненной силой. Точно так же необходимо отличать ум от сущности ума. Сущность ума наделена каждым из этих трёх качеств. Эти три качества: сущность её пустотна, природа — познающа и способность — неограниченна.
Пожалуйста, постарайтесь выучить эти слова и понять их смысл, поскольку, не зная слов, тяжело понять их смысл. Вы понимаете эти слова? Вы хотя бы чуть-чуть их понимаете?

Основа есть природа будды, по своей сути — непогрешимое изначальное состояние всего сущего. Это естественное состояние, не сотворенное Буддой и не созданное ни одним из обычных существ. Она такова сама по себе — совершенно естественна. В этом высшая истина. Независимо от того, посещал ли Будда этот мир или нет, природа вещей остаётся всё той же природой вещей. Будда — это тот, кто постиг истину; тот, кто постиг истинное существование. Если мы хотим достичь просветления, не нужно пытаться создать то, чего не существует. Нам нужно просто распознать или постичь то, что уже есть. Просветлённый будда — это тот, кто просто пробудился к тому, что есть, к тому, что истинно и реально.

Что же такое изначальное состояние или основа? Тренируясь на пути, мы постигаем основу, как плод. Мы обращаемся к тому, что было изначально, как к тому, с чего нужно начать свой путь. Сейчас, находясь на пути, пребывая в заблуждении, мы не замечаем чистую основу, не видим её такой, какова она есть. Мы по ошибке принимаем её за что-то другое так же точно, как принимаем верёвку за змею. Нужно прервать это состояние временного замешательства.
Путь — это состояние замешательства. Чтобы устранить замешательство, необходимы воззрение, медитация и поведение. В миг проблеска естественного ума нам открывается фрагмент основы. Снова распознав момент естественного ума, мы увидим уже немного больше. Чем чаще это происходит, тем больше мы видим; и так — до тех пор, пока в конечном итоге мы не постигнем основу такой, как она есть, во всей её полноте.

Вот почему в контексте пути говорится о трёх аспектах: распознавании, совершенствовании этого распознавания и обретении полной стабильности. Нам необходимо растворить замешательство. В миг постижения воззрения растворяйте замешательство. Медитируя, растворяйте замешательство. Применяя поведение, растворяйте замешательство. Единственное, что от нас требуется, — дать замешательству раствориться. Когда замешательство полностью устранено или растворено, это состояние можно назвать это плодом.

Мы можем познать пустоту. Мы можем познать сострадание. Но если не познать, не ощутить нераздельности пустоты и сострадания, будет сложно прожить эту жизнь гладко.
...Что не так с этой женщиной? Она понимает пустоту, но не сострадание. Будь у неё больше сострадания, она бы поняла, что пусть некоторые вещи и бессмысленны, нет необходимости их избегать лишь по той причине, что для неё они больше ничего не значат. Они могут быть важными для других, так почему бы их просто не сделать ради этого? На самом деле, если бы эта женщина действительно понимала открытость и сострадание, она бы с радостью сделала что-то бессмысленное, если бы это радовало других. Она бы занималась этим ещё охотнее, чем прежде, когда это доставляло удовольствие лишь ей одной! Таков подход махаяны.
Ваджраяна в этом смысле ещё лучше, ибо можно заниматься всем, чем угодно, радоваться всему, не цепляясь при этом и не привязываясь. Поймите, пожалуйста, что нераздельность пустоты и сострадания означает, что они должны быть одним неделимым целым. Понимания пустоты и бессмысленности всего вокруг недостаточно, поскольку тогда можно стать равнодушным эгоистом. Если мы однобоко понимаем пустоту, думая, что «всё бессмысленно и ничего для меня на самом деле не значит», то нас не волнует и то, что по-прежнему важно для других. Наше понимание пустоты действительно может стать очень эгоистичным, очень эгоцентричным. Мы можем дойти до того, что скажем: «Буду сидеть здесь и медитировать, потому что мне так хорошо. Меня не волнуют мои дети, муж и всё остальное». Подобное отношение на самом деле весьма эгоистично.
Сейчас я пытаюсь указать вам на опасность разделения пустоты и сострадания.
Понимаете?

= Пожалуйста, расскажите немного о понимании сострадания без пустоты?
Ринпоче: Без понимания пустоты сострадание никогда не будет настоящим. Велика опасность перепутать сострадание с откровенной привязанностью или страстным желанием. Можно думать, будто страсть и есть сострадание, будто привязанность к другим и забота о них являются истинным состраданием. В действительности наши обычные представления о сострадании и чувственной привязанности весьма эгоистичны, поскольку это моя семья, мой ребёнок, я забочусь о них, нам должно быть хорошо вместе, потому что я люблю их. В некотором смысле это сострадание, однако, лишённое понимания пустоты, оно становится очень узким, очень ограниченным. Сострадание не является привязанностью. Это не страсть и не влечение к тому, что мы любим, или к тому, кто нам нравится. Сострадание зовётся «великой страстью» (от англ. compassion), однако это вовсе не стремление что-то заполучить, сопровождаемое нежеланием отпустить этот объект. Истинное сострадание очень открыто и свободно.
Без понимания пустоты сострадание с лёгкостью превращается в эгоистическую привязанность. Понимание пустоты без сострадания может также стать эгоистичным, односторонним и ограниченным. Чтобы избежать этих опасностей, очень важно понимать единство пустоты и сострадания. Присутствующий в нас обнажённый, обычный ум служит вратами к этому единству сострадательной пустоты. Просто распознайте его, и вы уже открыли дверь. Чем чаще мы это делаем, тем проще это становится.
Пока что эта дверь закрыта нашей вовлечённостью в практически непрерывный поток мыслей. Но если позволить возникнуть хотя бы одному зазору между двумя мыслями, в нём можно увидеть проблеск обнажённого обычного ума, самосущего осознавания. И тогда дверь сразу же открывается, обнажая единство сострадания и пустоты. Это момент вне времени.
Такие величайшие качества мудрости ума будды как мудрость видения внутренне присущей природы такой, как она есть, и мудрость, воспринимающая феномены во всём их многообразии, снова и снова блокируются создаваемыми нами концепциями. А эти концепции по природе своей временны; по сути, они и являются временем. В тот момент, когда в этом потоке концепций образуются зазоры, сквозь них начинает пробиваться сияние благих качеств, присущих пробуждённому состояния.
Вопросы?

 

Сострадание - 2

В буддизме упоминаются разные виды сострадания, но истинное сострадание проявляется только после постижения природы пустоты, после постижения отсутствия «я». После того как пристрастие к концепции «я» растворено, выражение этого осознавания проявляется в виде сострадания. Можно сказать, что атмосфера постижения пустоты — сострадательная. Истинное сострадание является ненаправленным, неизбирательным и не имеет концептуальной опоры. Такое подлинное, настоящее сострадание становится возможным лишь после постижения пустоты.
при всём нашем сострадании мы ощущаем некоторую дистанцию между нами и остальными. Наше отношение можно выразить следующим образом: «Я здесь, а все живые существа где-то там. Я выше их. Они достойны сожаления. Они нуждаются в помощи, и мне нужно им помочь». Подобное сострадание также не является истинным. На данный момент мы считаем, что для того, чтобы быть сострадательными, необходим объект, по отношению к которому мы испытываем это чувство. А иначе кому или чему мы будем сопереживать, если у нас нет объекта?
Постижение пустоты наделяет всё это совершенным смыслом. Постижение пустоты не означает того, что мы достигли десятого бхуми и уже близки к состоянию будды. На любой из стадий пути присутствует определённое постижение пустоты. Мы не говорим о полном и тотальном её постижении, скорее — о некотором моменте осознавания пустоты, пусть даже в малой степени. Но при этом всё равно присутствует подлинная сострадательная атмосфера.
Некоторые из вас, возможно уже распознали состояние ригпа и, вероятно, знакомы с этим переживанием. Просто пребывая в состоянии равностности природы ума, нельзя в действительности сказать, что в уме удерживается объект, поскольку отсутствует облачение в концепции и внимание не фиксируется ни на одном из объектов. Но, с другой стороны, нельзя и сказать, что объекта вовсе не существует, ведь мы не провалились в глубокий сон, не впали в забытье и не потеряли сознание. Переживания всё так же свободно проявляются, пять органов чувств широко открыты. Нельзя сказать, что объект отсутствует, но это и не обычное состояние, когда ум на чём-то грубо фиксируется.

Существует ясность ума, естественное пробуждённое качество, из которого может возникнуть сострадание. Оно не сосредотачивается на ком-то, в частности — на тех, к кому мы испытываем жалость. В этот момент отсутствует понятие того, что это — «кто-то другой», однако есть нежное, ласковое чувство, каким-то образом направляющее наше внимание на тех других, кто ещё не распознал природу ума. Такое понимание невозможно выразить словами, но можно назвать его неконцептуальным состраданием, подлинным состраданием.
Свободное от концепций сострадание есть выражение самосущей пробуждённости. Такое сострадание необязательно является пробуждённым состоянием будды. Оно — качество йогина, находящегося на пути; признак подлинного практикующего. Нельзя сказать, что сострадание, естественно присутствующее в переживании природы ума, идентично полностью пробуждённому состраданию. С другой стороны, это не означает, что мы не можем быть по-настоящему сострадательными до того, как распознали природу ума.
Сострадание может быть и концептуальным, отличающимся от описанного выше. Это такое отношение, при котором мы считаем себя менее важными, чем остальные. Как правило, каждое существо считает себя важнее и ценнее других. Отношение, при котором мы считаем других важнее себя, ставим их интересы выше собственных, называется подлинным, хотя всё ещё концептуальным состраданием.
Что касается разницы между состраданием и жалостью: если нищий жалеет короля — это сострадание. Но если король жалеет нищего, то это жалость.
Хорошо, конечно, слушать объяснения об этом, хорошо размышлять о том, что такое сострадание, однако истинное сострадание — это интимная реальность нашего собственного переживания. Есть такое сравнение: если переживание пустоты острое, то эта острота или сочность и есть сострадание. Вы должны это испытать на себе, превратить в собственный опыт, а не изучать сострадание со стороны. Если вы просто изучаете философию, то вам будет достаточно одного лишь верного определения сострадания. Но если мы хотим достичь просветления, нужно распознать собственную природу. Нам нужно превратить это в свой личный, подлинный опыт. Нужно жить этим, нужно быть состраданием.

Ученик: Почему распознавание природы ума вызывает сострадание?

Ринпоче: Я объясню это постепенно, шаг за шагом. Мы говорили о трёх вещах — распознавании, тренировке и достижении устойчивости. Что именно распознаётся в момент узнавания? Уже присутствующая в нас природа. Когда именно она распознаётся? Как и свойственно начинающим, в первый момент мы замечаем, что отвлеклись.
Второй момент — мы напоминаем себе о необходимости распознать сущность. Третий момент — возвращение в изначальную природу. Это и есть момент распознавания.
Иногда в состоянии ригпа можно оказаться даже во время ходьбы, а иногда и во время еды. Неожиданно мы оказываемся в широко пробуждённом состоянии, в состоянии ригпа. Нигде не написано, что возможно распознать природу ума, лишь сидя на подушке для медитации! Может быть, некоторым легче распознать сущность ума во время ходьбы. Ригпа — это состояние, которое можно узнать в любой момент, при любой ситуации. Почему это происходит в любое время, при любой ситуации? В промежутке между двумя мыслями присущая природа проявляется как самосущее осознавание. Когда предыдущая мысль ушла, а следующая ещё не возникла, образуется промежуток, в котором можно обнаружить внутренне присущую нам природу. Однако этот промежуток необязательно должен быть очень длинным.
Поэтому и говорится — «короткими периодами, многократно». Раз за разом возвращайтесь к распознаванию сущности ума в течение одной сессии медитации — двадцать, тридцать раз, сколько угодно. Сначала вы распознаёте сущность ума. Даёте себе пребывать в этом состоянии, как оно есть. Даёте этому состоянию длиться в течение некоторого времени. Затем теряете нить, отвлекаетесь. Затем в какой-то момент вы снова напоминаете себе о необходимости осознавать. И снова даёте состоянию медитации продолжаться какое-то время. Таким образом, вы переключаетесь между медитацией и отвлечением. Вы медитируете, медитация нарушается, вы пробуете снова, она снова разрушается, вы снова пытаетесь. Именно так всё и происходит.
Успешность такой медитации основывается скорее на привыкании к ней, нежели на делании, потому что это не медитация на чём-то. По сути дела, распознавание самосущего осознавания полностью разрушает медитацию как действие. Просто оставьте всё, как есть. И немедленно. Оставайтесь бдительными. Открытыми. Оставьте всё как есть.
В процессе такой тренировки вы можете ощущать всё большую и большую внутреннюю открытость и обширность. Сострадание просто раскрывается из этой открытости. Есть два вида сострадания: поверхностное, или концептуальное, и истинное. Первое — сострадание, созданное мыслями, в то время как истинное, или абсолютное сострадание — это то, чем является наша природа.

В чём же заключается переживание истинного сострадания? Распознавание сущности ума сопровождается некоторым ощущением обширной пробуждённости и свободы. Как я уже говорил, в этот момент возникает ощущение нежности, появляющееся без всяких причин и условий. Это глубокое ощущение доброты и заботы. Не грусть, а нежность, чуткость, которая в то же самое время доставляет вам удовольствие. Такая вот смесь. Это и есть истинное сострадание. Оно немного радостно и слегка печально. В нём вы не печалитесь о себе, в нём нет ничего эгоистичного. Нет также и грусти о каком-то человеке.
Пустотная открытость, словно яблоко, пропитана соком сострадания. Почему? Потому что в нём присутствует множество разнообразных качеств. Осознавание нашей пустотной природы сразу же вызывает ясное ощущение уверенности. У этой уверенности есть вкус. Через ощущение этого вкуса, который является своего рода радостью, нежностью, проявляется атмосфера сострадательности.

Ближе к вечеру, когда солнце садится на западе, можно выйти на улицу и посмотреть на закат. Вы ощутите, как чувство сострадания с лёгкостью рождается в вашем сердце само по себе. Это ощущение — свободное и немного радостное, нежное и чуточку печальное. Оно приходит само собой. Если вы не полностью открыты или несвободны внутри, эта грусть может остаться непрочувствованной, возможно, даже незамеченной.
Если есть печаль, но нет открытости, имейте в виду, что она всегда будет относиться к конкретному индивиду: ко «мне», к «нему», к «ней». Если просто дать себе быть открытыми, возникнет лёгкое ощущение нежности —немного радостное, чуточку грустное и беспристрастное. Это чувство отречения, но не в смысле отказа от чего-либо, а скорее похожее на свободу от желаний, на внутреннюю удовлетворённость.

Из дому выйди и присядь
Под вечер, на закате солнца.
И дуновенье ветерка,
Играющего в листьях и деревьях,
Пусть тела твоего коснётся.
Тебе и делать ничего не надо,
Себе ты позволяешь просто быть
Открытым изнутри, из самой глубины,
Попытки что-то удержать оставив.
Не вызывай из памяти следы былого.
Не предвкушай грядущих ты событий.
И в настоящем не ищи опоры.
Не тяготей к объектам восприятья.
Переживанию дай течь свободно и легко,
Так, чтоб твоё открытое пустое сердце
Исполнилось бы нежности живого состраданья.

 

Беззаботное достоинство
БЕЗЗАБОТНОСТЬ

Беззаботность означает широкую внутреннюю открытость, нестеснённость. Беззаботность — это не легкомысленность или неосторожность. Это не значит, что вы небрежны или не заботитесь о других. Беззаботность на самом деле означает простоту, внутреннюю простоту.
Вам необходимо быть расслабленными.Однако состояние должно быть расслабленным, но ясным. Нет необходимости что-либо создавать, медитируя, чего-либо достигать — просто сохраняйте ясность. Ясность и расслабленность.
Будьте счастливыми. Даже если вам совсем не смешно, всё равно улыбайтесь.
Подумайте, сколько времени мы тратим на умывание, приведение себя в порядок, чистку зубов, макияж и прочее. Настолько же важно привести в порядок собственный ум. Если ум пребывает в подавленном настроении, приободрите его. Если витаете в облаках — опуститесь на землю. Управляйте собой. Можно управлять своим отношением и настроем. Можно отвечать за своё умственное и эмоциональное состояние. Фактически в этом и заключается основная идея буддийских учений. Осознавать свой собственный ум. Подарите уму безмятежность и свободу от замешательства. В противном случае вы просто останетесь в помрачении замешательства. Но не нужно и перенапрягаться по этому поводу. Просто расслабьтесь, сядьте прямо и сохраняйте открытость — широкую открытость и беззаботность. Воззрение Великого совершенства и заключается в том, чтобы быть совершенно открытым и беззаботным.
Если мы слишком беззаботны, это называется «утратить поведение в воззрении». Будьте беззаботными и открытыми и чувствуйте себя свободными. Тренируйтесь, учась быть свободными. Сегодня ночью, когда вы ляжете спать, постарайтесь заснуть в беззаботном, свободном настроении и попытайтесь максимально ясно осознать, что сон это сон. Настройте свой ум на практику во время сна, прежде всего — на осознание того, что сон является сном. Затем, постарайтесь вспомнить практику, а также учения и наставления. Если вы ничего этого не знаете, тогда просто засыпайте счастливыми и ни о чём не беспокойтесь.
Говорят, что неверная практика Дхармы может стать причиной перерождения в низших мирах. Мы же собираемся практиковать, чтобы достичь освобождения, стать свободными. А что, если практика лишь делает нас ещё более скованными? Что, если мы увязли в методе? Состояние ригпа, о котором я уже говорил раньше, не ограничено никаким методом. Увязнуть просто не в чем. Оно естественно свободное. А раз это так, то какой смысл сидеть и медитировать, выдумывая разные идеи? Это превращается в сплошную клаустрофобию. Зачем себя к ней приучать? Если руки испачканы, вы моете их с мылом. Намылив руки, вы больше не держите мыло в руках. Вы его кладёте в мыльницу и смываете пену, поскольку мыло вам больше не нужно. Да, мылом пользуются, чтобы избавиться от грязи, но зачем держать его в руках, после того как вы смыли грязь? Аналогично этому не нужно держаться ни за метод, ни за технику медитации. Просто оставайтесь такими как вы есть, спокойными и расслабленными. Это называется не-медитацией или не-медитацией без отвлечений. Не отвлекайтесь. И не медитируйте. Не-медитация неотвлечения. Если вы медитируете — это концептуально. А если отвлеклись — вы обычный человек. Поэтому не медитируйте и не отвлекайтесь.

Нет ничего плохого в том, что человек не буддист. Пока у него доброе сердце, он находится в лучшей ситуации, нежели так называемый «йогин дзогчен».
Тот, кто много о себе мнит, может думать: «Я практикую нечто особенное. Фактически моя практика — это ати-йога, высочайшая форма тибетского буддизма. Я исключительный!» Если вы так относитесь к самому себе, то какой от этого прок? Это не помогает никому. Уж лучше тогда вообще оставить практику и убежать подальше. Уж лучше быть искренним и честным относительно реального положения вещей. Примите близко к сердцу истину о непостоянстве, искренне прочувствуйте её. Станьте более любящими, добрыми, сострадательными, развивайте в себе доверие и преданность. Суть и мерило практики — в уменьшении желаний и усилении внутренней удовлетворённости. Но, осложняя себе жизнь и слишком сосредотачиваясь на самих себе, мы забываем, что значит жить просто и быть счастливыми.
Вопросы?

- Как понять, реально ли чьё-то продвижение в медитации и практике?

Ринпоче: Прежде всего тот, чья внутренняя сущность достигла освобождения посредством постижения, посредством практики, сам знает об этом. Подобно тому, как огонь естественно горячий, а вода естественно влажна.
Одно из качеств распознавания пустоты заключается в том, что мысли «я» или «моё» более не имеют основания, а потому растворяются. Отсутствует самоидентичность. Посредством распознавания и постижения пустотной сущности эгоизм и эгоцентричность сменяются ощущением открытости и свободы. Возникает чувство, будто всё становится возможным — можно идти куда угодно, и везде будет хорошо. Нет фиксации на чём-либо, как нет и связанности чем-либо. Постижение познающей природы обладает множеством качеств. По сути, это основа, из которой проявляются неисчислимые пробуждённые качества.
Итак, по сути, качество вашей медитации определяется тем, рассыпалось ли на мелкие кусочки ваше заблуждение или нет. В состоянии ригпа цепочка мыслей, связывающих и поддерживающих замешательство, внезапно утрачивает свою связующую роль, и всё естественным образом распадается. Когда мысль о прошлом уже не преследуется, а мысль о будущем не возникает, зазор, образовавшийся между ними, означает и исчезновение самого процесса заблуждения. Результат, или, так сказать, отблеск этого, проявляет себя в состоянии постмедитации. Тогда в повседневной жизни появляется меньше страстных желаний. Человек становится более удовлетворённым и спокойным, в нём крепнут преданность, понимание и сострадание. Именно так это проявляется естественным образом вовне.
Вопросы: «Подлинна ли моя практика на самом деле? Действительно ли я продвигаюсь вперёд?», — должны нас интересовать. Нужно проверять себя снова и снова. Оценивая свою практику, мы должны использовать следующие критерии успешности: «Стали ли меньше тревожащие эмоции? Развивается или убывает мудрость? Да или нет?». Именно так, мы должны честно проверять самих себя.

ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНЫЙ ПУТЬ

Выйдя за пределы всех концептуальных построений, будда постигает изначальную природу, внутренне присущую всем нам, в точности такой, как она есть. Природа Будды и наше собственное изначальное состояние идентичны. Природа будды свойственна не одному только Будде; это природа всего. Вот почему Будда говорил: «Появляется ли будда в этом мире или нет, учит он Дхарме или не учит, пробуждён он или нет, природа всех вещей, исконное состояние, изначально чиста». Это действительно очень глубокое и очень важное высказывание. Исконное, или естественное состояние, не является чьим-то творением. Оно просто является тем, что уже изначально есть. Оно также известно как «таковость» или «абсолютная истина».
В разных колесницах его называют по-разному. Полное постижение этой исконной природы, в точности такой, как она есть, называется состоянием будды. Метод, позволяющий её постичь, называется Дхармой. Будда также говорил: «Я укажу вам путь, ведущий к просветлению, но будете ли вы ему следовать, зависит от вас; всё в ваших руках».
Существуют два аспекта Дхармы — Дхарма, высказанная или изречённая, и Дхарма постижения. Мы можем её понять или не понять, пережить или не пережить её на собственном опыте. Однако, есть нечто, чему дано особое имя — ригпа. Ригпа — это присутствующая в нас чистая пробуждённость, незапятнанная мыслями трёх времён. Она не искажена, не загрязнена и обладает тремя качествами. Она пустотна, познающа и неограниченна. Это Дхарма постижения. Любой, кто олицетворяет её собой, ощущает её как свою природу.

Поскольку нам определённо нравится то, что воплощает в себе Будда, мы заинтересованы в достижении пробуждённого состояния, это демонстрирует наш искренний интерес или преданность тому, чем является просветление, тому, кем является Будда. Это значит, что мы непроизвольно уже приняли прибежище в Будде.
Более того, нас интересуют учения и наставления, касающиеся того, каким образом можно стать просветлёнными. Обнаружив, чем является это пробуждённое состояние, мы чувствуем, что это нам нравится, и значит, мы естественным образом приняли прибежище в Дхарме.
Выражение «принятие прибежища» означает принятие на себя обязательства. Поймите, пожалуйста, что здесь не имеется в виду какое-то порабощение. Это не означает, будто мы отказываемся от собственной свободы ради какой-то ограниченности. Наша свободная воля выражается следующим образом: «Мне хотелось бы быть похожим на Будду. Я хочу постичь то, что постиг Будда. Я хочу понять его учения о том, как стать пробуждённым, и я буду слушать тех, кто знает это; тех, кто воплощает в себе эти качества, кто обладает подлинным пониманием и желанием говорить об этом. Я хочу идти по их стопам. Я хочу быть таким же, как Будда». Это ваш личный выбор, и именно в нём заключён смысл принятия прибежища.
Вверение себя чему-то внешнему, например, Будде Шакьямуни, или принятие прибежища в каком-либо внешнем объекте, может показаться искусственным, поверхностным актом. Однако истинная важность принятия прибежища заключается в осознании нами того, что и мы в действительности обладаем такими же пробуждёнными качествами, как сам Будда. И с целью их полного пробуждения и окончательного постижения своей истинной природы мы принимаем прибежище в Будде. Это и есть настоящее прибежище... Многие из нас на самом деле тоже приняли прибежище в силу подобной искренней устремлённость.
Есть немало людей, которые привыкли считать себя такими умными, такими исключительными, что у них нет желания принадлежать к какой-то группе, именуемой «буддисты». В то же самое время внутри себя они искренне согласны с тем, что олицетворяет образ Будды. В душе они уже являются буддистами. На самом деле быть буддистом — значит, понимать реальную суть вещей. Буддист знает, что есть что; он понимает реальное состояние дел, истинное положение вещей. Каждому хочется обладать таким истинным пониманием.

Если мы желаем начать последовательное продвижение от этой отправной точки, то следующий шаг — это стать бодхисаттвой. Путь бодхисаттвы одновременно основывается на пустоте и сострадании. Мы должны понимать пустоту и в то же время быть сострадательными. Это такой сдвиг в мировосприятии, при котором мы начинаем относиться ко всем другим существам как к своим гостям, к тем, о ком мы обязаны заботиться. Подобное отношение бодхисаттва проявляет ко всем существам.
Возможно, подобное отношение есть у нас уже давно, однако мы не могли выразить его в полной мере. Для того чтобы выразить его целиком, нужно тренироваться в осознавании пустоты. Пути бодхисаттвы присущи два нераздельных аспекта — пустота и сострадание.
Пустота — это крайне важная и глубока тема. Пустота — это Праджняпарамита, запредельное знание, матерь всех будд. Благодаря постижению пустоты все будды прошлого пробудились к истинному и полному просветлению. Благодаря постижению пустоты все будды настоящего и будущего пробуждаются и будут пробуждаться к полному просветлению.
Пустота — это прямое противоядие против самовлюблённости, цепляния за представление о «я». Многие методы способны ослабить цепляние за эго, однако в час решающего сражения с иллюзией «я» понимание пустоты — единственный реально действенный метод.
Если пустота — это то, что непосредственно рубит дерево. Удар лезвием топора по стволу - решающий момент этого процесса, можно сравнить с моментом постижения пустоты. Все остальные практики могут способствовать прорубанию сквозь цепляние за эго, однако пустота, подразумевающая постижение отсутствия «я», является единственной силой, действительно разрубающей эту привязанность. Все остальные добродетельные действия, все формы накопления заслуги сходны с поэтапным процессом изготовления отличного топора, который можно положить перед собой на стол. Но если топор лежит на столе и не используется по назначению, он совершенно бесполезен. Самое главное — действительно использовать инструмент по назначению.

Говоря о пустоте, мы фактически подразумеваем знание пустоты. ...Вы можете называть это пустотой пустоты. Цель учений о пустоте — в том, чтобы показать несостоятельность идеи о «я», уничтожить ложную концепцию независимой и постоянной личности. ... И чтобы преуспеть в этом, нам необходимо освободиться от эгоизма, перестать держаться за концепцию «я», поскольку эта идея является камнем преткновения на пути полного раскрытия и актуализации нашего сострадания, и именно поэтому постижение пустоты так важно. Это основной принцип колесницы бодхисаттв.

Перед тем как прийти сюда, мы также получили посвящение Трёх корней. С получением посвящения Трёх корней в поток вашего бытия было помещено семя, или потенциал постижения трёх ваджр, присущих нашей природе будды, в течение одной, трёх или семи жизней. До тех пор, пока мы не нарушаем связь с практикой Ваджраяны, мы гарантируем себе скорое пробуждение и отсутствие необходимости в накоплении заслуг и очищении омрачений в течение трёх неисчислимых эонов. Благодаря этим посвящениям мы сможем пробудиться к истинному просветлению за одну, три или семь жизней.
Посвящение подобно семени. Сведущий мастер дарует посвящение зрелому, открытому и преданному ученику, чей ум подобен взрыхлённой почве, которая уже не тверда и бесплодна, а чувствительна, восприимчива и готова принять это семя. Его открытость и преданность создают условие для того, чтобы семя взошло и со временем принесло плоды. Цель передачи четырёх посвящений состоит в том, чтобы привести к созреванию семена, уже обладающие соответствующим потенциалом. Полученные посвящения уполномочивают нас выполнять практики ваджраяны, относящиеся к маха-, ануи ати-йоге. Посредством маха-йоги выполняются практики стадии развития и достигается состояние ваджрного тела божества-йидама. В ану-йоге мы сосредотачиваемся на ключевых моментах каналов, энергий и сущностей этого ваджрного тела с целью достичь необусловленного состояния изначальной пробуждённости. Посредством практик, относящихся к ати-йоге — трекчо и тогалу, «прорубанию» и «прямому переходу», — мы получаем возможность уже в этом воплощении в совершенстве постичь изначальное состояние чистоты, вершина которого — достижение состояния радужного тела. При получении этих посвящений основа практик привносится, или засевается, в нас. Иными словами, посвящения содержат в себе потенциал реализации всех этих практик.

Мне кажется, будет очень полезно, если мы определимся с выбором йидама и станем выполнять его практику. Сочетая воззрение дзогчен с практикой йидама, мы одновременно помогаем другим существам. Сочетая метод и мудрость, средства и знания посредством выполнения практики йидама, мы сможем пробудиться к полному просветлению в течение одной жизни. Существует определённая связь между нашей кармой, желаниями и устремлениями, сформированными нами в прошлом, и тем божеством-йидамом, которого мы хотим практиковать, испытывая к нему кармическую предрасположенность.
Мы можем использовать практику йидама в качестве опоры для своего дальнейшего развития. Если сравнить практику йидама с фундаментом дома, то стадия развития — это его отделка. Затем следуют внутренние практики каналов, энергий и сущностных капель, имеющих отношение к ану-йоге и подразумевающие необходимость сидеть прямо, дышать ровно, поддерживая дыхание сосуда. Далее может следовать традиционная практика туммо, или практика внутреннего тепла, растапливающая и растворяющая карма-праны в центральном канале; так очищается привычное цепляние за двойственность.
Вопросы?

 

Ученик: Что значит «задавать вопросы Манджушри»? Разве можно с ним увидеться?
Ринпоче: Манджушри является олицетворением знания и мудрости, разъясняющим принципом, дарующим знание там, где присутствует неведение. Он указывает путь, даёт метод, рассеивающий невежество. При любых формах неясности или незнания, которые нас беспокоят, есть возможность задать вопрос, чтобы их прояснить и устранить. Выражение «задать вопросы Манджушри» именно это и подразумевает. Мы делаем это для того, чтобы узнать истину.
В отношении видения образа Манджушри хочу сказать: не стоит думать, будто божеств вообще не существует, будто бы они являются всего лишь проекцией нашего воображения. Это не так. Божество определённо существует, хотя и необязательно отдельно от нашего восприятия. Не нужно думать, что божеств не существует как таковых. Однако для того, чтобы продвигаться на пути, следует визуализировать божество как отдельную от нас сущность, например, восседающим в небесах перед нами. Делается это для того, чтобы позднее постичь неотделимость собственной природы от природы божества.

Возможно, когда-нибудь Манджушри в буквальном смысле покажет своё лицо, возникнув перед вами и ответив на ваши вопросы. Или вы можете просто пребывать в медитативной равностности, и ответы на вопросы сами родятся внутри вас. Это тоже можно считать благословением или вдохновением Манджушри.
Например, мы часто слышим выражение «изначальная чистота» и, скорее всего, не понимаем его подлинного смысла. Для нас он может быть не вполне очевиден. И вот в какой-то момент мы просто сидим в одиночестве, как вдруг внутри нас внезапно возникает постижение изначальной чистоты. Мы начинаем её переживать. Можно сказать, что такое переживание обладает качеством знания, которое, по сути, и есть Манджушри.

Благословение Манджушри может выражаться в том, что мы сами находим ответы на свои вопросы. Может случиться и так, что ответ прозвучит в виде слов, произнесённых откуда-то извне.
Всё воспринимаемое и ощущаемое нами не является чем-то постоянным, неизменным или предсказуемым. Это своего рода магия, чудо. Сложно установить правило, определяющее наши будущие переживания. Реальность переживаний отнюдь не является неизменной, конкретной и предопределённой. Говоря о видении образа или восприятии голоса, передающего ответы Манджушри, мы ведь подразумеваем некое восприятие, не так ли? Наивно полагать, что у нас может быть определённая программа или расписание, согласно которому благословения Манджушри проявятся в потоке нашего бытия.
В известном смысле можно утверждать, что, когда в моменты интуитивного прозрения что-то неизвестное или непонятное доселе становится объектом нашего знания, это и есть благословение Манджушри. Манджушри не отделим от нашего интеллекта, от нашей способности понимать. Можно даже сказать, что фактически сама природа знания — это Манджушри.

Ученик: Если мысли нереальны и обладают природой пустоты, на что же тогда нам полагаться?
Ринпоче: Это абсолютно правильно — не доверяться или не полагаться на что-либо обусловленное, ведь всё это в высшей степени ненадёжно. Если ни на что вообще не полагаться и ничему не доверять, то откуда-то изнутри возникает определённая уверенность. Такая уверенность в себе является естественным свойством или природным качеством пустоты. Фактически в заблуждающемся переживании всё шатко и ненадёжно, поэтому всё, чему бы вы ни доверились, на что бы ни положились, в конечном счёте, вас подведёт и разочарует. Это становится очень утомительным и изнуряющим процессом. Со временем, обнаружив однажды ложность всех переживаний, возникающих из заблуждения, мы устаём гоняться за тем, на что можно было бы положиться. В конце концов, мы убеждаемся, что правильнее всего — вообще ни на что полагаться. Мы ведь можем просто быть свободными. Такая убеждённость приводит к раскрытию внутренней веры в себя, уверенности в том, что можно ничего не бояться. Можно идти в любом направлении — вперёд или назад, вверх или вниз, — при этом ничего плохого не случится и вам не будет причинено никакого вреда. В такой убеждённости и заключается настоящее доверие, поскольку она ни от чего не зависит.

Концептуальная вовлечённость, попытки мыслящего ума обрести безопасность и уверенность всегда ненадёжны и ни к чему не приводят. Пытаясь полагаться на пустоту, помните, что пустота — это всего лишь идея. Какой с неё толк? Это не настоящая пустота. В один прекрасный день идея изменится, поэтому ради своего же блага лучше не пытаться держаться за пустоту. Не ищите опору в пустоте, думая, что пустота никогда не подведёт. В будущем идея пустоты обязательно приведёт вас к разочарованию. Однажды она непременно изменится, потому что такова природа всех идей.

Можно относиться к вопросу о доверии иначе — просто отпускать. Если вам необходимо держаться за какую-либо идею, поскольку она удобна или придаёт ощущение уверенности, поймите, это лишь очередная мысль. Отпустите её, и она исчезнет. Подобные попытки привязываться к различным вещам, на которые можно было бы положиться, становятся всё более и более прозрачными и слабыми. Вы отпускаете что-то одно, затем — другое, отпускаете снова и снова, пока, наконец, нужда в каком-либо «якоре» не исчезает вовсе. В такой момент вы ощущаете уверенность в себе, естественную, присущую вам убеждённость. Это ощущение абсолютного бесстрашия, уверенность в том, что ничего плохого произойти не может. Хуже уже не будет, так как заблуждения не станут глубже. Не остаётся никакого пространства для их дальнейшего роста. Вам уже не кажется, что просветление принесёт вам большую безопасность, ибо нет большего просветления, нежели естественное состояние. Ощутить такую бесстрашную уверенность в себе действительно возможно.

Нет необходимости пользоваться лоскутным одеялом, сшитым из концепций, чтобы достичь ощущения безопасности и надёжности. «Пустота рядом, она начеку, всё будет хорошо, пока я помню о пустоте». Это лишнее. Это похоже на некую «костыльную терапию», когда вы пытаетесь убедить себя в некоторой здравой идее и, пока вы помните о ней, чувствуете себя спокойно. Пока мы используем пустоту в качестве концептуальной заплатки, за которую держимся, мы никогда не обретём истинной уверенности. В буддизме под уверенностью понимается полное отсутствие страха, тревоги, беспокойства и любых ожиданий. Вы словно становитесь бесстрашным воином. Вы и думать забыли о страхе.

После того как мы распознали собственную природу, упражнялись в этом распознавании и усиливали его, мы достигаем в нём стабильности. После достижения стабильности все объекты, отвлекающие внимание, в какой-то момент растворяются в исконной природе. Нет больше объектов отвлечения, ничто больше не захватывает наш ум и не выводит из состояния устойчивости. Вы уже победили всех противников, и вам неоткуда ждать угрозы. Поэтому нет ни страха, ни беспокойства, ни тревоги. Такая уверенность возникает после преодоления всех объектов отвлечения, после обретения полной устойчивости.

Ученик: Не приведёт ли такая практика к нигилизму?
Ринпоче: Вы опасаетесь впадения в нигилизм, в воззрение тотального небытия, верно? Вы чувствуете, что нуждаетесь в поддержке, в опоре, и это вполне нормально. Эту проблему можно решить двумя способами. Первый следует искать в той причине, по которой Будда учил о существовании природы будды, мудрости, кайи и пробуждённости. Это первая опора, помогающая избежать воззрения нигилизма. Вторая — это ваше реальное переживание, личный опыт. Если вы примените ключевые моменты практики в точности, как я их объяснял, то сможете избежать ограниченности воззрения нигилизма.
Распознавание пустотной природы освобождает от ограничений этернализма, веры в вечное и реальное существование феноменов. Осознав собственную познающую, пробуждённую природу, мы автоматически освобождаемся от ограниченности воззрения нигилизма. Если имеет место ощущение широкой, совершенно ясной пробуждённости, а не пустоты, отрешённости или забытья, вы естественным образом избегаете нигилизма. Вы уже избежали этого. А как вы понимаете воззрение нигилизма?

Ученик: А разве воззрение нигилизма не подобно пропасти? Избежав этернализма, мы неминуемо впадаем в крайность нигилистического воззрения.
Ринпоче: Нет, это совсем не так! Сказанное вами скорее напоминает логику, применяемую в споре: либо это есть, либо этого нет — никакой альтернативы. Ранее мы неизменно придерживались идеи о существовании «я» — «я существую». Мы постоянно думали «я есть». А это воззрение этернализма.
...Однако ощущение возможности впасть в нигилизм существует. Это лишь очередная мысль.

Ученик: Мне кажется, что пустота означает полное отсутствие чего бы то ни было, вакуум.
Ринпоче: Это культурно-обусловленное заблуждение. Ваше суждение о пустоте — не более чем идея. Вам следует отбросить эту идею. На самом деле вам совершенно не о чем беспокоиться, так как состояние ригпа не имеет никакого отношения к нигилизму. Состояние ригпа пустотно, обширно и открыто. Это то, что называется пустотной сущностью. Она такова, какова она есть сама по себе, — это не какой-то очередной «-изм». Но это ещё не всё. Состоянию ригпа также естественно присуще ощущение пробуждённости, присутствия в настоящем моменте, живости и способности познавать. И это вовсе не ситуация в формате «или-или»: либо пустота, либо познающую способность — оба качества присутствуют одновременно. Ум пустотен, а восприятие активно. Будучи пустотным, ум воспринимает. Оба этих качества нераздельны, меж ними невозможно провести черту; вы не ограничены ни одним, ни другим.

Позволяя себе естественно пребывать в таком состоянии, нельзя впадать ни в одну из крайностей. Вы не должны выбирать либо пустоту, либо познавание. Тогда при сохранении их естественного единства и следовании по срединному пути вы автоматически исключаете обе крайности. Да, мы могли бы сидеть, стараясь полностью отключиться от всего вокруг и ничего не знать. Мы могли бы полностью от всего изолироваться, однако мы ведь к этому не стремимся, верно? Мы также могли бы полностью погрузиться в ощущение того, насколько приятно, блаженно, ясно и свободно это состояние. Если долгое время сидеть и смаковать это ощущение, полностью погрузившись в его комфорт, оно вполне может превратиться в воззрение этернализма. Но мы же этого не делаем. Поэтому не стоит бояться впасть в одну из крайностей.

Мало кто приходит к воззрению нигилизма. Большинство людей склонны впадать в воззрение этернализма, «цементировать» реальность. Кстати, было бы неплохо, если бы смогли развить в себе хоть малую толику нигилизма, но это редкость! Боязнь впасть в нигилизм сама по себе является выражением воззрения этернализма!

Заметьте, я не поднимаю вопрос о том, приносит или не приносит пользу объект прибежища: это несомненно. Он подобен светящемуся солнцу. С абсолютной уверенностью можно сказать, что солнце светит — я в этом ничуть не сомневаюсь. Но светит ли солнце на вас, зависит от того, как ориентирована в пространстве та пещера, в которой вы сидите. Свет солнца не попадёт в пещеру, смотрящую на север.
...Однако всё это имеет отношение лишь к постмедитации. Состоянию медитации, состоянию равностности не свойственны различные концепции вроде «здесь и там», «вверх и вниз» и тому подобные. Они не имеют к нему никакого отношения. Состояние медитации должно скорее походить на непоколебимое присутствие пробуждённости.

Ученик: Пытаясь распознать сущность ума, я постоянно отвлекаюсь на зримые образы. Что делать?
В этом человеческом воплощении у нас нет глаз, расположенных на затылке. Наши глаза расположены спереди, на лице. Поэтому, нас не беспокоит происходящее за спиной. Обычно нас беспокоит только то, что перед нами, верно? У ригпа же нет ни передней, ни задней части. Наши теперешние переживания диктуются привычкой обращать внимание на то, что мы видим перед собой. Нам нужно развивать пространственное восприятие, осознавание не только того, что находится перед нами, но и того, что вокруг нас, за спиной и по сторонам. Считая, что пространство это только предлежащая область, мы сосредотачиваемся лишь на том, что находится перед нами, вместо того чтобы сосредотачивать внимание на ригпа. Это похоже на попытки найти опору в том, что мы воспринимаем. Только представьте, сколько бы у нас появилось проблем, будь у нас третий глаз!

Ученик: Приближаемся ли мы к ригпа по мере того, как всё больше и больше практикуем такое видение сущности?
Ринпоче: по мере приближения к ригпа вы ощущаете всё большую открытость, расслабленность и свободу. Ощущение близости к ригпа означает тренировку не настоящего состояния ригпа, а его подобия. Это само по себе очень полезно, поскольку ослабляет привычные привязанности, гнев и тупость.
Но когда дело касается настоящего, истинного состояния ригпа, мы можем проверить его подлинность, лишь полагаясь на собственное осознавание. Подлинное состояние ригпа сопровождается ощущением уверенности.

Ещё вопросы?
Переводчик: Существует ли связь между корректной практикой визуализации на стадии развития и упомянутыми вами объектами отвлечения, растворяющимися в изначальной природе.
Ринпоче: Да, взаимосвязь, несомненно, существует! Когда более нет необходимости представлять всё вокруг как обладающее божественной природой и мы ясно видим и ощущаем истинную чистоту всего, как оно есть, тогда совершенство стадии развития проявляется в том, что всё воспринимаемое нами видится таким, как оно есть на самом деле — чистой землёй, сферой будд. Более не воспринимается никаких загрязнений, никакой плотной овеществлённости. И действительно, ваше переживание становится таким, всё, что раньше служило объектом отвлечения, превращается в игру изначальной природы. И никаких отвлечений более не существует.

 

БАРДО

чем больше мы тренируемся, тем большую устойчивость обретаем, при этом все обусловленные явления постепенно растворяются в безбрежности исконного пространства, в присущей нам природе. Наконец все явления становятся «одного вкуса», или одной природы с исконным пространством дхармакайи. Такое полное растворение всех обусловленных явлений есть окончательное созревание плода— финальный результат практики. Всё словно заморожено, пока мы находимся на пути. Укрепившиеся концепции — это лёд замешательства. С появлением тепла воззрения, медитации и поведения застывшие состояния замешательства начинают таять, пока наконец полностью не исчезают. Никогда ранее не замерзавший океан и океан, в котором растаял весь лёд, являются одним и тем же океаном. Они ничем друг от друга не отличаются. Это и есть то, что зовётся «нераздельностью основы и плода». Это окончательный результат. Это постижение дхармакайи.
Благодаря чистоте дхармакайи становится возможным её проявление с целью оказать влияние на бесчисленных живых существ. Будда дхармакайи Самантабхадра излучает бесчисленные проявления самбхогакайи и нирманакайи, подобные Будде Шакьямуни, неутомимо действующему на благо всех существ.

Обладая проницательным умом и глубокой преданностью, можно постичь дхармакайю ещё в течение этой жизни. Веками тысячи и тысячи йогинов достигали истинной реализации в течение одной жизни. Многие их них ушли из этой жизни в так называемом радужном теле. Радужное тело означает реализацию дхармакайи. Природа дхармакайи выражается в том, что любое переживание неотделимо от самой дхармакайи. В любых переживаниях, во всём зримом и слышимом, во всем обоняемом, ощущаемом на вкус и осязаемом, присутствует дыхание дхармакайи.
Подобная реализация действительно может произойти в этой жизни. Но если нет, у нас тем не менее есть возможность обрести освобождение в одном из четырёх бардо, или четырёх переходных состояний — бардо этой жизни, бардо умирания, бардо дхарматы и бардо становления. В каждом из них нам предоставляется возможность освобождения.
Бардо этой жизни, по сути, означает бардо между рождением и смертью.
Бардо умирания начинается с минуты, когда нас поражает неизлечимая болезнь. Оно продолжается до последнего выдоха. В течение этого периода тело постепенно приходит в упадок и распадается. Этот процесс состоит из различных стадий растворения, но каждая из них постепенно приближает человека к его последним мгновениям.
В самом конце жизни белый элемент, полученный нами от отца, спускается из теменной чакры, в то время как красный элемент, полученный от матери, поднимается вверх из области, находящейся ниже пупка. В момент, когда они встречаются на уровне сердца, внутренняя циркуляция энергии прекращается. Сознание умирающего на время проваливается в обморочное состояние, и наступает бардо дхарматы.

Период от момента окончания бардо дхарматы до момента нового рождения называется бардо становления. Это то, что обычно подразумевают, говоря о понятии бардо. Вообще говоря, оно продолжается примерно сорок девять дней, или семь недель. Однако нельзя точно определить его продолжительность.
Если мы не достигаем полного освобождения в бардо этой жизни, обретя совершенную стабильность в самосущей пробуждённости, если мы не достигаем реализации радужного тела, мы проходим через бардо умирания. Это не простой процесс, однако подготовленным практикующим предоставляется шанс достичь освобождения в бардо умирания и дхарматы.
Когда красный и белый элементы встречаются в сердечном центре, все ментальные процессы, всякое мышление растворяется, и мы приходим к переживанию своей исконной природы. Это материнский ясный свет, наше исконное состояние. Ясный свет дитя — это переживание природы ума, испытанное нами при жизни. Говорят, что если мы не теряем непрерывности распознавания, в котором упражнялись на пути, в момент умирания мать и дитя объединяются. Иными словами, мы полностью сливаемся с исконной природой, освобождаясь в тот же миг. Такой человек уже не переживает бардо становления, поскольку он уже освободился в дхармакайе.
Бардо умирания и дхарматы предоставляют практикующему реальную возможность по-настоящему себя проявить. Если практикующий обладает достаточной силой воли и самообладания, наступает время их продемостри- ровать. В данный момент не так-то просто достичь освобождения, потому что наш ум очень сильно связан с телом. это похоже на силу притяжения. Тело настолько связывает ум, что растворить его в чистых сущностях действительно очень непросто. Но рано или поздно тело всё равно разлагается, а в момент смерти начинается окончательный распад. В момент самой смерти ум и тело разделяются, остаётся только сознание. Ум остаётся в полном одиночестве, и если он способен распознать свою собственную природу или просто пребывать в ней, это и есть момент возможности полного освобождения.

Если вы не смогли освободиться в этот момент, начинаются переживания бардо становления. Большинство людей в это время переживают то, что называется «крушением неба и земли». Это похоже на столкновение небес с землёй, при этом умирающий впадает в полное забытье. Считается, что период забытья длится около трёх или четырёх дней, после чего вы вдруг снова просыпаетесь.
И тут большинство людей оказываются неспособными осознать факт своей смерти. Они возвращаются в свой дом, по сути, являясь лишь бестелесными призраками. Они могут видеть других, однако сами остаются невидимыми, что приводит их в замешательство. Они начинают чувствовать себя по-настоящему несчастными и брошенными.
На этом этапе умерший представляет собой лишь духа, лишившегося своего тела, служившего ему якорем. Поэтому он передвигается словно пёрышко на ветру Подумав ... вы немедленно оказываетесь .... сложно оставаться на одном месте, поскольку вы передвигаетесь вслед за движениями вашего мыслящего ума.
Всё, что вы видите и ощущаете, относится к этой жизни, к этой реальности, однако сопровождается при этом множеством дополнительных помех — звуковыми и цветовыми эффектами, вспышками света. В действительности всё это — проявления вашей собственной природы, дхарматы. Вся полная мандала будд вашего тела начинает проявляться в виде ста мирных и гневных божеств. Можно сильно испугаться, если вы не распознаете в них своё собственное отображение.
В этот момент осознание вами факта собственной смерти может очень пригодиться, ибо только тогда вы сможете что-то предпринять. Можно вспомнить...: «Однажды вы окажетесь в бардо, и тогда постарайтесь вспомнить о том, что всё в нём иллюзорно. Всё нереально. Это ваше личное переживание. Нет ничего, к чему нужно было бы привязываться, как нет ничего, чего нужно было бояться. Не забудьте распознать природу собственного ума».
Если сможете вспомнить и применить это, ваш страх в некоторой степени уляжется. Скажем, процентов тридцать вашей тревожности исчезнет, и вам станет легче. Нередко мы пугаемся, в то время как бояться на самом деле нечего. Когда мы паникуем, угроза кажется куда более серьёзной, чем она есть на самом деле. Точно так же, если в этот момент нам удастся немного успокоиться, окажется, что всё не так уж и плохо.
Если при жизни мы практиковали и в какой-то степени познакомились с обнажённым состоянием естественного осознавания, переживали его на личном опыте, будет не так уж сложно освободиться в бардо дхарматы, поскольку в это время у нас не будет тела. В момент распознавания угасают все заблуждения и омрачённые переживания; они исчезают, растворяются. Вы тотчас же освобождаетесь. В данный момент мы не сможем освободиться в результате однократного распознавания сущности ума, поскольку наш ум привязан к телу. А в состоянии бардо, напротив, одного распознавания может оказаться достаточно, чтобы достичь полного освобождения.

Способность распознавать бардо, находясь в состоянии бардо, тесно связана со способностью распознавать сновидения во сне. Упражняясь в распознавании состояния сна во сне и при этом помня о распознавании природы ума и оставаясь в ней, мы развиваем способность делать то же самое в бардо.
Искусными средствами и силой великого сострадания просветлённые делают всё возможное, чтобы научить живых существ полезным и практическим методам освобождения. Они не упускают ни единой возможности. «Как ещё можно освободить существ? Где им можно помочь? Мы обучаем определённым методам, которые они могут использовать в жизни, но подойдя к смерти, ещё не освободившись, они смогут применить другие методы. В момент смерти, как и в бардо, предоставляется очередная возможность воспользоваться этими практиками». В результате у нас есть множество методов, которыми можно воспользоваться в разных жизненных ситуациях.
Нужно всегда помнить о том, что бардо является вашим личным переживанием. Вот почему возможно освободиться в бардо посредством распознавания. Если бы бардо представляло собой некое конкретное место, где вы действительно находились бы, то освободиться было куда труднее. Важно по-настоящему понимать смысл учений Будды — всё подобно сновидению. Всё подобно волшебной иллюзии; ничто реально не существует; ничто не имеет реальной сущности. Если начать культивировать в себе это понимание уже сейчас, то такой вид практики окажется очень полезным в бардо.

Ученик: Как можно практиковать во время сна?
Ринпоче: Если вы хотите использовать для практики время сна, я объясню, как это делать. Ложась спать, прежде всего расслабьтесь и успокойтесь. Прочитайте молитву, ... получите их благословения и неразделимо смешайте свой ум с их умами. Укрепитесь в желании распознать состояние сна как сон. Делайте это спокойно, свободно и с лёгкостью.
Итак, нужно утвердиться в намерении распознать состояние сна как сон. Если мы способны это сделать и сможем поддерживать осознанность во время сна, значит, мы сможем вспомнить также и о практике медитации. Это было бы просто замечательно. Практика медитации во время сна не означает пробуждение ото сна. Мы выглядим так, будто спим, но при этом мы пробуждены относительно того факта, что спим и практикуем в этом состоянии. Если посмотреть со стороны на спящего человека, можно подумать, что тот полностью погружён в свои сны. Но кто может знать? Возможно, спящий человек распознаёт состояние сна, распознаёт в этом состоянии ригпа и, таким образом, практикует. Тогда это просто замечательно.
Не так уж и важно распознавать, что сон — это сон; это не особо вам поможет. Действительно важно вспомнить своего гуру, его наставления и применять их. Особенно важно помнить о том, как смешивать наш ум с умом гуру и оставаться в состоянии ригпа. О учениях сказано, что если вы способны сделать это семь раз подряд, то вам гарантирована возможность освобождения в бардо. это действительно так: если в течение жизни вы сможете семь раз подряд распознать и остаться в ригпа во время сна, можете быть уверены, вы освободитесь в бардо. Даже если вам не удалось освободиться в дхармакайе во время бардо умирания, вы освободитесь во время бардо становления.
Существует тесная связь между состоянием сна и бардо. Однако это ещё не всё — переживания состояния бодрствования также тесно связаны со сновидением. Состояние сна подобно волшебной иллюзии, оно нереально, его не существует на самом деле. Это достаточно странно, но почему-то в бодрствующем состоянии мы уверены, будто всё вокруг нас реально существует. Но, говоря по правде, кто знает — может быть, как раз состояние сна реально, а бодрствующее состояние иллюзорно? Как знать?

Ученик: Можете ли вы рассказать подробнее о бардо и тренировке в ригпа?
Ринпоче: Если при наличии некоторого опыта в практике ригпа мы сумеем распознать обнажённое состояние ригпа в момент смерти в самом конце бардо умирания, то в последний момент этой жизни тело отбрасывается нами подобно сброшенной змеиной коже, и мы освобождаемся.
Это происходит вслед за тем, как нисходящая белая отцовская капля и восходящая красная материнская капля встречаются в сердечном центре. Большинство существ в этот момент проваливаются в забытье, теряя сознание. И в этот момент у тех, кто в какой-то степени подготовлен, есть возможность распознать самосущее состояние ригпа. Считается, что независимо от числа накопленной человеком негативной кармы он может пробудиться к полному просветлению на уровне дхармакайи в момент смерти в бардо умирания.
Это называется встречей двух свечений, материнского ясного света и ясного света дитя. Мать, являющаяся свечением основы, или изначальным состоянием, и свечение пути, которое мы распознали в качестве пути, встречают друг друга. Свечение пути — это частица дхармакайи. Ригпа, как путь, является частицей дхармакайи. Оно подобно солнцу, выглядывающему из просвета в облаках. Появляясь в этом просвете, солнце ненадолго становится видно целиком, но, продолжая двигаться, оно снова скрывается за облаками. А в момент смерти, когда два свечения матери и дитя смешиваются друг с другом, мы будто проходим сквозь этот просвет в облаках, соединяясь с бескрайним простором небес, залитым солнечным светом.

Распознавание ригпа называется «единственно достаточным царём», что подразумевает достаточность наличия ригпа в любой ситуации. Состояния ригпа достаточно для того, чтобы справиться с любой из 84000 видов тревожащих эмоций, с которыми мы можем столкнуться или оказаться в них вовлечёнными. Тому, кто знаком с этим распознаванием, не нужно прибегать ни к каким другим методам. Одного лишь распознавания ригпа достаточно, чтобы тотчас растворить тревожащую эмоцию. Ригпа является единственным достаточным методом, позволяющим справиться с любой ситуацией.
* Конечно же, в буддизме существуют и другие методы. ...Все эти техники подразумевают отказ от чего-то одного, его вытеснение и замену чем-то другим. Может пройти долгое время, прежде чем это начнёт работать, а мы не знаем, сколько времени у нас осталось в запасе. У многих из нас уже полжизни за спиной, а то и больше. Можно, конечно, думать, будто впереди у нас ещё масса времени, но мы не знаем, сколько его в действительности осталось.
Зачастую люди думают: «Сначала я попробую всего понемногу». И вот посреди этих проб и экспериментов они умирают.
Истина заключается в том, что у нас нет столько времени, чтобы растрачивать жизнь впустую. Нужно использовать отведённое нам время разумно. Хорошо быть умным, но если при наличии разума отсутствует мудрость, он сам превращается в препятствие. Нужно быть не только умным, но и мудрым. Итак, как гласит пословица, не хватайтесь за мелкие ветки, а держитесь за ствол у корней. Если можете, пытайтесь достичь Великого совершенства — воззрения, способного иссечь корень тревожащих эмоций. Лишь оно обладает способностью разрубить любое заблуждение на мелкие кусочки. Однако важнее всего — освободиться от замешательства и распознать естественный ум.

 

Плод

... Говорят, его постижение было мгновенным. Он стал тем, для кого объект отвлечения растворился в дхармате, в присущей природе, и даже попытайся он отвлечься, это было бы невозможно. Стало попросту невозможно отвлечься от собственной внутренне присущей природы. Окажись вы на острове из чистого золота, вы не сможете найти там простых камней. На таком острове всё, что бы вы ни увидели, всё, что бы ни взяли в руки, — чистое золото.
Если мы подобны Лингдже Репе, то не так уж и важно — занимаемся ли мы формальной медитацией или нет. Но пока мы не достигли такого уровня, действительно очень важно выделять время для практики.
Традиция дзогчен учит «тройной неподвижности». Первое из трёх правил — неподвижное тело, неизменное и непоколебимое, словно величественная гора. Второе — неподвижность чувств. Всё, что воспринимается, отражается чётко и ясно, словно отражение планет и звёзд на зеркальной глади озера. И последнее — неподвижный ум, неподвижное, как пространство, состояние ригпа.
Той пробуждённости, что вам всегда присуща,
Позвольте просто быть,
Не измышляя ничего
И свежести её улучшить не пытаясь.
Не занятыми оставайтесь
Воспоминанием о прошлом,
На будущее планов вы не стройте,
И настоящему давать не нужно
Излишних двойственных оценок.
Не пребывайте ни на чём,
Что служит медитации объектом.
Лишь будьте полностью свободны,
Ясны кристально
В пробуждённости открытой.

Это состояние можно назвать ригпа. Оно должно быть распознано, узнано мгновенно, подобно тому как свет заливает комнату при одном щелчке выключателя. Состояние ригпа пустотно в сущности, познающе по природе и неограниченно в способности. Когда три этих качества одновременно присутствуют, можно назвать это «ригпа», или «природа ума». Как вы ни назовите это переживание — «изначальное состояние» либо «естественное состояние», — в нём следует упражняться, поддерживая непрерывность его распознавания.

Говоря в понятиях времени, такой вид распознавания часто описывается выражением «четыре части без трёх». «Три» в данном случае это три времени — прошлое, настоящее и будущее. Если вычесть эти три части из четырёх, оставшейся частью будет время ригпа. Каким же временем является ригпа? Это прошлое? Это настоящее? Это будущее? Нет, ни одно из них. Если вы хотите назвать ригпа временем, то фактически это вечность. Ригпа — это безвременье.

Мы говорим, что ригпа есть то, что необходимо постичь. Может быть, это какой-то объект, который пустотен? А может быть, это то, что иногда познающе, а иногда неограниченно? Если присутствует одно из этих качеств, то есть ли необходимость в двух остальных? Достигли ли мы ригпа по достижении этих трёх качеств? Это что-то похожее? Нет, совсем нет.

Говорят, что в самом начале практики пробуждённого состояния ума освобождение похоже на встречу с кем-то знакомым. Это означает, что, когда мы задумываемся о чём-то или погружаемся в собственные мысли, вдруг возникает некое внимательное памятование, напоминающее нам о необходимости вернуться к распознаванию сущности ума. Вначале мы полагаемся на внимательность. Внимательность моментально освобождает мысль. Вот почему это похоже на встречу со старым знакомым.
Распознавание сущности ума не является распознаванием чего-то зримого, ощутимого, чего-то, что можно воспринять, в чём можно оставаться или на чём можно пребывать. Оно совершенно иное. Если мы относимся к сущности или состоянию ригпа как к состоянию, в котором мы должны оказаться и расслабиться там, освободившись, то это не имеет отношения к настоящей свободе. Мы всё же не свободны от удовольствия пребывания в этом, от очарованности этим состоянием.
В начале главным препятствием в медитации являются оковы двойственности. Со временем основными препятствиями становятся увязание в переживании, а также пребывание в состоянии медитации. Цепляние за покой, цепляние за ощущение пребывания в медитации очень тонки. Поначалу нас, главным образом, беспокоит воспринимаемое. Если это что-то неприятное, то оно, конечно же, тревожит наш ум. А если это что-то приятное, оно также нас беспокоит, поскольку возбуждает и влечёт к себе. Мы испытываем либо неприязнь, либо влечение, и беспокойство это основано на воспринимаемых нами объектах.
Затем мы достигаем некоторого равновесия, при котором уже не так легко подвергаемся влиянию приятного или неприятного. Тем не менее на этом этапе ещё остаётся некоторое препятствие, выражающееся в привязанности к ощущению медитации, к равностности, к пребыванию на каком-то объекте внимания. Вот почему Тилопа сказал Наропе: «Сын, тебя связывает не переживание, а цепляние. Так отсеки цепляние, Наропа». Это очень важные слова. Не путы воспринимаемых объектов связывают вас, вы скованы цеплянием за них — так отсеките же это цепляние.
Суть в том, чтобы быть свободными, чтобы освободиться, правда? Поэтому мы практикуем; мы тренируемся, для того чтобы быть свободными. Но если тренировка делает нас несвободными, тогда мы становимся пленниками метода. Прежде всего, для того чтобы освободиться, необходимо использовать метод; а затем нужно освободиться и от метода. Недостаточно просто ополоснуть водой испачканные чернилами или краской руки. Необходимо мыло или иное чистящее средство; однако и этого недостаточно — после нужно смыть его с рук под проточной водой. И лишь когда мы насухо вытираем руки, они становятся чистыми, не так ли? Если мы говорим: «Хочу избавиться от грязи, но оставлю на руках мыло», — то цели мы не достигнем. Нужно избавиться и от мыла. Не смыв мыла с рук, мы оставляем их грязными.
Подобно этому, до тех пор, пока мы пребываем в состоянии пустоты ригпа, любая попытка удержать эту пустоту или ригпа также становится камнем преткновения.
Мы должны быть совершенно свободными подобно самостоятельно освобождающейся змее, которую завязали узлом. Змея развязывается сама, без посторонней помощи: для этого ей никто не нужен. Точно так же ригпа освобождается самостоятельно, без использования каких-либо дополнительных техник или вспомогательных методов. Оставьте состояние ригпа таким, как оно есть, и все скрывающие его покровы падут, исчезнут без следа.
Если из чёток выдернуть нить, бусины распадутся. Похожим образом всё растворяется, когда расслабляется фиксирующее отношение ума, держащееся за идею «я». Одновременно распадается всё происходящее в уме, распадаются 80 врождённых состояний, или 84000 видов тревожащих эмоций, подобно тому, как одновременно увядают сотни тысяч веточек и листьев срубленного под корень дерева. Именно поэтому ригпа считается основным методом, прямым путём преодоления любых тревожащих эмоций, поскольку ригпа обладает способностью немедленно растворять подобные состояния. Такие великие мастера, как Гараб Дордже и Манджушримитра, Шри Сингха, Джнянасутра и Падмасамбхава, знали все учения будд. И если бы существовал какой-либо более совершенный метод, более прямой путь, они обязательно бы ему учили.

Нам следует также понять это учение как аспект обнажённого состояния дхармакайи. Мы называем ригпа и осознавание обнажёнными, но почему мы используем этот термин? Потому что они не окутаны покровами концептуального ума. Концептуальный ум или концептуальное отношение являются чем-то неоднократно создаваемым, удерживаемым и повторяемым. Это то, от чего следует освободиться. Это то, от чего нам нужно научиться избавляться.
Сейчас я говорю с вами так, будто все мы являемся опытными практикующими. То, чем мы сейчас занимаемся, является основным и наиболее тонким моментом. Наше естественное состояние окутано или занято концептуальным мышлением, пусть даже мы называем это практикой медитации. Эту концептуальную оболочку и нужно растворить. Независимо от того, сидим мы или двигаемся, занимаясь практикой, называем мы это медитацией или нет, до тех пор, пока мы формируем некий концептуальный фокус относительно того, что медитируя, мы удерживаем что-то в уме или на чём-то пребываем, наше отношение будет оставаться концептуальным. Это и есть то самое отношение, омрачающее обнажённость ригпа.

В действительности основное препятствие для пребывания в ригпа — так называемая «имитация ригпа», то есть нечто, что ощущается как ригпа, выглядит как ригпа, очень похоже на ригпа, но тем не менее им не является. И чем больше это похоже на настоящее состояние ригпа, тем сильнее оно препятствует обретению подлинного переживания. Состояние, полностью отличающееся от ригпа, является более очевидным, а потому от него легче избавиться. Но если похожее на ригпа состояние используется для сокрытия настоящего ригпа, оно, несомненно, становится серьёзным препятствием. Нужно быть свободными от цепляния, свободными от привязанности, свободными от точки опоры. Считается, что эта точка опоры или удержание фокуса отравляют воззрение. Это верно для контекста дзогчен, но не для практики шаматхи. При шаматхе необходимо сосредоточение. Но шаматха концептуальна. Шаматха связана со временем, с настоящим моментом. Практикующий пребывает в текущем мгновении «сейчас».
Распознавая ригпа, мы прыгаем в бездну, в устрашающую бездонность вечности, будто паря в пространстве, оставляя всё таким, как есть, не имея ни фокуса, ни точки
отсчёта, ни объекта медитации и удерживаемых в уме концепций. Мы словно переступаем через край пропасти.

Само учение Великого совершенства является очень ценным и глубоким, но неизвестно, является ли в действительности Великим совершенством дзогчен человек, применяющий это на практике. Существуют два вида Великого совершенства — Великое совершенство как естественное состояние и Великое совершенство человека как нечто личное и индивидуальное. Сам человек должен быть Великим совершенством. Человек дзогчен.
Недостаточно того, что учение — дзогчен, поскольку оно и так им является! В учениях описывается, каковым является уже существующее исконное состояние. Это не наше дело, точнее, это дело, не требующее нашего вмешательства, поскольку это состояние и так совершенно. Дзогчен существует абсолютно независимо от того, верим мы в него или нет, делаем мы что-то или не делаем. Сама изначальная природа всего является Великим совершенством независимо от того, говорят о ней или нет, даю ли я о нём учения часами и днями напролёт или не даю, цитирую ли я писания или не цитирую. Всё это не имеет никакого значения.
Лично для нас должно быть важно одно — являемся ли мы Великим совершенством. Это то, что должно нас интересовать. Это наша задача. Вам это понятно? Чтобы стать Великим совершенством, необходимо быть свободными. Нужно освободиться от двойственности восприятия. Нужно освободиться от неведения. Нужно освободиться от замешательства. Нужно освободиться от ложного восприятия вещей такими, какими они в реальности не являются. Нужно быть свободными от всего этого. Но, кроме этого, нужно освободиться и от любого воззрения, используемого в качестве метода, ведущего к освобождению.

Этот момент очень важен, поэтому я его повторяю. Многие люди не свободны от всего этого. Возможно,
они свободны от более грубых состояний двойственности, цепляния за объекты или жёсткой привязанности к пяти ядам ума. Другие в некоторой степени свободны от цепляния за «воспринимающего». При всём этом мало кто полностью отпускает сам метод воззрения. Большая часть практикующих держится за воззрение до конца. Вот почему я вынужден снова и снова это повторять. Человеку, которому отрубили голову, всё равно, каким мечом это сделали — золотым или медным. Он так или иначе умирает.
Достижение свободы действительно необходимо. Но при этом каждый понимает свободу по-своему. Некоторые люди считают, что в состоянии богов медитации, в уровнях концентрации, дхьянах и заключается освобождение. Далее следуют состояния медитации, мира без форм, также принимаемые некоторыми за освобождение. Далее возможна остановка концепций, которая считается у некоторых освобождением. Однако все эти состояния так или иначе связаны методом. Вы словно набрасываете на заблуждение кусок ткани — тонкое заблуждение всё равно остаётся под ним нетронутым.
Подводя итог, хочу сказать: вам следует быть совершенно свободными от любых цепляний, подобно идеально чистому, безоблачному небу. Это — прекрасное состояние, даже если оно длится всего миг. Представьте себе, будто эта комната абсолютно затемнена. Освещение, включённое даже на секунду, полностью рассеет тьму, не так ли? Или вообразите пещеру в глубине горы, в которую сотни тысяч лет не проникал ни один солнечный луч. Если вы войдёте в пещеру и включите фонарик, то не важно, сколько времени длилась эта тьма, — она рассеется мгновенно.
Цепляние за эго, омраченья,
Груз кармы негативной и тревожащих эмоций
Природу нашу с незапамятных времён скрывали.
Но все они в одно мгновенье ниспадают,
В миг подлинного распознавания
Открытой, обнажённой дхармакайи,
В миг настоящего, доподлинного ригпа.
И обучившись этому при жизни,
В минуту смерти, распознав открыто
Осознаванья обнажённость,
Свободу обретёшь, избавившись от тела,
Как та змея, что избавляется от кожи.

***

Вы понимаете, что есть основа, путь и плод? Понимаете, что подразумевается под словом «путь»? Что такое путь? Можете повторить, что я говорил об этом ранее?
Ученик: Путь — это замешательство.
Ринпоче: Как прояснить это замешательство? Какие существуют методы, проясняющие замешательство, устраняющие заблуждения?
Ученик: Тренировка. Тренировка в медитации. Поведение.
Ринпоче: И всё?
Ученик: Уверенность.
Ринпоче: Откуда появляется уверенность?
Ученик: Изнутри.
Ринпоче: Каким образом? Изнутри чего? Изнутри дома?
Ученик: Из свободы.
Ринпоче: Откуда появляется свобода?
Ученик: Из видения нашей собственной природы.
Ринпоче: Верно. Какова эта природа?
Ученик: Это ригпа.
Ринпоче: Что такое ригпа?
Ученик: Самосущее осознавание.
Ринпоче: Что такое самосущее осознавание? Оно обладает тремя качествами. Что это за качества?
Ученик: Пустотное, познающее и наделённое способностью.
Ринпоче: Есть ли у этих трёх качеств какая-то очерёдность?
Ученик: Нет, у них нет очерёдности.
Ринпоче: Когда я говорю о них, может показаться, будто существует определённый порядок. Почему это так? Что понимается под пустотной сущностью? На что похоже переживание пустоты? Я уже говорил об отсутствии центра и границ. А что было вторым?
Ученик: Познающая природа.
Ринпоче: На что она похожа? Только пользуйтесь простой речью, обычными словами.
Ученик: Все пять дверей чувств широко открыты, и всё ясно осознаётся.
Ринпоче: Осознаётся что? Это осознавание того, что все пять чувств широко открыты, или осознавание чего- то ещё? Осознавание того, что сознание чисто, пробуждённо?
Ученик: Осознавание отсутствия субъекта.
Ринпоче: Звучит неплохо. Слова звучат неплохо. Третье качество, что третье?
Ученик: Беспрепятственность.
Ринпоче: Что это значит?
Ученик: Все проявления, восприятия и переживания беспрепятственны.
Ринпоче: Как связана эта беспрепятственность с первыми двумя качествами? Есть ли связь между ними?
Ученик: Пустота и познавание едины.
Ринпоче: И как это ощущается?
Ученик: Может возникнуть всё, что угодно.
Ринпоче: На что похожи эти ощущения? В действительности третье качество не существует само по себе. Это просто единство первых двух, поскольку первые два качества нераздельны. Их нераздельность характеризуется этим третьим качеством, при этом оно не существует отдельно.
Честно говоря, третье качество не является третьим. Да и первых двух, по сути, тоже нет. Все три являются одним качеством. Как оно называется?
Ученик: Некое панорамное или широкоэкранное осознавание.

Ринпоче: Не могли бы вы подобрать соответствующее этому тибетское слово?
Ученик: Ригпа.
Ринпоче: Неплохо. Сколькими качествами обладает ригпа? Вы узнаёте их в момент распознавания одно за другим или как?
Ученик: Нет.
Ринпоче: А в смысле времени?
Ученик: Одновременно.
Ринпоче: Верно. Это то, что нам необходимо знать. Если эти три качества присутствуют одновременно, можно назвать это ригпа. Вам это понятно? Они присутствуют одновременно, хотя нельзя называть это временем, скорее это вечность или безвременье. Действительно, это время без времени. Его также можно назвать и другим словом.
Ученик: Воззрением.
Ринпоче: Воззрением чего? Или на что? Что сознаёт это воззрение? Ригпа сознаёт. Что такое ригпа? Ригпа — это нечто, обладающее тремя качествами. Одновременное осознавание этих трёх качеств называется ригпа. Можно также назвать это воззрением. Воззрение применяется во всех колесницах. Но что считается воззрением дзогчен? Воззрение в дзогчен — это состояние ригпа, заключающееся в одновременном сознавании того, что ваша сущность пустотна, ваша природа может познавать и ваша способность неограниченна. Вы понимаете это? Это ясно? Итак, что же такое тренировка, или медитация?
Ученик: Поддерживание непрерывности.
Ринпоче: Что именно должно поддерживаться?
Ученик: Неизмышленная естественность.
Ринпоче: Что это такое?
Ученик: Свобода от мыслей.
Ринпоче: Что это такое? Как насчёт ригпа? Поддержания состояния ригпа достаточно? Вам не нравится слово «поддерживать»?
Ученик: Кажется, в «поддерживании» присутствует какое-то усилие.
Ринпоче: А как насчёт непринуждённого поддерживания? Так нормально?
Ученик: Да, так лучше.
Ринпоче: Непрерывность этого и нужно поддерживать. Это и есть непрерывность. (Ринпоче звонит в колокольчик).
Вначале язык колокола ударяется о его стенку благодаря приложению определённого усилия. Возникает звук. Это значит, вы в ригпа. Три качества непрерывно присутствуют, и это называется «поддержание». Наконец, чтобы охарактеризовать это, нужно использовать какое-то слово. Это поддержание и является тем, что мы называем медитацией. (Ринпоче снова звонит в колокольчик.)
Ударив в колокольчик, вы оставляете его в покое. Верно? Вы же не продолжаете держаться за него, верно? Это и есть поддержание неотвлекаемой не-медитации.

Теперь, что имелось в виду под поведением, или применением? Прежде я несколько раз упоминал о воззрении, медитации и поведении. Что вы понимаете под поведением? Когда оно необходимо? Что это такое?
Ученик: Пост-медитация.
Ринпоче: Кто-нибудь ещё может ответить? На самом деле не обязательно говорить много, можно сказать лишь
пару слов, но если вы считаете это необходимым, говорите столько, сколько хотите.
Ученик: Нужно без усилий вернуться к осознаванию, как только отвлеклись.
Ринпоче: Просто замечательно. Если вы можете вернуться в ригпа без усилия, то это — высший класс. Я ожидал меньшего. Было бы неплохо, если бы вы сказали так: «Сознательно напомнить себе о том, что нужно вернуться в ригпа». Даже это было бы отлично. Но именно такая тренировка, описанная вами, говорит о почти полной устойчивости в ригпа. В таком случае все объекты отвлечения уже растворены в изначальной природе.

 

УВЕРЕННОСТЬ

Существуют три ступени достижения воззрения дзогчен: распознавание, или узнавание, развитие силы распознавания и, наконец, достижение устойчивости распознавания. Великий держатель знания Гараб Дордже учил как закрепить это распознавание, в трёх кратких наставлениях:
Распознайте свою собственную природу.
Определитесь в этом.
Обретите уверенность в освобождении.
Если мы прошли три этих ступени, можно сказать, что мы действительно достигли настоящего распознавания. Это распознавание является основой воззрения дзогчен.
Первый шаг — распознавание своей собственной природы, означает распознавание того чем мы являемся, того чем уже обладаем, — дхарматы. Распознавание в смысле осознания того, что «знающий» не имеет ни места, ни объекта, ни корня. Действительно это увидеть — вот что подразумевается под распознаванием своей собственной природы. По мере того как благодаря тренировке мы привыкаем к этому распознаванию на основе опыта укрепляется убеждённость в том, что метод действительно работает, что он разрешает проблемы и является именно тем, что растворяет наши заблуждения.
При возникновении такой внутренней определённости мы чувствуем в себе решимость, и это вторая ступень, означающая, что мы утвердились в ключевом моменте.
Третий этап заключается в обретении уверенности. Что бы мы ни делали, обязательно наступает момент, когда мы обретаем уверенность в себе. Возникает естественная убеждённость в эффективности своих действий. Откуда возникает такая уверенность в себе при занятиях медитацией? Она возникает изнутри. Мы обнаруживаем, что можем быть свободными, просто пребывая в естественном осознавании, просто оставаясь такими, как мы есть. Так освобождаются любые тревожащие эмоции, любые мысли и привычные склонности. Мы обнаруживаем, что мысль, словно тотчас исчезающий рисунок на поверхности воды, может быть освобождена одновременно с её возникновением. Она освобождается, при этом ничего не приобретая и не теряя, и нас это совершенно не тревожит. Когда в нас возникает такая внутренняя уверенность, мы достигаем третьей ступени, уверенности в освобождении.

Свобода, в которой мы обретаем такую уверенность, заключается в осознавании того, что все ситуации и состояния, возникающие в сансаре, являются не чем иным, как концептуальным состоянием ума. Привычные склонности, тревожащие эмоции, три мира, нижние миры и даже ады — есть не что иное, как привычные модели восприятия. Когда мы ощущаем уверенность в том, что при помощи этой практики можно освободить любые тревожащие эмоции, концептуальные состояния или привычные склонности, мы обретаем беспредельную уверенность в себе, как во временном, преходящем смысле, так и в абсолютном.

Настоящий йогин должен обладать подобной уверенностью. Он должен быть уверен в своей способности освобождаться в любой ситуации, которая может возникнуть при жизни, в момент смерти или в процессе любого из переживаний бардо. Если мы в этом преуспели, то, оказавшись в бардо, мы не окажемся обманутыми собственным восприятием. Нам необходимо такое мужество, или природная отвага, абсолютное бесстрашие перед лицом любых событий, необходима именно такая уверенность в себе. Можете называть это неустрашимостью, можете называть это убеждённостью, уверенностью, самоуверенностью, но так или иначе это означает нечто естественное, возникающее изнутри. Это не искусственное, напускное бесстрашие, от ощущения, когда мы окружаем себя тем, что может придать нам чувство безопасности и спокойствия. йогин, обладающий истинной уверенностью, может сидеть, оставаясь уверенным в себе: «С какими бы переживаниями мне ни довелось столкнуться, что бы ни произошло в момент смерти или в бардо, я знаю, как быть свободным. Я знаю, как освободить любые состояния ума. Во мне нет страха. Меня ничто не способно испугать. Я ничего не боюсь». Со стороны такой человек может выглядеть очень простым и расслабленным. Другой же практикующий носит причудливые одеяния, поддерживая себя разными идеями: «Я йогин дзогчен, я постиг воззрение. Я много практиковал. Я могу делать всё, что угодно». Практикующий, ощущающий настоящую уверенность, совершенно не нуждается в таком искусственном бесстрашии.

Уверенность необходима, иначе мы не станем по-настоящему свободными. А такая уверенность возникает лишь благодаря определённому опыту переживания свободы. Нужно самому испытать ощущение свободы, иначе уверенности не возникнет. От чего нужно быть свободными? От мыслей. Что такое мысль? Мысль — это привычная склонность. Что такое привычная склонность? Карма. Карма вместе с привычными склонностями называется переживанием, вызванным заблуждением. Это то, от чего мы должны освободиться.
Как стать свободными? Распознать самосущее осознавание. Распознав самосущее осознавание, необходимо утвердиться в нём, почувствовать себя в нём уверенно. Как возникает эта уверенность, откуда она приходит? Она рождается благодаря тренировке, благодаря практике. Откуда берётся практика? Она возникает благодаря распознаванию. Откуда приходит распознавание? Оно возникает благодаря наставлениям и усилиям, приложенным нами в практике. Мы не получаем его от мастера; скорее мастер демонстрирует нам то, что у нас уже и так есть, прямо указывая на это качество.

Что от вас требуется? Вам нужно распознать, увидеть то, что у вас уже есть: «Да, теперь я понял». Нам нужно это знать. Узнав это, необходимо как следует позаботиться о том, что мы узнали. Не прятать это осознавание в шкатулку, обернув в красивую ткань, а осваивать его. Как это сделать? Посредством неотвлечённости в не-медитации. Не-медитация без отвлечений — вот ключевой момент, потому что медитация концептуальна, а отвлечение — суть заблуждение.
Если мы тренируемся, не удерживая фокуса, и в то же время не позволяем своему вниманию рассеиваться в погоне за объектами отвлечения, то это и называется истинной осознанностью, истинной внимательностью.

Такая подлинная внимательность и является тем «единственным и достаточным царём». Можно называть её и равностностью, и состоянием медитации. Термин «равностность» буквально означает «равномерное размещение». Что именно размещается равномерно? Ригпа, осознавание. Равностность в отношении состояния ригпа означает просто оставление его в покое. Это не значит, что нужно поместить ригпа в осознавание чего-либо другого. Это значит — просто оставить осознавание в покое, как оно есть. Это не ощущение текущего момента и не ощущение прошлого или будущего. Скорее это что-то, что охватывает собой и прошлое, и настоящее, и будущее; это что-то, что содержит в себе настоящий момент, но само по себе им не является.

Как видение это не является видением предмета с его конкретными признаками, ибо основа не обладает никакими конкретными признаками. Поэтому говорится, что «видение не-вещи является высшим видением». Взирая на реальность подобным образом, необходимо верить в то, что всё именно так и есть на самом деле. Иначе мы каждый раз будем думать, что нужно увидеть что-то другое, что-то ещё, чего мы пока не видели.

Если мы будем всё больше и больше тренироваться, поддерживая непрерывность осознавания, какие бы мысли и привычные склонности ни возникали, они просто растворятся и освободятся. Именно так обретается уверенность в освобождении. Говоря короче, это называется распознаванием истинного воззрения. Распознав истинное воззрение, мы продолжаем тренироваться вновь и вновь, но делаем это, не практикуя медитацию с опорой, не отвлекаясь, а полностью освобождаясь от каких бы то ни было отвлечений, при этом всё менее и менее фокусируясь. Состояние ригпа длится всё дольше и дольше. Моменты замешательства становятся всё короче и короче.

Мы тренируемся, выполняя короткие сессии, повторяя их многократно. Мы будто по капле собираем воду в ведро: одну за другой — кап... кап... кап... Оставьте ведро под краном на всю ночь, и утром оно окажется полным. Нам нужно снова и снова собирать подлинные моменты ригпа.

 

Развитие силы распознавания при помощи практики происходит на стадии, известной как «актуализация внутренне присущей природы» или «проявление дхарматы». За ней приходит черёд стадии «возросшего опыта». Далее следует «достижение полноты осознавания» или «вершина осознавания». В конце концов достигается то, что называется «истощением явлений и концепций». Это и можно считать истинной устойчивостью. На этом этапе уже нет ни «пребывания в равностности», ни «перехода из равностности в постмедитацию». Этого разделения более не существует.
Та грань, которую мы ощущаем между состояниями медитации и постмедитации, возникает благодаря замешательству. Когда замешательство растворяется, наступает состояние медитации. Когда замешательство возвращается, наступает постмедитация. После того как замешательство очищено и растворено, исчезает и черта, разделяющая медитацию и постмедитацию. Попытайтесь вы намеренно обнаружить состояние заблуждения, вы просто не сможете его отыскать!

В то же самое время всё, что бы ни возникало, воспринимается в точности таким, как оно есть на самом деле. Не пребывая в заблуждении, мы вместе с тем воспринимаем заблуждения других существ. Таков ум будды. Представьте себе, будто в комнате находятся двое: один спит и видит сны, а другой, обладающий способностью ясновидения, позволяющей знать, что происходит в уме других, бодрствует. Ясновидящий знает, что снится спящему: слоны, люди, дома, что угодно. Ясновидящий в точности знает, что именно видит во сне спящий, однако для того, чтобы это знать, ему самому не нужно засыпать и видеть сны. Подобным образом будда, не пребывая в заблуждении сам, может очень верно и точно знать о заблуждениях других существ, благодаря мудрости, воспринимающей всё сущее.
Это и есть то, что в буддизме называется просветлением. Это не означает, что иных видов просветления не существует. В буддизме достижение просветления означает, что практикующий медитацию прошёл все четыре стадии — «актуализацию внутренне присущей природы», «возрастающий опыт», «достижение полноты осознавания» и «истощение концепций и явлений». Тогда то, что прежде было основой, созревает как дхармакайя плода, а самбхогакайя и нирманакайя проявляются для того, чтобы служить благу всех существ.
Поскольку число живых существ несметно, тела эманации, магические творения нирманакай, действующие во благо других, также неисчислимы. Это и есть то, что называют «реализацией дхармакайи ради собственного блага и проявлением рупакайи на благо других». Это окончательное достижение, совершенное очищение от всех заблуждений.

Ученик: Как можно принести пользу другим, упражняясь в постижении пустоты?
Ринпоче: В настоящее время мы ещё находимся на пути, и нам нужно упражняться в ригпа, «единственном достаточном царе». С какими бы проблемами мы ни столкнулись, в какой бы ситуации ни оказались, распознавание ригпа может разрешить все проблемы. Всё, как спонтанное присутствие, заключено в ригпа. И в самом деле ригпа включает в себя всё. В ригпа заключено самоотречение и сострадание. Поскольку это состояние бытия является пробуждённым и ни за что не держится, оно естественным образом обращено ко всем живым существам. Оно не отворачивается от существ, не поворачивается к ним спиной и никого не отвергает.
Также в нас присутствует глубокое понимание ценности источника наставлений, учащих тому, как нужно распознавать эту природу. Его можно назвать глубоким пониманием ценности передачи учений. Это и есть преданность.
Пребывание в спокойствии без опоры, распознавание пустотной сущности сами собой совершенствуют накопление мудрости. В то же время ничто не блокируется. Всё воспринимаемое, все переживания раскрываются беспрепятственно, что приводит к накоплению заслуги при помощи опоры, или отправной точки. Сама по себе тренировка ригпа без каких-либо усилий приводит к совершенствованию стадии завершения. Всё воспринимается живо и ясно, вне попыток сохранить какую-либо вещественность, без фиксации на чём бы то ни было. Совершенствование стадии развития состоит в отсутствии разделения между тем, что воспринимается, и пустотностью всего сущего. Таким образом, все аспекты пути спонтанно и без усилий совершенствуются в практике подлинного состояния ригпа.

Итак, как мы можем принести пользу другим существам, упражняясь в постижении пустоты? Это становится возможным потому, что природа пустоты, эта несотворённая природа ума, одинакова у всех — у будд и у всех существ, включая нас самих. Мы естественным образом связаны с каждым из них, а тренируясь в распознавании пустоты, мы актуализируем эту связь со всеми существами. Фактически мы связаны не только со всеми существами, но также и со всеми просветлёнными — со всеми буддами, мастерами линий передачи учения и прочими. Мы устанавливаем с ними связь в тот момент, когда просто пребываем в переживании природы пустоты.
Все просветлённые мастера, все будды как бы подключены к одному электрическому кабелю пустоты. Всё, что нам нужно сделать, это оставить выключатель включённым. В мгновение, когда мы щёлкаем выключателем, то есть в момент, когда мы уже не заняты ни мыслями о прошлом, настоящем и будущем, ни иными концептуальными умопостроениями, мы естественным образом подключаемся к сети, и сквозь нас автоматически начинает течь ток благословений всех будд. В этот момент не остаётся преград и ничто не препятствует потоку. Мы уже подключены посредством природы несотворённой пустоты.
Именно таким образом, благодаря постижению вами пустоты, приносится польза всем существам. Если вы действительно хотите помочь другим существам, то просто оставайтесь в состоянии ригпа, не сосредотачиваясь ни на чём. Это, образно выражаясь, включает вас. В точности так, как включается магнитофон. Все его действия и функции осуществляются вполне естественно. Он будет записывать, проигрывать и так далее, но при условии, что кнопка «вкл./выкл.» будет находиться во включённом положении. Наша работа и её цель заключается в том, чтобы просто быть включёнными.
Продолжим аналогию — что такое в данном контексте «электричество»? Это то, что возникает, когда мы пребываем в настоящем моменте, оставаясь свободными от мыслей трёх времён. У нас уже есть внутренняя проводка, но концы проводов должны быть подключены к сети. Получая указующие наставления мастера и распознавая природу ума, мы как бы подключаем эти провода. Понимание возникает тогда, когда ток начинает течь по нашей сети. То, что нам нужно делать, — это всегда оставаться включёнными, ярко сияя каждое мгновение.

Ученик: Мы читали: «Хотя мысль есть дхармакайя, я не осознаю этого». Как осознать это?
Ринпоче: Мысль становится дхармакайей только после распознавания истинной природы того, чем является мысль. Фактически мыслей не существует, нам только кажется, будто в уме возникла мысль о чём-то. Это кажущееся наличие мыслей обманывает нас, заставляя поверить, будто мысли действительно возникают в сознании. Если же попытаться исследовать, чем является мысль, то мы ровным счётом ничего не обнаружим. Нам просто кажется, будто что-то есть. Можно сказать, что мысль — это маска, ложное проявление ригпа, имитация того, чем на самом деле является ригпа, своего рода гримаса. Это не настоящее. А поскольку что-то настоящее всё же существует, то очень легко ошибиться, приняв подделку за оригинал. Таким образом, благодаря тому, что ригпа существует, можно сказать, что существуют и мысли. Благодаря ригпа есть мыслящий ум, благодаря дхармакайе есть всеоснова. Если нам совершенно ясно, что такое мысль, то мысль есть дхармакайя. Но из-за того, что подобное утверждение может вызвать определённую путаницу, лучше всего говорить, что дхармакайя является сущностью мысли.
На самом деле я и раньше намекал на это. Вот и позавчера я об этом говорил: однажды кажущееся движение мыслей уже перестаёт ощущаться как реально существующая мысль, становясь игрой или раскрытием изначальной пробуждённости. В противном случае Будда не обладал бы осознаванием, Будда пребывал бы в абсолютном забытье, не имея представления о том, что и где происходит. Состояние, в котором мы должны упражняться, не должно быть таким. Всеведущая мудрость будды осознаёт всё происходящее. Подобное осознавание не выражается в виде конкретных мыслей, однако несмотря на это всё воспринимается. Любая мельчайшая деталь. Вы могли бы сказать, что такое осознавание есть мысль, но лучше сказать, что это — игра исконной пробуждённости.
Ещё вопросы?

Ученик: Может ли ригпа проявиться, оставшись нераспознанной?
Ринпоче: Да, это возможно. Это происходит, поскольку ригпа является внутренне присущей нам природой. Иногда мы не заняты размышлением о чём-то прошедшем, у нас нет мыслей ни о будущем, ни о настоящем. Мы на мгновение оказываемся без мыслей, но при этом не распознаём, что это ригпа. Это может случаться многократно в течение одного дня. Но от этого не будет никакой пользы, до тех пор, пока нам ничего не известно о том, что это такое. Представьте себе, что мой трон сделан из чистого золота, а я об этом ничего не знаю. Какой мне прок от этого золота? Скажем, я действительно беден, и у меня нет денег даже на еду. Я бы умирал с голоду, понятия не имея о том, что восседаю на огромном куске золота. Мне бы это не помогло. Точно так же ригпа или дхармакайя всегда с нами. Они неотделимы от нас. Просто мы об этом не знаем.

Ученик: Я запутался в вопросе о субъектно-объектных отношениях.
Ринпоче: Выражаясь простым языком, это происходит в силу ошибочного восприятия всего не таким, каково оно на самом деле. Дхармакайя становится дхармакайей не только тогда, когда вы её узнаете. Это как золото: золото есть золото независимо от того, знаете вы об этом или нет. Но если дхармакайя не распознаётся посредством ригпа, нам она никак не поможет. В момент распознавания маленький кусочек золота становится видимым. Оставшаяся часть золота всё ещё остаётся лежать под покровом привычки. Распознавание ригпа постепенно устраняет остаток покрова. Ригпа обладает познающим качеством. Одновременное осознавание всех трёх качеств и есть ригпа. Это лишь часть, краешек дхармакайи.

Ученик: Мне кажется, что, распознавая ригпа, я перестаю испытывать некоторые физические ощущения. Это настоящее распознавание или нет?
Ринпоче: Весьма непросто ощущать себя так, будто тела
никогда не существовало. Различные аспекты ощущений, восприятий, построений и знаний должны быть очищены медленно и постепенно.
Вполне вероятно, что вы практикуете правильно. Верная техника заключается в том, чтобы распознать и полностью всё оставить. Полностью. Отпустить всё. Этого достаточно. Не нужно потом заниматься перепроверками, чтобы убедиться в том, что это ригпа. Может быть, ригпа, а может, и нет — на данный момент это не важно. Это не та ситуация, когда необходимо решить — ригпа это или нет, и если это не ригпа, то нужно что-то срочно предпринять. Вы просто распознаёте и оставляете всё как есть. Рано или поздно это станет чем-то настоящим. Если иногда это что-то настоящее, а иногда — нет, это нормально. Нет необходимости насаживать ригпа на гарпун, чтобы убедиться в том, что вы его поймали.
Иногда распознавание происходит быстро и красиво. Иногда вы создаёте целое облако концепций, и тогда мысли, словно тучи, окутывают вас. Но в любом случае совершенно не важно, преуспели вы в отдельно взятой сессии или потерпели неудачу.
Если вы продолжаете тренироваться, то всё, что бы ни возникало, постепенно уйдёт или очистится подобно ржавчине, удаляемой с медной поверхности.

Иногда кажется, что освободиться от мыслей очень трудно. Складывается ощущение, будто вы безнадёжно захвачены ими в плен. Тогда может помочь следующий метод: нужно громко воскликнуть ПХЭТ, с силой хлопнуть себя по коленям и всё отпустить. Но не фокусируйтесь на том, как именно вы хлопнули себя и что вы при этом почувствовали: это лишь метод, необходимый для того, чтобы прервать образование мыслей. Мысли — по определению нечто созданное, или сформированное. И поскольку они обусловлены, их без труда можно
прервать или разрушить. Данная техника — это способ обрыва, или резкого прекращения потока формируемых концепций. В этот момент вы должны оставить всё как есть и распознать. Распознать ригпа. Но если этого не происходит, то с таким же успехом можно использовать и электрошоковую терапию! Дело ведь не в шоке, прерывающем поток мыслей, а в необходимости распознать свою изначальную природу.
В данном случае рассеивание облаков мыслей не является основной задачей. Основная идея заключается в том, чтобы распознать и позволить этому состоянию длиться.
Используя в данном контексте термин «распознать», не следует к нему привязываться. Это не тот случай, когда нечто распознаётся чем-то или кем-то ещё. Это означает простое пребывание в этом состоянии, такими, какие мы есть.
Иногда Будда прекращал свои речи и пребывал в безмолвии. Почему? Потому что всё сказанное является лишь внешней формой Дхармы. Любое изречённое слово принадлежит относительной истине. Чтобы это показать, Будда порой хранил молчание. Безмолвие также является учением.
Как сказано в Хвале Праджняпарамите:
То высшее познание, что за пределами всех слов,
Всех мыслей и всех описаний,
Подобно сущности пространства Не возникает и не исчезает.
Оно есть область личной, самоосознающей пробуждённости.
О, Матерь всех будд трёх времён,
Пред тобою склоняюсь в почтении.
Эти строки относятся к сфере изначальной пробуждённости, а не к области концептуального ума. Почему эта изначальная пробуждённость зовётся Матерью будд трёх времён? Она зовётся так, потому что благодаря её постижению будды трёх времён стали пробуждёнными существами. Потому что благодаря ей все будды настоящего и будущего пробуждаются и будут пробуждаться.
Речь здесь не идёт о матери, родившей человека, ставшего буддой; и не о великой матери, в буквальном смысле приходящейся матерью всем буддам. Быть буддой означает быть свободным от замешательства, а ваша личная, самоосознающая пробуждённость, являющаяся средством освобождения, подобна породившей его матери.

Ученик: Присутствуют ли три кайи в момент ригпа?
Ринпоче: Когда говорится о том, что ригпа включает в себя три кайи, то подразумевается присутствие потенциала их семени или части полностью сформированных кай. Пустотная сущность есть семя дхармакайи, познающая природа — семя самбхогакайи, а неограниченная способность — семя нирманакайи. Но это ещё не совсем развившиеся три кайи, я бы так не сказал. Момент ригпа является частью основы, являясь при этом и частью плода, или конечного результата. Он как связующая нить между основой и плодом. Наличие такой связи означает, что некоторая часть плода уже присутствует.
Каким образом три кайи плода присутствуют в моменте ригпа? Пустотность вашей сущности является выражением присутствия дхармакайи. Познающее качество вашей природы выражает присутствие самбхогакайи. И, наконец, качество нирманакайи, беспрепятственное и неограниченное, исходящее и поглощаемое вновь, неизменно и беспрепятственно служащее благу существ, присутствует в нас уже сегодня в виде неограниченной способности. «Неограниченность способности» означает, что, будучи воспринимающей и пустотной, она не ограничена ни тем, ни другим. Это то, о чём говорится в строфах внутреннего прибежища:
В пустотной сущности, дхармакайе,
В познающей природе, самбхогакайе,
И в разнообразной способности, нирманакайе,
Я принимаю прибежище вплоть до просветления.
На самом деле это означает следующее: то, что сейчас, на стадии основы, является вашей пустотной сущностью, впоследствии станет совершенной дхармакайей. Ваша познающая природа является тем, что станет совершенной самбхогакайей, а ваша неограниченная способность — это то, что станет совершенной нирманакайей. А раз это так, то мы полностью доверяемся этим трём качествам. Это понятно? Всем это понятно?

Ученик: Означает ли это, что в будущем все три кайи проявятся?
Ринпоче: А где вы сейчас? Вот прямо сейчас? Если в данный момент вы распознаёте ригпа и ваши омрачения очищаются, то кем вы станете потом, когда по мере вашего продвижения омрачения будут полностью очищены? чем дальше и дальше мы практикуем, тем больше очищаются наши омрачения, пока, наконец, мы не достигаем полной свободы от омрачений. Это случится в будущем. Но то, что произойдёт в будущем, основано на том, что происходит сегодня.
Мы пока не говорим о дхармакайе или Великом совершенстве.
Сначала нам нужно побольше узнать об относительном и абсолютном уровнях. Пока же вы заняты в основном относительной истиной. Вы ещё не пришли к абсолютному уровню. Для вас до сих пор актуально понятие времени. Представления о времени ещё сохраняются, не так ли?
Ученик: Да.
Ринпоче: Мы говорим о Великом совершенстве личности. В самом Великом совершенстве нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего; очищать нечего. Но нас это не касается. Ведь очень просто определить, на какой стадии пути вы находитесь. Суньте палец в огонь. Если вам стало больно, то вы всё ещё на пути! Или слегка порежьте руку ножом. Если вы находитесь на стадии плода, окончательного созревания, вы не ощутите пореза, так как все обусловленные явления уже будут очищены. В противном случа, вы, несомненно, почувствуете боль.
В наши дни можно часто встретить людей, которые заявляют о том, что они просветлённые. Проверить истинность этих заявлений довольно просто: столкните их с крыши многоэтажки или бросьте за борт посреди большого озера. Многие люди придерживаются ложных воззрений! Можно сказать: «Я прошёл часть пути и достиг некоторой реализации». Но если вы говорите: «Я просветлённый. Я будда» или «Я вышел за пределы практики, мне не в чем более упражняться, я преодолел заблуждения», — вы подразумеваете, что в потоке вашего бытия не осталось ни тени замешательства и что вам ничто не может навредить — будь то форма, звук, запах, вкус, тактильные объекты или что бы то ни было.
В наши дни некоторые духовные учителя действительно считают себя просветлёнными. я имею в виду людей, которые действительно убедили себя в том, будто они — будды, полностью пробуждённые существа. И они действительно в это верят. Их представления о просветлении весьма ограниченны. То о чём они говорят, это не просветление с точки зрения буддизма. Вероятно, это является некой разновидностью просветления, но только не в буддийском смысле этого слова.
Термин «просветление» (enlightenment), сам по себе не является буддийским. Это английское слово, используемое на Западе. По-тибетски просветление обозначается словом сангье, что означает также и «будда». Дословно этот термин переводится как «полностью очищенный от всех омрачений». Пожалуйста, чётко уясните этот момент и не путайте просветление с чем-то другим.

Подлинный практикующий остаётся спокойным в любой ситуации, что бы ни происходило. Ощущение спокойствия сопровождается переживанием счастья, но в то же самое время и чувством печали, нежной грустью, вызванной разочарованием в сансаре. Даже если сансара осталась позади, всё равно остаётся ощущение утомлённости этим явлением как таковым. Переживаемая нежность воплощает в себе преданность и сострадание. Это чувство не позволяет нам повернуться спиной ни к одному живому существу. Тулку Ургьен Ринпоче никогда не считал себя важнее других, но всегда относился к другим, как к людям более значимым, нежели он сам. Подводя итог всему вышесказанному, хочу сказать вам одну важную вещь: чем свободнее вы будете внутри, чем более открытыми и расслабленными людьми вы будете, тем лучше.

 

Торчинов - Философия буддизма Махаяны

Полностью - тут:
https://www.you-books.com/book/E-A-Torchinov/Filosofiya-Buddizma-Mahayany
https://www.litmir.me/br/?b=138143&p=1
https://logos-homepage.ucoz.com/_ld/1/151_B.F.pdf




ЦЕНТР
«ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
Е.А. Торчинов
ФИЛОСОФИЯ
БУДДИЗМА МАХАЯНЫ
ГЛАВА 1
БУДДА И ВОЗНИКНОВЕНИЕ БУДДИЗМА

В опоре буддизма даже не столько на сословие кшатриев, сколько на царскую власть как таковую была скрыта существенная опасность, в полной мере проявившаяся в период так называемого упадка буддизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма на его родине (VII—XIII вв.) Собственно, никакого упадка не было В монастырях-университетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигрывались диспуты, тантрические йогпиы-махасиддхи (великие совершенные) собирались на свои мистические пиршества и предавались созерцанию в лесах и на кладбищах Просто цари постепенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии — индуизма И вместе с прекращением царской поддержки исчезал и буддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, расцвет буддизма продолжался. Таким образом, в Индии буддизм был «царской» религией, что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия.

Сиддхартха можно перевести как «Полностью Достигший Цели»
.. Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет и он однажды не отправился на охоту Эта охота изменила всю его жизнь На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий, переполняющих жизнь Он видит перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли, и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти других.
Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредоточения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Освобождения Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса океанического Отражения — его сознание уподобилось безграничной поверхности Мирового океана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод отражает в себе все феномены В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана шакьев, исчез, и в мире появился Будда (Buddha) — Пробужденный, Просветленный И больше уже не был он принцем и наследником престола, строго говоря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и умирают, а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти Его имена и титулы отныне — Будда Шакьямуни (Пробужденный Мудрец из рода шакьев), Татхагата (Так Пришедший или Так Ушедший), Бхагаван (Благословенный, Блаженный, буквально — «наделенный благой долей»), Сугата (Правильно Идущий), Джина (Победитель), Локаджьештха (Почитаемый миром).

После кремации в пепле ими были найдены шарира — особые образования в форме шариков, характерные для тел святых Они стали важнейшими буддийскими реликвиями Позднее, когда реликвии закончились, в ступы стали класть тексты сутр, почитавшихся записью подлинных слов Будды. Поскольку суть Будды есть Дхарма, его Учение, то сутры как бы представляли собой Дхарму как духовное тело Будды.
Под именем «Иосафат» Будда и был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включенным и в православные святцы.
...
Поскольку эти сутры признавались подлинными словами Будды, практически все они имеют сходную структуру, характерную для буддийской литературы сутр, и за редким исключением начинаются словами «Так я слышал» или «Так мной было услышано», указывающими на то, что «автор» сутры — Ананда, ученик Будды, слышавший его проповеди лично и потом изложивший их на первом буддийском «соборе» в Раджагрихе. Разумеется, не может быть и речи о том, что безвестные авторы сутр стремились самовозвеличиться, беспардонно приписывая собственные мысли и суждения самому Будде Это невозможно представить даже по чисто психологической причине: ведь авторы сутр оставались неизвестными, более того, их личность скрывалась за личностью Будды и, следовательно, никакой известности, которая могла бы тешить их тщеславие, они не получали, а сутры навсегда оставались анонимными произведениями Думается, приписывание текстов махаянских сутр Будде можно объяснить совершенно иначе.
Хинаяна провозглашала «Все. чему учил Будда, есть истина» Махаяна значительно изменила эту формулировку, и она приобрела вид «Все, что истинно, и учил Будда» (то есть не только слова Будды истинны, но и всякие истинные слова есть слова Будды) Если же учесть, что в Махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, природу реальности как таковой, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сиддхартхой Гаутамой По существу, любой монах, любой йогин, испытавший состояние пробуждения, истинность которого, по определению, имеет имманентный характер, то есть является вполне самоочевидной для обладающего данным опытом, мог рассматривать свое понимание и свое видение реальности как понимание и видение Будды Поэтому не приходится удивляться тому, что в литературе сутр используются традиционные повествовательные формулы, свидетельствующие, что данный текст поистине есть подлинные слова Будды Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь.

..в качестве примера можно привести «Праджня-парамита сутру в пятьсот тысяч шлок» — самое объемистое из буддийских канонических сочинений, полный перевод которого на любой из европейских языков займет несколько солидных томов). За несколько столетий формирования буддизма Махаяны было создано огромное количество самых
разнообразных сутр, отличавшихся друг от друга как по форме, типу, так и по содержанию Более того, многие сутры прямо противоречили друг другу и часто одна сутра отрицала то, что провозглашала другая. Но Махаяна утверждала, что все сутры суть учение Будды, то есть в Махаяне не было тенденции сортировать сутры и отделять «подлинные» тексты от «апокрифических». Но именно поэтому возникла необходимость классифицировать тексты и объяснить противоречия между сутрами Таким образом, в буддизме появилась проблема герменевтики, то есть истолкования текста. В результате буддийские герменевтики разделили все сутры на две группы: сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, «требующие интерпретации» (нейартха) К первой группе были отнесены сутры, в которых Будда прямо, непосредственно и недвусмысленно провозглашает свое учение, ко второй — тексты, которые могут быть определены как «искусные средства» (упая), в них Будда проповедует Дхарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню понимания незрелых людей, подверженных заблуждениям и находящихся под влиянием различных лжеучений. И те, и другие тексты были объявлены подлинными словами Будды, поношение даже текстов «нейартха» считалось грехом, но ценность текстов этих двух типов все-таки признавалась различной.

Однако классификация сутр по принципу «нитартха—нейартха» отнюдь не решила всех проблем. По мере возникновения различных школ буддийской философии становилось ясно, что те сутры, которые бъявлялись сутрами «окончательного значения» одной школой, другая школа признавала только лишь условно истинными, «требующими дополнительной интерпретации» Так, например, школа мадхьмака считала сутрами «окончательного значения» праджня-парамитские тексты, учившие о пустоте и бессущностности дхарм, тогда как сутры, провозглашавшие принцип «только лишь сознания», отвергались ею как «требующие дополнительной интерпретации». Напротив, школа йогачара именно эти последние тексты считала сутрами, выражающими высшее учение Будды, признавая за сутрами праджня-парамиты лишь относительную истинность.
Впоследствии в рамках китайского (а позднее — и всего дальневосточного) буддизма появилась даже особая методика пань цзяо — «критики/классификации учений», в соответствии с которой каждая школа классифицировала различные буддийские школы по степени их истинности и близости к «подлинному» учению Будды (соответствовавшего, конечно, учению школы, осуществлявшей классификацию).
Интересно, что со временем в буддизме сформировалась даже так называемая «теория двух ночей», излагающаяся в некоторых сутрах Согласно этой теории, от ночи пробуждения до ночи отхода в нирвану Будда вообще не произнес ни одного слова, но его сознание, подобное ясному зеркалу, отражало все проблемы, с которыми к нему приходили люди, и давало им безмолвный ответ, который они и вербализировали в виде разных сутр Таким образом, доктрины всех сутр условны (конвенциональны) и имеют смысл лишь в контексте вызвавшего их к жизни вопрошания.

Следующий этап формирования праджня-парамитской литературы — период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и выражающих как бы саму суть доктрины Запредельной Премудрости. Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычайно содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа — «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» и «Праджня-парамита хридая сутра» («Сутра сердца Запредельной Премудрости» или «Сутра сердца»; само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, «сердце» праджня-парамиты) Они были исключительно популярны и авторитетны во всех странах распространения Махаяны, но в Китае и других странах Восточной Азии были наиболее почитаемы.

Каковы основные идеи праджня-парамитских сутрр Их можно обобщить следующим образом
1 Бессущностна не только личность, но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния — дхармы. Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи — о вечном «я», душе, субстанциальной личности и другие.
2 Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно В действительности все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И вместе с
тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах.
3 Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости Будда — синоним истинной реальности, как она есть, и глубоко заблуждается тот, кто думает опознать Будду по его физическим признакам.
4 Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она в принципе не семиотична и недоступна для языкового выражения Все описываемое не есть реальность и все реальное не может быть выражено в языке и представлении.
5. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, которая и есть праджня-парамита Праджня-парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния. Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня-парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя. Последний пункт особенно важен.
праджня-парамитский текст — текст с психопрактическими функциями. праджня-парамита представляет собой объективацию в виде текста определенного пробужденного состояния сознания; в свою очередь, такой текст способен порождать аналогичное состояние сознания у человека, вдумчиво текст изучающего (состояние сознания —» текст как его объективация —> состояние сознания).

Изложение материала в праджня-парамитских текстах тоже далеко от дискурсивной линейности многочисленные повторы и ошеломляющие парадоксы специально предназначены для активного трансформирующего воздействия на психику воспринимающего текст человека В качестве примера такого парадокса можно привести небольшую цитату из «Алмазной сутры»: «Субхути. когда Будда проповедовал праджняпарамиту. то она тогда была не праджня-парамитой Субхути, как ты думаешь, проповедовал ли Татхагата какую-нибудь Дхарму^» Субхути сказал Будде -Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата» — «Субхути, как ты думаешь, много ли пылинок в трех тысячах большой тысячи миров^» Субхути сказал «Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире» — «Субхути, о всех пылинках Татхагата проповедовал как о не-пылинках Это и называют пылинками Так Приходящий проповедовал о мирах как о не-мирах Это и называют мирами Субхути, как ты думаешь, можно ли по тридцати двум телесным признакам распознать
Татхагату?» — «Нет, о Превосходнейший в мире, нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату И по какой причине^ Татхагата учил о тридцати двух признаках как о не-признаках Это и называют тридцатью двумя признаками».
В этом фрагменте диалога между Буддой и его учеником Субхути, который, собственно, и образует эту сутру, последовательно проводится одна мысль в опыте мы имеем дело не с реальностью, а с ее н а и м е н о в а н и я м и , то есть ментальными конструктами (викальпа, кальпана), подменяющими для нас реальность как она есть, и эта подлинная реальность незнакова, неописываема, невыразима в слове по своей природе, она запредельна наименованию. А парадоксальность «Сутры сердца праджня-парамиты» выражается в кощунственном для традиционалиста-хинаяниста отрицании реальности Четырех Благородных Истин («нет ни страдания, ни причины страдания, ни прекращения страдания, ни пути»), звеньев цепи причинно-зависимого происхождения — все они «пусты», они «бессамостны», и т п. Чтобы понять, насколько шокирующе звучала эта сутра для буддиста, жившего полтора тысячелетия назад, представьте себе христианский текст, в котором Христос провозглашает, что нет ни Бога ни сатаны, ни ада ни рая, ни греха ни добродетели, и т д.

«Сутра развязывания узла глубочайшей тайны» (далее — «Сандхинирмочана») сильно выделяется среди всех прочих сутр своей систематичностью и философской содержательностью. Можно даже сказать, что это своеобразная сутра-шастра (а ее содержание к тому же во многом совпадает с содержанием некоторых глав трактата Асанги «Йогачарабхуми шастра»). В этой сутре Будда провозглашает учение о трех поворотах Колеса Учения, заявляя о том, что только учение Третьего Поворота является полным и окончательным (первые два Поворота — учения Хинаяны и махаянская доктрина пустотности сущего) А основным принципом этого нового учения является тезис, согласно которому «все три мира суть только лишь сознание» Далее «Сандхинирмочана» весьма систематично излагает основы учения школы йогачара.
«Сутра о сошествии на Ланку» («Ланкаватара»), содержащая весьма интересные и глубокие философские пассажи, тоже тесно связана с учением йогачаринов, однако она, в отличие от «Сандхинирмочаны», излагает не только основы классической йогачары, но и несет в себе содержательный пласт, отражающий доктрину Татхагатагарбхи — учения о единой для всех существ природе Будды.
Десятая глава этой сутры (известная как «Сагатхакам») включает некоторые доктрины, вступающие в противоречие с нормативным буддийским пониманием принципа анатмавады. Она сыграла огромную роль в формировании китайского буддизма, и особенно школы Чань/Дзэн (даже называвшейся первоначально «школой Ланкаватары»).
Следующая группа «теоретических» сутр связана с доктриной Татхагатагарбхи. октрина Татхагатагарбхи провозглашает, что каждое живое существо по своей природе есть Будда, и эта природа лишь должна быть реализована, переведена из потенциального состояния в актуальное. Вместе с тем Татхагатагарбха есть также синоним реальности как она есть, причем утверждается, что эта реальность наделена неисчислимым количеством благих качеств, противоположных качествам сансары.

 

А еще:

 

ГЛАВА 5
КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ: МАДХЬЯМАКА (ШУНЬЯВАДА)

Говоря о месте и специфике буддийской философии, следует прежде всего отметить следующие обстоятельства.
Во-первых, буддийская философия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковая Буддийская философия была органической частью буддийского «проекта», направленного на трансформацию личности и «преобразование» человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и исцеленное от страданий пробужденное (просветленное) существо. Носителями философского дискурса и философского знания в буддизме были практически исключительно члены монашеского сообщества — сангхи В период зрелости и расцвета буддизма в Индии даже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальной элиты буддийского монашества занимались философией, по существу, как профессиональные мыслители.
Поскольку главная цель буддийского «проекта» — преобразование сознания, изменение самого его типа (что могло описываться как замена различающего сознания — виджняны, базирующегося на субъектно-объектной дихотомии, «недвойственным» сознанием—гносисом), проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной «феноменологией» сознания, подчиненной сотериологическим интенциям буддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже само название которой (практика йоги, ил делание йоги) указывает на то, что сама философия в ней понимается как йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантный анализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание к очищению сознания и освобождению. Поэтому не истины, как правило, искали буддийские мыслители, а путей к духовной свободе.

Во-вторых, буддийская философия относилась самими буддистами, как это ни парадоксально, к области «искусных средств», «уловок» бодхисаттвы (упая), а не к области мудрости-понимания (праджня) ведь праджня (прежде всего праджня-парамита) состоит в непосредственном интуировании реальности как она есть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна, а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана). Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления, безусловно является языковой по своей природе. Следовательно, она может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но как средство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна; так, некоторые тексты утверждают, что философия школы мадхьямака является «лекарством» для людей с развитым чувством «эго», самости и с сильной привязанностью к этому «эго» (поскольку мадхьямака учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как «лекарство» предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).

С каким собственно буддийским термином может быть соотнесено слово «философия»? В санскрите есть несколько слов, которые более или менее совпадают по своим семантическим полям с греческим по происхождению словом «философия». Наиболее важные из них — это тарка (умозрение) и анвикьиики (логический дискурс). Однако в буддизме та форма интеллектуальной деятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь тогда, когда о буддийской философии говорят специалисты-буддологи, носит имя «Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теория Дхармы» (если под Дхармой понимается Учение Будды) или «теория дхарм» (если под дхармой понимать элементарное психофизическое состояние) Видимо, слово «Абхидхарма» предполагало оба истолкования и его многозначность была вполне намеренной.

Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовало четыре философские школы (две первые — в рамках Хинаяны, вторая пара — в рамках Махаяны)
вайбхашика (сарвастивада);
саутрантика;
мадхьямака (шуньявада);
йогачара (виджнянавада или виджняптиматра).
Большинство современных буддологов считает, что к этим четырем школам, или вадам, следует добавить еще пятую — так называемую «теорию Татхагатагарбхи». В Китае и Восточной Азии вообще влияние татхагатагарбхинских идей было не только исключительно сильным, но и формообразующим.

Поскольку учение «хинаянских» школ прежде всего связано с анализом и классификацией дхарм, без понимания которых, в свою очередь, невозможно понимание и философии Махаяны, в общих чертах опишем классическую «хинаянскую» Абхидхарму, ограничившись лишь самой краткой характеристикой двух философских школ Хинаяны. Для начала дадим определение понятию «дхарма», что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф. И. Щербатской, постарался избежать однозначной формулировки.
Само это слово образовано от санскритского корня dhr — «держать». То есть дхарма — это «держатель», или «носитель». Держатель чего? Своего собственного качества Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть дхарму субстанцией? Опять-таки нет, причем сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, связанных с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное.
Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличия носителя (субстанции) и несомого акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма—дхармин бхеда, где дхарма — несомое качество, а дхармин — его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны.

Говоря о дхармах, надо отметить. что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья cam, элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой — как праджняпти cam, то есть как только мыслимые или условные, единицы языка описания опыта. Иначе говоря, наш опыт формируется дхармами и сводится к дхармам, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм.
Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример- наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов.
Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще, а также элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.
Таким образом, резюмируя выше сказанное, буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний — дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов — «бессущностности личности».
... Особняком, однако, стоит дхарма «истина пути»: хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, может быть объектом привязанности, привязанность эта не ведет к присоединению аффектов к данной дхарме, поскольку они не находят в ней опоры.
Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими, дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум, который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний.
Онтология буддизма — это онтология бессубстратного процесса.

 

Теперь кратко охарактеризуем «хинаянские» школы буддийской философии.

• ВАЙБХАШИКА
Другое название этой школы — сарвастивада (от санскритских слов сарва — «все» и асти — «есть») связано с учением ее представителей, по которому все (то есть все дхармы) реально, все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья cam), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти cam).
Представители этой школы также были эпистемологическими peaлистами, то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта. Важнейшим памятником этой школы является «Вместилище Абхидхармы» (или «Энциклопедия Абхидхармы», V в ), текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху.

• САУТРАНТИКА
Название этой школы происходит от слова сутра (саутрантики — «приверженцы сутр», «сутристы»), так как ее последователи говорили, что абхидхармисты в своих спекуляциях должны опираться лишь на абхидхармистский материал, содержащийся в сутрах как словах самого Будды, и игнорировать иные источники.
Кроме того, они были «репрезентативистами», то есть, признавая объективное существование внешнего мира, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отраженных в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами «мира в себе» (равным образом и порядок репрезентаций в нашем сознании тоже не обязательно совпадает с порядком вещей объективного мира). В этом пункте также проявилось их сближение с йогачаринами.

Закончив на этом беглый обзор «хинаянских» школ, перейдем к философским традициям, сформировавшимся в лоне буддизма Махаяны. Первой из них сформировалась мадхьямака (шуньявада). Слово мадхьямака можно условно перевести как «учение о срединности» (от мадхьяма — «середина»). С самого своего возникновения буддизм объявил себя «срединным путем» (мадхьяма пратипад), то есть, с одной стороны, путем поведенческой срединности (отказ от крайностей аскетизма и гедонизма), а с другой — путем отказа от крайних эпистемологических и метафизических позиций, обычно известных как крайность нигилизма (ничего нет, ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайность этернализма — от латинского слова aeternus — «вечный» (вера в наличие вечных и неизменных сущностей, таких, как душа. Бог, абсолютная субстанция и т п ) Мадхьямака как раз и утверждала, что ее позиция выражает такое «срединное видение» сказать, что «все есть» (как это делали сарвастивадины), — это этернализм, а сказать, что «ничего нет», — нигилизм; утверждение же, что все (все дхармы) пусто, то есть бессущностно и лишено «собственной природы» (свабхава), это и есть «срединное воззрение». Именно слово «пустота» и дало второе название школы шуньявада — есть доктрина (вада) пустоты (шунья). Основателем мадхьямаки является философ по имени Нагарджуна, живший в I—II вв. н э (наиболее вероятным временем его жизни является вторая половина II в ).

...тенденция к сближению буддизма и веданты в целом характерна для индийских буддологов. Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов—дхарм, провозглашает реальность «ноумена» — Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота {шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциональность явлений, с другой — апофатическое обозначение бескачественной и непостижимой рассудку «вещи в себе» — монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты (недвойственной веданты, созданной Гаудападой и Шанкарой в VII—IX вв ).

Ключом к новой (и вместе с тем наиболее древней) интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны — мыслителя VII в Чандракирти «Учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций (или точек зрения). Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача — опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты, не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии.
Впрочем, эта деконструкция метафизики не связана с агностицизмом или скептицизмом: р е а л ь н о с т ь как она е с т ь постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъектно-объектной дихотомии, которая сама по себе есть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодных для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о ней.

Как говорится в «Сутре сердца праджня-парамиты» «Для всех дхарм пустота — их [общий] сущностный признак Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются», другими словами, единственный признак дхарм — отсутствие признака, безатрибутность и, следовательно, неописываемость и невыразимость в слове Все же, что знаково, описываемо, высказываемо — лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли и ее конструкт.
Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота; она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами.
Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем шуньята есть татката, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть.

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъектно-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом беремся изучать их, принимая эти ярлыки за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся и китайскими буддистами).

 

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название прасанга (отрицательное аргументирование). Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество, и ряд других.

Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество, и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причина—следствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время».
...Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.
Приблизительно также Нагарджуна показывает некорректность категории «время». ... Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций — того, чего уже нет, и того, чего еще нет. Получается странная картина: эмпирически существует и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности как она есть.
Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии. Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.

С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного «атеистического» трактата Нагарджуны («О том, что Вишну не мог сотворить мир»). В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские (направленные против теории божественного творения мира) аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку все имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина — Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она — свою, и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели — несовершенство деятеля. Если Бог творит мир, значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что он делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего — нечто.

Из своих философских посылок Нагарджуна делает еще один вывод, чрезвычайно важный для религиозной доктрины Махаяны, — он утверждает тождественность сансары и нирваны:
Нет разницы вообще
Между нирваной и сансарой
Нет разницы вообще
Между сансарой и нирваной
Что является пределом нирваны,
Есть также и предел сансары
Между этими двумя мы не можем найти
Даже слабейшей тени различия.

Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому, как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка, после осознания этой ошибки.
Второе истолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны и их общая татхата, подлинная природа, есть шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность и сансары, и нирваны и так обретает состояние Будды.

Постепенно в мадхьямаке сложилось два направления- мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика Строго говоря, в самой Индии эти направления реально не существовали Их выделили уже позднее тибетские авторы на основе анализа тенденций, в индийской мадхьямаке. Мадхьямака-прасангика (напомним, что слово прасанга означает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) — это радикальная мадхьямака. Ее последователи считали, что у мадхьямаки не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; ее позиция чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин.
Крупнейшими представителями радикальной мадхьямаки тибетцы считали ученика Нагарджуны Арьядэву, а также Буддхапалиту (VII в ), Чандракирти (VII в.) и Шантидэву (VIII в ) Судьба философии Чандракирти сложилась очень своеобразно. Его сочинения вскоре после смерти были почти забыты, и никаким особым влиянием долго не пользовались. Однако на рубеже XIV—XV вв Чандракирти заново открыл знаменитый реформатор тибетского буддизма Цзонкхапа (Цзонхава) и объявил именно его интерпретацию мадхьямаки наиболее совершенной. С этого времени Чандракирти был канонизирован в Тибете как одно из «украшений Индии», а его трактат «Введение в мадхьямаку» стал основным текстом, по которому изучали мадхьямаку ученики тибетских монастырей-университетов. Название мадхъямака-сватантрика происходит от санскритского слова сватантра, что означает «с опорой на себя», «самоопорный», то есть «независимый». Мыслители, относимые к этому направлению «умеренной мадхьямакн», считали, что применительно к уровню относительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения и положительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрики в таком случае присоединялись к позициям саутрантиков (саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрика йогачара). Мадхьямака сыграла огромную роль в становлении и оформлении базовых идей философии махаянского буддизма, и возникшая позднее школа йогачара при всех ее отличиях от мадхьямаки во многом руководствовалась теми же методологическими принципами, и в первую очередь — ее пониманием пустотности сущего. Покровителем мадхьямаки считается бодхисаттва Маньджушри, изображающийся обычно с пылающим мечом, отсекающим невежество, и книгой праджня-парамиты. В некоторых буддийских традициях (прежде всего в дальневосточной школе Чань/Дзэн) обучение пониманию принципа пустотности принимало и несколько гротескные, на наш взгляд, формы:

Однажды чаньский учитель Фо-инь взошел на алтарное возвышение для проповедования Учения Будды. Су Дун-по пришел послушать наставления учителя. /С у Д у н - п о (или Су Ши, 1037—1101) — великий китайский поэт; интересовался буддизмом и практикой чаньского созерцания./ Но присутствующих в храме было очень много, и не осталось ни одного свободного места Увидев Су Дун-по, чаньский учитель сказал — Людей слишком много, и уже не осталось места для такого ученого мужа, как вы. Су Дун-по немного интересовался чань и быстро сообразил, как надо ответить
— Раз здесь негде сесть, я использую в качестве сиденья эту мою личность, образованную четырьмя великими первоэлементами и пятью скандхами.
Когда чаньский учитель услышал, что Су Дун-по разговаривает с ним в чаньской манере, он сказал
— О ученый муж Я хочу задать вам один вопрос Если вы ответите на него, то вашим сиденьем станет тело этого старого монаха, а если вы не ответите, то вы оставите в монастыре в качестве памятного подношения ваш нефритовый пояс.

Су Дун-по был совершенно уверен, что ответит на любой вопрос, и потому легко принял вызов. Тогда чаньский учитель Фо-инь спросил его — Четыре великих первоэлемента в своей основе пусты и пять скандх лишены какого-либо наличия. Позвольте спросить вас, о ученый муж, на чем же вы в таком случае собираетесь сидеть. Су Дун-по в своем ответе не учел, что тело, составленное из четырех великих первоэлементов (огонь, вода, земля и воздух), не имеет реальной сущности и пусто по своей природе, а следовательно, на нем никак нельзя сидеть. Поэтому Су Дун-по пришлось пожертвовать монастырю свой нефритовый пояс.

 

ГЛАВА 6
Классическая философия буддизма Махаяны Йогачара (Виджнянавада) и теория Татхагатагарбхи

Философия школы йогачара является, по-видимому, сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем. В это время буддизм достиг своей зрелости, и философия йогачары стала наилучшим свидетельством этой зрелости.

Само название йогачара означает «практика йоги», в данном случае мы имеем дело с совершенно особым пониманием йоги* здесь в качестве йоги выступает сама философия; йогачара — это философия, выполняющая функции йоги, или философия, ставшая йогой. Важнейшая задача буддийской йоги — преобразование сознания человека, поворот в самом его основании для того, чтобы из профанного сансарического существа стать существом пробужденным и просветленным — Буддой Философия же йогачары посвящена одной задаче — выяснению того, как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачи йоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляет собой методологию йогической практики, своеобразным проектом йогической алхимии трансмутации омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее.

Школа йогачара имеет и несколько других названий: виджнянавада (учение о сознании, теория сознания), виджняптиматра (только лишь осознавание), виджнянаматра (только лишь сознание) и читтаматра (только лишь психическое).
Основной тезис йогачары провозглашает следующее: «Что касается трех миров, то они суть не что иное, как только лишь сознание». Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно с идеализмом Беркли Однако это совершенно неверно. Во-первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну) как абсолют или первосубстанцию. Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару. Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит: именно троемирие, а не все вообще, и тем более не нирвана, «есть только лишь сознание» В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъектно-объектных отношений и формирующее их) на недвойственный гносис-знание.
Во-вторых, западные формы идеализма (прежде всего берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esseest percipi (быть — значит восприниматься), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее «идеи», которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею божественного духа) Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. В первый черед, йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их «овнешвленность», а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Главная идея йогачары — не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.
Приведем один пример Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазе или ухе (точнее, мозге), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы, тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что молоко белое, осенние листья желтые и красные, небо синее, музыка громкая и т п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.
Йогачара стремится отыскать, а потом снять, ликвидировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же «хватается» за них, формируя влечения и привязанности.
Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Возможно, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Учению о «только лишь сознании» ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль).
Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Однако раннюю Абхидхарму в отличие от йогачары не интересовал вопрос об источнике сознания. Йогачара не могла ограничиться такими классификациями, ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому номеру в этом списке)- манас (клишта-мано-виджняна) и алая-виджняна.

Слово клиштамано-виджняна означает «загрязненный», или «омраченный» ум, но йогачарины обычно называют его просто «манасом». Его также называют «цепляющимся», или «хватающимся» умом, поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства- «это я. а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас — корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также есть ось, объединяющая все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое личностью.
Однако и манас не является коренным, или базовым, сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана — простого вечного субстанциального «я», или души Это «нечто» и есть восьмое сознание — алая-виджняна (буквально «сознание-сокровищница», «сознание-хранилище»).
Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием, или, как говорят тибетцы, это есть «сознание — корень всего». Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами. Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна и мгновенна.
В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много- каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к своей алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии.
Слово «алая-виджняна» означает «сознание-сокровищница» Но какие же «сокровища» хранятся в этом «вместилище»? Согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей «оболочкой», «контейнером» Но в этом контейнере, как зерна в мешке, покоятся «семена» (биджа) Эти «семена» суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознание сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы или энергии сознания начинают «прорастать», то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет («присваивает» его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов.
Понятно, что костяком эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющих собой превращенные формы базового сознания. Важно отметить, что для обозначения эмпирического субъекта йогачара использует слово «ухватывающий», а для объекта — «ухватываемое». Следовательно, самым главным в субъектно-объектных отношениях для йогачаринов как буддистов остается аспект влечения, привязанности, аффективной омраченности субъекта, «цепляющегося» за чувственные объекты.
В ходе восприятия в алая-виджняну закладываются новые «семена», и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше — «курица или яйцо», то есть, был ли первый акт проекцией «семян» или же закладыванием «семян» в «мешок» алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.

Здесь уместен такой пример Представьте себе спящего человека, видящего сны. Его мозг — алая виджняна.
Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (того «я», с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему. Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых «порций» психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. Иными словами, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.

 

Почему «семена» вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин — васана. Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной) Обычный пример мимо прошла надушенная женщина Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, васана — это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык — «следы», «отпечатки», «следы-впечатления», «сила привычки» и т д. Но наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение «сила привычки» или «энергия привычки», кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов.

Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась тенденция к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознание всегда на что-то направлено, однако сила васан определяет эту направленность исключительно как устремленность вовне, к опредмечиванию опыта и конструированию иллюзорной субъектно-объектной двойственности, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого — страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его направленность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании». С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.
Прежде всего йогину следует «опустошить» алаявиджняну от «семян» — носителей информации, подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны — сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алаявиджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо двойственности, вне субъектно-объектной оппозиции.
Утратив свои различающие функции, алаявиджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис. На этом путь к нирване завершен.
Однако следует отметить, что йогачарины, как махаянисты, не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды.

Йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо с переживаемым им миром объектов сводится к своей алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ, и лишь Будда в силу своего всеведения знает содержания сознания и миры всех существ.
Отсюда возникает вопрос почему же миры, переживаемые всеми существами, столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир? Ответ йогачары - в силу общности кармы. Другими словами, поскольку все мы — люди, то и переживаемые нами миры есть «миры людей», все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы.
Подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной соотнесенностью между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступ в их миры и к их сознаниям. Студенты моего мира — лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых им мирах в силу его кармы слушает мою лекцию. При этом я для студентов (как и они друг для друга) — тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание.
(Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма.)
С доктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана их теория «трех уровней реальности», буквально — «трех уровней своебытия» (трисвабхава), хотя на самом деле, ни один из этих уровней не обладает подлинным своебытием.
Вот характерный пример: некий маг (здесь — иллюзионист-фокусник) силой мантры на глазах у публики из куска дерева создает слона. Что этот пример означает? Традиция дает две его интерпретации, существенно отличающихся друг от друга; позднее разные направления, сформировавшиеся в рамках йогачары, ориентировались на одну из этих интерпретаций. Согласно первому объяснению, слон, которого нет, — ведь он лишь созданная магом иллюзия — это уровень ментально сконструированной реальности, совершенно призрачной и нереальной по своей природе Этот уровень называется парикалпита, «сконструированная реальность». Но форма слона или видимость слона обладает относительной реальностью: ведь она воспринимается глазами зрителей, а следовательно, эмпирически наличествует. Это уровень относительно реального {паратантра\ буквально «существующее с опорой на другое»). Отсутствие же иллюзорно сконструированного в относительно реальном (отсутствие парикалпиты в паратантре) есть уровень истинно или совершенно реального (паринишпанна). То есть понимание того, что никакого слона нет, что он только видимость, есть истинно совершенное знание. Другими словами, совершенно реальное — это отсутствие заблуждения (парикалпита) относительно природы эмпирически реального (паратантра)' паратантра, видимая именно как паратантра, есть паринишпанна. В приведенном примере уровень паринишпанны реализуется тогда, когда зрители перестают заблуждаться относительно природы видимого ими слона, осознавая, что он — только видимость, и ничего более.
------------------------------------------------------------------------------
***
Парикалпита — это уровень реальности (или уровень познания, что для йогачаринов практически одно и то же), соответствующий обыденному мировосприятию. Это мир самосущих объективных вещей и самостоятельных субъектов, мир, как его понимает обыватель, судящий обо всем с позиций непосредственной данности в восприятии и простого здравого смысла. Это уровень ментальных конструкций и проекций омраченного сознания. Он подобен чистой иллюзии и имеет природу миража.

Паратантра — это уровень реальности, как ее понимает Абхидхарма и мадхьямака. Это мир «только лишь сознания», в котором нет ничего самосущего и в котором каждый феномен существует в зависимости от других феноменов в цепи их взаимообусловленности. Вся йогачаринская феноменология сознания, включая алая-виджняну, относится к анализу именно этого уровня Он обладает относительной реальностью, будучи чистой видимостью, но не полной иллюзией. Разумеется, реальность этого уровня пуста по своей природе в соответствии с доктриной мадхьямаки. Йогачарины выделяют сто дхарм, которые понимаются ими, естественно, лишь как условные единицы языка описания сознания и психического опыта.

Паринишпанна — это уровень совершенного знания, присущего Буддам. Это понимание пустотности паратантрического уровня по формуле «паратантра минус парикалпита равно паринишпанне». Видение паратантры как она есть, в ее «таковости», и есть совершенное знание, лишенное субъектнообъектной двойственности.
***
----------------------------------

Пока ограничимся вышесказанным и кратко рассмотрим логико-эпистемологическую ветвь философии йогачары.
... Теперь буддизм оказался значительно сильнее в области логики и эристики, чем брахманизм, и буддисты стали очень опасными оппонентами в традиционных диспутах Но здесь мы сталкиваемся с историческим парадоксом: с одной стороны, буддисты сделались практически непобедимыми диспутантами, а с другой — именно в эпоху расцвета поздней йогачары буддизм окончательно утрачивает свои позиции в общеиндийском масштабе, уступая все больше и больше натиску возрождающегося индуизма.
Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты-бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов.
К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась философская система, известная как адвайта-веданта (недвойственная веданта), созданная в VII—IX вв Гаудападой и Шанкарой (Шанкарачарьей). Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии (противники даже называли Шанкару тайным буддистом) и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.

Поздние йогачарины еще более отчетливо сформулировали учение об объекте восприятия как результате ментального конструирования, знаменитую теорию сахопаламбхади, согласно которой объект чувственного восприятия тождественен комплексу самих восприятий (например, синий лотос есть не что иное, как комплекс определенных зрительных, обонятельных и осязательных восприятий), что очень близко основному тезису философии Беркли. Вместе с тем они полагали, что за этими ментальными конструкциями скрыт некий «чистый бескачественный объект», трансцендентный операциям и формам сознания и данный в его истинности в первичном акте чувственного восприятия.
Именно этот аспект поздней йогачары позволил Ф. И. Щербатскому называть ее трансцендентальным, или критическим, идеализмом в отличие от «догматического идеализма» школы Асанги—Васубандху. Поздние йогачарины предлагают очень утонченный анализ познавательного процесса, в ходе уже на первых ступенях практически мгновенного акта восприятия стержень познания — «чистый объект» окружается непроницаемой оболочкой ментальных конструктов и проекций. На этом основании позднюю йогачару иногда называют саутрантика-йогачара, поскольку «репрезентационисты»-саутрантики, с одной стороны, признавали существование «внешней» реальности, трансцендентной сознанию, а с другой — допускали принципиальную неадекватность ее отражений в сознании воспринимающего субъекта Другими словами, они проводили различие между объективной реальностью и ее явлениями сознанию. В конечном итоге само сознание является себе же в акте чувственного восприятия.

Далее, последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теорию мгновенности. Теперь под мгновением понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая, еще не будучи подвергнутой операции преобразования в сознании в процессе ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновениевосприятие носит техническое название свалакшана (буквально «то, что наделено своим собственным признаком»; сва — «свой» и лакшана — «признак», «свойство») Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истинной реальности, доступный нам в чувственном познании.

Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние йогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель — обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей и формирующей понятия деятельности сознания, упразднение субъектно-объектной двойственности, исчерпание всех элементарных подсознательных импульсов и предрасположенностей, замена двойственного по самой своей природе сознания недвойственным гносисом и обретение полной слиянности с истинносущим, полной согласованности с реальностью как она есть.

Поздние йогачарины признают два источника познания — чувственное восприятие и логический вывод, причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины.
Этот тезис связан с крайним номинализмом поздней йогачары Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вроде таких идей, как «вечность», «бесконечность», «субстанция») являются ментальными конструктами в чистом виде — утверждают йогачарины. «Лес» — ментальный концепт, но даже «дерево» — ментальный концепт. Реально существуют только вот эта конкретная пальма. Любое наименование уже содержит в себе элемент такого конструирования. Представление — это то, что может быть принципиально обозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именно принципиальная обозначаемость: младенцы и животные не умеют говорить, но их представления также принципиально подводимы под языковое выражение).

Реальность же как таковая — несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность, «стародавняя васана». Любое обозначение имеет сугубо отрицательную ценность.

 

Солипсизм (от лат solus — «один только» и ipse — «сам») обычно определяется как учение, утверждающее, что в мире существует только один субъект — я сам. Точным определением солипсизма будет такое- «солипсизм — это учение, утверждающее, что единственной реальностью является мой собственный психический опыт». Проблема солипсизма активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б Рассела, трудно принять и также трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения...).

Хотя буддийская доктрина и не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишь сознания» или «только лишь психического», естественным образом подошла к проблеме чужого «я», особенно после того, как ...провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого.
...таким образом доказывается существование других существ на уровне только относительной истины, но не на уровне абсолютной.
... Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение и рассматривающей такие понятия, как «вечность» и даже «длительность», в качестве ментальных конструктов.
... своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты.
поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира.

Аналоги можно найти и в кашмирском шиваизме: его теоретики утверждали, что единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ, каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность.
Подобного рода воззрения характерны не только для индийских учений Так, иранский суфийский мыслитель XIV в. избрал следующий образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные — лишь видимость.

...Услышав это. чаньский учитель Гуй-чэнь произнес одну фразу: — Когда мы говорим о Дхарме Будды, все уже и так ясно и лежит прямо перед глазами.
Услышав эти слова, Фа-янь Вэнь-и пережил великое пробуждение.

ГЛАВА 6 ЙОГАЧАРА И ТЕОРИЯ ТАТХАГАТАГАРБХИ

Это направление получило в современной буддологии название теории Татхагатагарбхи. Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую школу, но процесс этот остался незавершенным, и теория гарбхи (так далее мы будем сокращать длинное слово «Татхагатагарбха») постепенно стала поглощаться йогачарой. образовав с ней в конце концов единое синкретическое учение.
в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.
Наиболее важны для этого учения ..«Ланкаватара сутра», в которой также достаточно много места уделено теории гарбхи, отразила этап начала сближения теории гарбхи и философии йогачары.
Синтез теории гарбхи и йогачары проявился, в частности, во введении йогачаринской терминологии (алая-виджняна, васаны и др ) и в сближении терминов «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна».
Вершины и полной теоретической зрелости этот синтез достиг в тексте VI в. «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», приписывающийся Ашвагхоше.

Что означает само слово Татхагатагарбха? Татхагата в данном случае, это просто синоним слова Будда А слово гарбха полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион» Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, — матку, хорион, лоно Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды» Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом существе. Другими словами, каждое существо потенциально наделено природой Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого существа стать Буддой, нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Ни о какой сущности, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет.
Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа м о г у т стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже е с т ь Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой.
Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме и переросла там в знаменитую теорию «изначального пробуждения», утверждавшую, что существа изначально пробуждены и сама природа ума есть пробуждение, бодхи.
Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзогчэн (маха ати йога), учившее, что природа ума есть пробуждение, или изначальный гносис, присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзогчэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (или сердце-ум) и есть Будда». Все существа суть Будды. живое существо — это Будда с аффективными омрачениями, Будда — это живое существо без аффективных омрачений.

Именно со второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого термина как вместилища, лона Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума, порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами, не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений).
И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство, Блаженство, Самость (или «я» — атман) и Чистота.
Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство, страдание, бессущностность, или бессамостность, и загрязненность.

И здесь встает принципиальный вопрос не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбхи базовым положениям буддизма, и прежде всего доктрине отсутствия «я», или души. Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней как к «я» являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверх эмпирическом Я всех существ, о котором учили Упанишады брахманов.
Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме.

Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары. Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана; в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана «по ту сторону» скандх.

Во-вторых, стоял на позициях «срединного воззрения», отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому «ничто», рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване.
Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к «катафатике» применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с «апофатикой» и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом «атман» и в некоторых авторитетных текстах. такие термины как Высший Атман и Великий Атман. употребляются в авторитетном трактате «Махаяна сутраланкара», а также и в «Ланкаватара сутре» (а ее дополнительная глава «Сагатхакам» даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атмана).
Еще интереснее содержание одного пассажа из «Махапаринирвана сутры», в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но, напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

 

...Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово «атман» иначе, нежели брахманисты. Буддийский «атман» никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский «атман» — Татхагатагарбха — тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу. В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды, или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота.
Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно.

Вместе с тем не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как «атман», в качестве лишь «искусного средства» (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа нитартха, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

.. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного — девятого — сознания (амала-виджняна — «неомраченное сознание»), тождественного Дхармовому Телу Будды.

...Прежде всего, произошло сближение понятий «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна», что отчетливо видно по «Ланкаватара сутре», где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, Алайя-виджняна начинает рассматриваться как охваченная омрачающей эффективностью Татхагатагарбха, а гарбха-как очищенная от аффектов алая-виджняна. Соответственно, в новой синтетической теории гарбха—йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном «депозитарии», «хранилище» всех энграмм—«семян» и всех тенденций проявления энергии привычки Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью.

Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары. обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе есть Татхагатагарбха — абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело, так и проблема происхождения сансары: в теории гарбхи охваченная аффектами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую, таким образом, сансарическое существование. В «Ланкаватара сутре» появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана — угасание [огня] или прекращение [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.

Но тут немедленно возникала новая проблема- а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? И ответить был призван текст, отразивший гарбха-йогачаринский синтез в его самой зрелой форме: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный в середине VI в.

Вкратце суть учения этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью является изначально пробужденный Единый Ум. Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо вторичен, произволен и условен, но именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект—объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта) Достигая пробуждения (подобно царевичу Сиддхартхе Гаутаме под Древом Бодхи), человек уничтожает как аффекты, так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.

 

Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянский культ- истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к санcape. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий.
Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.

Теперь и сансара, и нирвана стали рассматриваться всего лишь как состояния одного и того же Ума- его омраченное состояние есть сансара, а пробужденное, или просветленное — нирвана.
Но наивысшее познание — постижение самой природы этого Ума, которая и есть Будда.
Сараха (VII в ):
Не сиди взаперти дома и не удаляйся в леса,
Но постигай природу своего Ума, где бы ты ни был
И когда ты познаешь правду,
Где тогда окажется сансара и где — нирвана?

Человек, постигший природу своего Ума, свое высшее и истинное «я», которое есть также природа Будды, и, если так будет позволено выразиться, овладевший этим Умом, может одновременно пребывать и в сансаре, и в нирване, превосходя и то, и другое. Такой человек (собственно, уже сверхчеловек) получил в поздней индо-буддийской традиции наименование махасиддхи, великого совершенного. Постепенно синкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется от классической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. В классической йогачаре слова читта (ум, психика) и виджняна (сознание) употреблялись как синонимы и, соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра (только лишь ум) и виджнянаматра (только лишь сознание). Синтетическое направление присваивает себе самоназвание читтаматра, понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляет название виджняна(али виджняпти)матра за классической йогачарой. Позднее, уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь, патриарх Фа-цзан, полемизируя со столь же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющая читтаматру, постигает саму абсолютную природу феноменов Ума — дхарм, тогда как виджнянаматра Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены, не проникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически было равнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровне относительно реального, тогда как синтетическая гарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности.

И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йогачара-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона.
Когда в феврале 1991 г известный монах каллиграф Чугуан дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть «постоянство, блаженство, „я", чистота»), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

ГЛАВА 7
БУДДИЙСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
В ТИБЕТЕ

Говоря о тибетском буддизме, необходимо сразу же указать на неправомерность употребления термина «ламаизм» для обозначения этой ветви Махаяны. Сами тибетцы не знают этого слова. Это слово было создано европейцами в XIX в. для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя, «доброго друга» — ламы (от тибетских слов ла — «высокий» и ма — «нет», то есть «высочайший»). Первоначально ламами в Тибете называли только тулку — «воплощенных лам». Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины — бхикшу. В Монголии ламами стали называть вообще всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово применяется уже как к ученикам, так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты.
Словом лама в тибетских текстах также переводится санскритское гуру (духовный учитель). Таким образом, тибетский буддизм превращался как бы в особую конфессию, что совершенно неоправданно, поскольку тибетская монастырская традиция не только восприняла, но и с необычайной тщательностью сохранила и воспроизвела позднеиндийскую буддийскую традицию во всей ее полноте. В этом отношении с гораздо большим основанием можно было бы счесть особой конфессией китайский буддизм, сильно изменившийся и трансформировавшийся под воздействием традиционной китайской культуры.

Что же касается культа лам, то йога почитания учителя (гуру-йога) — явление вполне индийское и лишенное какой бы то ни было тибетской специфики. Фактически, все отличия тибетского буддизма от индийского буддизма эпохи Палов существуют только на уровне народной и бытовой религиозности, не затрагивая собственно «большую традиции».

...Позднее бон подвергся настолько мощному влиянию буддизма, что, по существу, превратился в одно из не совсем «ортодоксальных» направлений буддизма; религиозная доктрина, иконография и пантеон, содержание и сама форма священных текстов, архитектура храмов, формы религиозной практики бон — все это стало лишь едва и с трудом отличаемым от собственно буддийского. Поэтому судить о древнем бон по современному облику этой религии, еще имеющей некоторое распространение среди тибетцев, совершенно неправильно. Столь же неверно и предполагать бонское происхождение некоторых форм буддийской практики в Тибете (Дзог-чэн) лишь на том основании, что ее практикуют и современные последователи бон.

... Даже покинул Тибет Падмасамбхава не обычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне.

...Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.
Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно, или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трех неизмеримых мировых циклов благодаря практике шести совершенств.
Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты). Способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды.
В-третьих, Хэшан Махаяна считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и обретение состояния «недумания» (кит у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа) , равно как и субъектно-объектная дихотомия.
Вслед за прекращением «думания» наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно.
тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции, несколько позднее они будут в полной мере представлены в учениях махасиддхов и традиции, известной как Маха-мудра).
Теоретической их основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи (особенно положение «наш собственный Ум и есть Будда»).

Отзвуки полемики в Самье могут быть обнаружены и в главном труде Камалашилы — трактате «Рассмотрение ступеней созерцательной практики».
только в XI в , в период так называемой второй рецепции буддизма в Тибете и возрождения там махаянской традиции, сангха и миряне Страны снегов окончательно и на этот раз бесповоротно обратились в сторону Индии, взяв, восприняв, сохранив и развив богатейшее наследие ее буддийской культуры.
Тем не менее, «чаньский» субстрат сохранился в тибетском буддизме. Свидетельством этому является теория и практика течения Дзог-чэн, или Дзогпа чэн-по (маха ати-йога), являющегося высшей йогой тибетской школы Ньингма-па («Старая» или «Древняя» школа), возводящей свои корни к самому раннему этапу рецепции буддизма в Тибете и считающей своим основателем самого Падмасамбхаву. А именно во времена Падмасамбхавы влияние китайских «хэшанов» из школы Чань было наиболее интенсивным.

Дзог-чэн учит, что природа нашего ума есть изначальный недвойственный гносис (джняна или видья> риг-па или йешес/ешей), который присутствует в любом наличном акте сознания. Осознание (актуализация) этого постоянного п р и с у т с т в и я есть обретение состояния Будды (ср. с чаньским принципом «Смотри в свою природу, и станешь Буддой»).

...Вторая линия возрождения буддизма на тибетском плоскогорье была чисто йогической, она восходила к индийской традиции махасиддхов (великих совершенных), связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет ее принес йогин и переводчик Марпа, проповедовавший узкому кругу своих учеников методы «шести йог Наропы».
Большое значение Марпа и его преемники придавали также практике маха-мудры — непосредственного постижения природы своего сознания как природы Будды.
Миларепа стоит у истоков тибетской традиции уединенного горного отшельничества; в труднодоступных горных пещерах он практиковал йогу туммо — внутреннего тепла, которая, по его словам, неоднократно спасала его во время суровых тибетских зим.
Своим преемником Миларепа сделал одного из своих самых поздних учеников — Гампопу (Гампопу), автора многих ученых буддийских сочинений.
После Гамбопы школа Кагью-па разделилась на несколько ветвей — субтрадиций (так называемые «четыре большие и восемь малых*). Духовный глава направления носит титул Кармапа. Кармапа считается третьим по статусу иерархом Тибета (после Панчэн-ламы и Далай-ламы).

В конце XII в самой влиятельной школой тибетского буддизма становится основанная еще в 1073 г школа Сакья-па («Желтая Земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Именно с этой школой связано и происхождение титула Далай-лама («лама, [чья мудрость подобна) океану»).

...Определенная догматичность и схоластическая сухость отличают саму стилистику сочинении последователей Цзонкхапы — гелугпинцев. Как сказал, несколько утрируя ситуацию, один современный буддист, характеризуя позицию гелугпинцев- «Если не будешь знать логики, то не станешь Буддой».
Красные головные уборы сакьясцев и ньингмапинцев также были заменены желтыми, что и дало гелугпинцам распространенное в старой буддологической литературе прозвание «желтошапочной секты».
она вошла в историю под названием Гелуг-па, то есть школа монастыря Гэ (имеется в виду Гэндан — «Обитель Блага»), перевод названия Гелуг-па как «друзья добродетели» является неправильным. Именно Цзонкхапа впервые провозгласил радикальную мадхьямака-прасангику высшим из всех учений буддизма.
известным учеником Цзонкхапы был Гэндундуб, провозглашенный посмертно Далай-ламой I. К началу XVII в. школа Гелуг-па превратилась в силу, доминировавшую как в духовной, так и в политической жизни Тибета. При Далай-ламе V (1617—1682) Гелуг-па не только становится главенствующей школой тибетского буддизма, но и объединившей под властью своих иерархов практически весь Тибет.

 

ГЛАВА 8

Школа Чань (Чань цзун)

Название школы точно отражает ее существо. Слово чань (сокращение от чаньна) есть не что иное как транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация) Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма Другое, малоизвестное, название этой школы — школа «Сердца Будды» (буддха хридая).
Согласно традиции, основал ее сам Будда Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды») Никто, однако, кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил пробуждение- состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи пробуждения от учителя к ученику.

В основе раскола на Северную и Южную школы лежала дискуссия о мгновенном, внезапном (дунь) или постепенном (цзянь) характере пробуждения. Южная школа утверждала, что пробуждение, будучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и должно озарить «мирское», обыденное, профаническое сознание последователя Чань подобно вспышке молнии. Северная школа во главе с Шэнь-сю, напротив, настаивала на постепенном характере пробуждения, подобном постепенному исчезновению мрака во время рассвета. Существовало и множество переходных смешанных концепций, например теория Цзун-ми о «мгновенном пробуждении и постепенном совершенствовании»: солнце восходит внезапно (пробуждение мгновенно), но разгоняет туман и иссушает росу постепенно (совершенствование, приводящее к исчезновению аффектов, заблуждений и их последствий постепенно).
Огромная роль в формировании классического Чань принадлежит Ма-цзу, провозгласившему принцип «Ум обычного человека и есть ум Дао, речь обычного человека и есть слово Будды». Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу, без опоры на письменные знаки». Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга». И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») — вот цель Чань, роднящая его с тантрой и тибетским Дзог-чэн.
Второе положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и н е р о ж ¬д е н н о й (японский учитель Дзэн XVIIв Банкэй
особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания, не может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и изучением текстов. Сутры напечатаны на бумаге, а истинное Учение Будды есть лишь в нашем собственном сердце. Чтобы обрести счастье и увеличить свою мудрость, надо знать правильный путь к этому, надо заниматься практикой чань и знать методы вхождения в мир мудрости Будды, и тогда всякий сможет использовать сокровища своего собственного ума, ибо драгоценнейшая из всех сутр не напечатана на бумаге, а оттиснута в нашем уме. И только сутры вместилища нашего ума могут породить мириады дхарм. Состояние пробуждения может быть реализовано любым человеком через прозрение, просветление сознания, что осуществляется пробужденным учителем с помощью определенных приемов воздействия на психику ученика.

В ходе этого воздействия учитель как бы передает, транслирует осознанную пробужденность своего «трезвенного» сознания ученику, подобно тому, как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал «Встретишь Будду — убей Будду Встретишь патриарха — убей патриарха» Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам. Будда — это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. «В горах нет Будды Будда — это твое собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет». В своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то, что некоторые направления Чань (особенно Цаодун/ Сото) практиковали и традиционное созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн), эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно возможным методом Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана- «День без работы — день без еды»). А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне.
...Вот примеры некоторых характерных «гун-ань»- «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями А как звучит хлопок одной ладони?»,
«Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная «природа Будды» как истинное «лицо» человека),
«Не утверждая и не отрицая, скажи, в чем смысл Чань?»,
«Представьте, что вы, будучи связаны по рукам и ногам, висите над пропастью, ухватившись зубами за ветку дерева К краю пропасти подходит учитель и спрашивает о том, зачем Бодхидхарма пришел с Запада Ответьте ему».
Логическая неразрешимость «гун-ань» должна была стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной природы как природы Будды.
Чаньское «иконоборчество» постепенно стало культурным стереотипом, что привело Чань к отказу от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с Ф. Капло. Когда Капло впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что он увидел, был монах, зажигающий свечу пред изображением основателя монастыря. Капло сказал ему. «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил «Если тебе хочется, разбей его А мне больше хочется поставить перед ним свечку».

Близок к «гун-ань» также метод, известный как хуатоу (слово, как и «гун-ань», практически непереводимое; если «гун-ань» означает нечто вроде «публичный юридический казус», то «хуатоу» можно калькировать как «словность», «речевость») «Хуатоу» есть некое чаньское «вопрошание о сушем» Например, монах повторяет имя Будды Амитабхи, а затем вопрошает себя «Кто есть тот, кто повторяет имя Будды?»
С начала IX в благодаря деятельности Цзун-ми, в Чань восторжествовал принцип цзяо-чань и чжи, то есть «доктрина (цзяо — имеется в виду философия Хуаянь) и созерцание (чаньская психопрактика) суть одно». Вследствие этого «Аватамсака сутра» становится одним из наиболее почитаемых в Чань текстов, а сочинения хуаяньских философов — теоретическим фундаментом Чань.

Школа Чань быстро распространяется из Китая в другие страны региона. Во Вьетнаме в X—XIV вв. многие императоры становились монахами и даже патриархами. В Японию школа Чань (Дзэн) проникла поздно, на рубеже XII—XIII вв. Первыми проповедниками Дзэн были Эйсай (направление Риндзай) и Догэн (Сото).
Учение Чань о внезапном пробуждении (у, яп. сатори), о непосредственном усмотрении природы Будды в себе и во всем сущем (цзянь син, яп кэнсё), а также другие аспекты теории и практики Чань оказали огромное влияние на литературу, искусство и эстетические теории Китая и сопредельных стран. Дух Дзэн пронизывает всю культуру Японии, от хайку Басе до чайной церемонии (тя-но ю) и искусства икебаны. Влияние Дзэн можно обнаружить в творчестве Г Гессе, Дж Сэлинджера, Дж Керуака. во взглядах А Швейцера, психологии К Г Юнга и Э Фромма (написавшего даже вместе с Судзуки статью «Дзэнбуддизм и психоанализ»), в произведениях некоторых композиторов (Г Малер) и художников рубежа XIX—XX вв (Ван Гог, А Матисс).


ГЛАВА 9
ОЧЕРК ИСТОРИИ
ИЗУЧЕНИЯ
БУДДИЙСКОЙ
ФИДОСОФИИ
В РОССИИ


Розенберг показал, что никакого буддизма «вообще» нет. Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений. Последние годы жизни Щербатского были очень тяжелыми. Большинство его учеников и коллег было репрессировано и казнено по нелепым обвинениям. Его самый выдающийся ученик Е Е. Обермиллер умер от рассеянного склероза. Сам академик подвергся настоящей травле как идеалист-неокантианец, проповедующий реакционные взгляды и занимающийся реакционной «индийской поповщиной». Его работы издаются в России, но только по-английски После начала войны Щербатской вместе с другими академиками оказывается в эвакуации в Боровом (Казахстан), где он и умирает 18 марта 1942 г. А вместе с ним умирает и классическая отечественная буддология, уже никогда не оправившаяся от ударов, нанесенных ей сталинскими репрессиями.
«Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будду, но стремятся описать его умозрительно. Ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды — это реальность вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и вселенная не имеет никакой реальности вне Будды. Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться
как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита).

Академик Щербатской создал блестящую школу, но она, увы, не пережила своего создателя, погубленная сталинскими репрессиями После смерти Щербатского в 1942 г буддология в России (СССР) исчезает как минимум на 15 лет. С началом так называемой «хрущевской оттепели» буддологические исследования в нашей стране робко возрождаются, однако до сих пор им не удалось превзойти довоенный уровень.
Однако этот «ренессанс» оказался весьма кратковременным. В 1972 г подвергается аресту Б. Д. Дандарон (дважды репрессировавшийся в сталинское время), бывший не только буддологом, но и практикующим буддистом и даже более того — тантрическим йогином (он происходил из старого рода, давшего Бурятии многих выдающихся лам) Ему инкриминируется создание некоей секты В качестве
свидетелей защитой приглашаются многие буддологи, поддерживавшие тесный контакт с группой Дандарона Суд осуждает Дандарона, вскоре умершего в
заключении, и выносит частные определения в адрес некоторых свидетелей Последствия «дела Дандарона» оказываются поистине трагическими для буддологии- в глазах властей и академических чиновников она становится занятием подозрительным, почти крамольным Буддологические исследования сворачиваются, большинство исследовательских тем собственно
буддологического характера закрывается. Эмигрируют в Англию А М Пятигорский и в Израиль — А Я Сыркин. фактически отстраняется от научной жизни О Ф Волкова, отходит от научной деятельности Л Э. Мялль...

 

Крылья Орла - Аджан Джаясаро
Полностью тут:
https://www.theravada.ru/Teaching/Lectures/jayasaro_wings_eagle-sv.htm

... В первые годы практики мы можем почувствовать, что мы используем учения Будды так же, как Вуди Аллен свой мыльный пистолет. Как только наступают проблемы - вся практика растворяется.
Нам нужно прилагать усилия, чтобы практика развивалась, потому что те учения, что мы для себя открыли, всё ещё хрупкие и не выдерживают в различных жизненных обстоятельствах. Мы должны взрастить и защитить их, и иногда приходится смиренно признать, что есть определённые вещи, с которыми не может справиться наш пока ещё слабый ум.

Нет какой-то единственной практики, которую можно было бы применять во всех обстоятельствах, поэтому следует развить чутьё и внимательность к тем условиям, которые нам приходится переживать, и развить знание и силу ума, чтобы относиться к этим условиям правильным образом. Это поможет нам избежать неприятностей, поскольку если у нас нет такого качества мудрости, то иногда мы будем терпеть то, что следует отбросить, или будем пытаться отбросить то, что следует терпеть. Или же мы будем избегать того, к чему следует относиться с внимательностью, или будем внимательны и осмотрительны по отношению к тому, что следует всецело отбросить. Вновь и вновь мы будем возвращаться к важности правильных взглядов, которые относятся к такому качеству как мудрость.
Если в процессе практики мы сталкиваемся с одними и теми же трудностями, то следует взять и рассмотреть эту проблему под разными углами. В некоторых случаях это может быть похоже на мыльный пистолет во время дождя: у нас есть учение, мы делаем правильную вещь, но не используем её должным образом. У нас нет усердия в применении, недостаёт целостности и продолжительности, и вместо того, чтобы заполучить подлинник, мы - из-за неумелого использования практики - получаем дешёвую подделку. В других случаях мы можем применять в практике не тот инструмент или же начинаем делать определённую практику без полного понимания её связи с другими факторами, необходимым образом поддерживающими её.

если у нас есть проблема в поддержании осознанности, то мы можем обратить внимание на поддерживающий осознанность фактор вира (усердие, энергичность). И мы можем задаться вопросом: «Осознанность слаба потому что у меня нет усердия? - поскольку правильное усердие естественным образом поддерживает правильную внимательность… Если затем мы видим, что у нас недостаточно усердия, и если сила воли или решительность (адхиттхана) тут сильно не помогают, то мы можем сделать следующий шаг, и подойдём к вере (саддха) в человеческий потенциал достичь просветления и в свою собственную способность достичь пробуждения. Есть ли у нас такая вера? Или же мы поймались в ловушку самокритики, размышляя о том, что на самом деле мы на это неспособны или что наши проблемы невозможно исправить - то есть вызываем в себе подавленность и депрессию по отношению к практике? Если так, то это означает, что в данный момент времени у нас ослаблено качество веры. А если оно ослаблено, то будет ослаблено усердие, что в свою очередь ослабит осознанность, а потому не будет ни сосредоточения, ни мудрости.
Также важно иметь веру в объект медитации. Поэтому следует спросить себя: «Насколько я доверяю, насколько уверен в объекте медитации, в прогрессе медитации? Насколько это важно для меня? На самом ли деле мы считаем, что практика медитации приведёт нас к просветлению?». Если мы так не считаем, то у нас опять-таки недостаток веры, и опять не будет усердия, и опять мы не сможем утвердить осознанность (сати).

... В первые годы практики мы можем почувствовать, что мы используем учения Будды так же, как Вуди Аллен свой мыльный пистолет. Как только наступают проблемы - вся практика растворяется.
Нам нужно прилагать усилия, чтобы практика развивалась, потому что те учения, что мы для себя открыли, всё ещё хрупкие и не выдерживают в различных жизненных обстоятельствах. Мы должны взрастить и защитить их, и иногда приходится смиренно признать, что есть определённые вещи, с которыми не может справиться наш пока ещё слабый ум.

Нет какой-то единственной практики, которую можно было бы применять во всех обстоятельствах, поэтому следует развить чутьё и внимательность к тем условиям, которые нам приходится переживать, и развить знание и силу ума, чтобы относиться к этим условиям правильным образом. Это поможет нам избежать неприятностей, поскольку если у нас нет такого качества мудрости, то иногда мы будем терпеть то, что следует отбросить, или будем пытаться отбросить то, что следует терпеть. Или же мы будем избегать того, к чему следует относиться с внимательностью, или будем внимательны и осмотрительны по отношению к тому, что следует всецело отбросить. Вновь и вновь мы будем возвращаться к важности правильных взглядов, которые относятся к такому качеству как мудрость.
Если в процессе практики мы сталкиваемся с одними и теми же трудностями, то следует взять и рассмотреть эту проблему под разными углами. В некоторых случаях это может быть похоже на мыльный пистолет во время дождя: у нас есть учение, мы делаем правильную вещь, но не используем её должным образом. У нас нет усердия в применении, недостаёт целостности и продолжительности, и вместо того, чтобы заполучить подлинник, мы - из-за неумелого использования практики - получаем дешёвую подделку. В других случаях мы можем применять в практике не тот инструмент или же начинаем делать определённую практику без полного понимания её связи с другими факторами, необходимым образом поддерживающими её.

если у нас есть проблема в поддержании осознанности, то мы можем обратить внимание на поддерживающий осознанность фактор вира (усердие, энергичность). И мы можем задаться вопросом: «Осознанность слаба потому что у меня нет усердия? - поскольку правильное усердие естественным образом поддерживает правильную внимательность… Если затем мы видим, что у нас недостаточно усердия, и если сила воли или решительность (адхиттхана) тут сильно не помогают, то мы можем сделать следующий шаг, и подойдём к вере (саддха) в человеческий потенциал достичь просветления и в свою собственную способность достичь пробуждения. Есть ли у нас такая вера? Или же мы поймались в ловушку самокритики, размышляя о том, что на самом деле мы на это неспособны или что наши проблемы невозможно исправить - то есть вызываем в себе подавленность и депрессию по отношению к практике? Если так, то это означает, что в данный момент времени у нас ослаблено качество веры. А если оно ослаблено, то будет ослаблено усердие, что в свою очередь ослабит осознанность, а потому не будет ни сосредоточения, ни мудрости.
Также важно иметь веру в объект медитации. Поэтому следует спросить себя: «Насколько я доверяю, насколько уверен в объекте медитации, в прогрессе медитации? Насколько это важно для меня? На самом ли деле мы считаем, что практика медитации приведёт нас к просветлению?». Если мы так не считаем, то у нас опять-таки недостаток веры, и опять не будет усердия, и опять мы не сможем утвердить осознанность (сати).
Сам факт, что вы обнаруживаете практику сложной к осуществлению, не удивителен. Но на самом деле это придаёт практике остроты, делает её стимулирующей и приятной. Если бы это было легко, это было бы скучно. Зачем нам это, если это так легко? Как только мы обращаем проблему в задачу, которую нужно решить, то нам легче ощутить прилив сил и получить вдохновение, легче взрастить усердие. Если же вы смотрите на что-то только как на проблему, то это вас обескураживает и подавляет. То, как мы ощущаем себя по отношению к практике и то, как мы это себе преподносим, оказывает эффект на саму практику - это двоякая вещь. Мы можем избежать кучи страданий, если смотрим на вещи умелым образом.
Поэтому мы тренируем себя так, чтобы видеть формы как формы, звуки как звуки, запахи как запахи, вкусы как вкусы, телесные ощущения как просто телесные ощущения. Они просто такие, просто часть материального мира. Они просто дхаммата, как говорят тайцы. Но в уме возникает жажда или цепляние к чему-либо - и это уже больше не дхаммата. Но затем возникает привычная мысль: «Это не должно быть так!», ... - все эти виды суждений основаны на ощущении, что вещи должны быть другими, а не такими, какие они есть.
Чувство вины основывается на ощущениях, что нам не следовало говорить то, что мы сказали, или что нам надо было сказать что-то, что мы не сказали; чтобы каким-нибудь образом мы были бы лучше, чем являемся на самом деле. Однако понимание дхамматы означает, что вещи в точности такие как есть, поскольку таковы текущие причины и условия. Когда мы это понимаем, то можем увидеть, что в тот момент не могло быть по-иному. В ответ на вопрос «Как вообще можно было так поступить?!» мы видим, что так произошло из-за всех этих причин и условий, которые, возможно, уходят корнями в то, что случилось в детстве или прошлой жизни. Или быть может так случилось из-за определённого состояния ума, что и стало причиной, почему человек так поступил. Мы понимаем, что тот факт, что совокупности или кхандхи, что составляют человека, являются обусловленными - лучше всего прослеживается именно в этот самый конкретный момент.
Умение видеть вещи как взаимосвязь причин и условий - как единственное или абсолютное проявление причин и условий существования в любой момент времени - не ведёт к некоей пассивности. Только когда ум познал беспристрастность, он может реагировать должным образом, плодотворным образом. Поэтому путь к решимости и спокойствию лежит, прежде всего, в признании и принятии ситуации как дхамматы. Это именно так, поскольку таков прошлый опыт, прошлые ситуации и так далее. С признанием и принятием дхамматы отвращение и различные неблагие дхаммы (явления) отбрасываются. Ум входит в умиротворённое состояние непоколебимости, подобно тому, как машина переключается на нейтральную передачу, прежде чем перейти на более высокую. Мы видим, что непоколебимость - это необходимый этап, который затем ведёт к более активному этапу речи или молчания, делания или не делания.
Одной из основных истин человеческого ума, на которую часто указывал Будда, это то, что мудрость и сострадание неразделимы. В одном из традиционных примеров говорят об огромной птице, большом орле, одно из крыльев которого - это мудрость, а другое - сострадание. Будда говорил, что чем чётче мы видим природу страдания, тем яснее мы осознаём, что страдание обусловлено жаждой, которая порождена невежеством. По мере того, как наше понимание Четырёх Благородных Истин углубляется, мы чувствуем больше сострадания к себе и к другим - на самом деле ко всем живым существам. Если у вас есть подлинная мудрость, то будет и сострадание, а если есть подлинное сострадание, то будет и мудрость.
Так, чем больше мы смотрим сами на себя в практике, тем больше мы видим страдание в бесчисленных формах - начиная от самых грубых, заканчивая самыми утончёнными - и вездесущее наличие жажды (танха) каждый раз, как мы страдаем. Мы начинаем видеть насколько ненужно нам это страдание, и к самим себе, как и к другим, проявляется глубочайшее сострадание. В самом деле грань между собой и другими становится куда менее жёсткой. Она даже может полностью исчезнуть, когда ум станет прочным, сильным, ярким и могущественным, что осуществляется по мере нашей практики. В то же время, как ни парадоксально, он становится неимоверно чувствительным к страданию, и мы поймём, что оно невыносимо. Невозможность вынести страдание - это признак сострадательного ума. Через тренировку силы, самадхи, панньи мы постепенно освободим ум и сможем подарить ему подлинную независимость, цельность.

Когда появляется проблема, то это наше испытание, это наша практика, а не способ прекратить её. Медитация похожа на то, как если бы мы рассматривали в увеличительное стекло зародыш того, что причиняет нам страдания по жизни. Поэтому можно много чему научиться от тех вещей, что препятствуют нам реализовать самадхи.
Мы начинаем относиться ко всему, что возникает - помехи ли это или же факторы просветления или что-либо ещё - как к дхаммата. Всё это обусловленные явления. Они наличествуют благодаря определённым причинам и условиям. Понимая это, мы можем войти в поток причин и условий правильным образом. Простым лишь признанием вещей как дхаммата мы устраняем инстинктивную эмоциональную реакцию на них - наше желание или нежелание - и переходим к состоянию беспристрастности. Из состояния беспристрастности, нейтрального состояния, ум может перейти в активный режим, наиболее подходящий для работы с каким-либо явлением. Чем дольше и ближе мы смотрим, тем больше мы понимаем и тем большее сострадание возникает в нашем сердце. Поэтому когда в практике развивается мудрость, она развивается не односторонне, а включает в себя всё бытие - поскольку мудрость и сострадание подобны двум крыльям птицы.
---
1 Асавы - основные утечки энергии ума, которые не позволяют нам ясно видеть вещи. Это чувственные желания, жажда вечного существования и невежество.

 

Дочери и сыновья - Аджан Джаясаро
Полностью тут:
https://theravada.ru/Teaching/Lectures/jayasaro_daughters-sons-sv.htm

Паннья (мудрость) - это вид знания, который способствует угасанию страданий и умственных омрачений, их вызывающих. Люди постоянно уязвимы перед страданиями, и никто не хочет страдать даже лишь чуть-чуть. Мы страдаем потому, что не понимаем того, каким образом возникает страдание и того, каким образом оно прекращается. Но почему же мы этого не понимаем? Потому что мы не понимаем самих себя и даже не пытаемся этого сделать хотя бы до той степени, до которой могли бы. Пока мы не понимаем самих себя, мы всегда будем жертвой собственных эмоций. Это похоже на то, как если бы мы находились в тёмной комнате вместе с коброй. Разве мы могли бы перемещаться по этой комнате так, чтобы она нас не кусала? Или могли бы мы ходить там, не натыкаясь на мебель?
Мудрость на начальной стадии работает на уровне восприятия. Это функция наших воспоминаний, которые мы собираем посредством слушания и чтения Дхаммы. Мы влияем на наши эмоции - как на плохие, так и на хорошие - с помощью восприятия и способности формировать идеи. Те, кто слушают и помнят Дхамму, могут рассматривать её в своём уме до тех пор, пока не поймут, а затем могут развивать путь умелого рассуждения. Если тренировать себя таким способом, то, когда ум впадёт в неблагое состояние, он не становится полностью им захваченным, он не скатывается во всю ту же колею, но быстро исправляет сам себя.

А тот, кто не изучал Дхамму, к примеру, разозлится или сильно расстроится, если с ним кто-либо плохо поступит.Но тот, кто изучал Дхамму, сможет вспомнить о том, что даже сам Будда подвергался оскорблениям и клевете. Так почему же то же самое не может случиться и с ним? Подобная мысль может привести к тому, что человек примет ситуацию как данность. Посредством подобных мудрых рассуждений мы сможем начать отпускать негативные эмоции, сможем отлучить себя от поиска спасения в алкоголе и таблетках. На этом уровне паннья наделяет нас умиротворённым и реалистичным видением нашей жизни и мира.

**********************************************

Аджан Джаясаро - Побег от реальности
Полностью тут:
https://theravada.ru/Teaching/Lectures/jayasaro_great-escape-sv.htm

Те, кто знакомы с творчеством Карлоса Кастанеды, помнят эпизод, когда Дон Хуан говорит Кастанеде, что он живёт так, как будто собирается прожить тысячу лет. Он забывает, что смертен. Именно из-за того, что вы помните о смерти, которая стоит за вашей спиной, вы становитесь воином, каждое действие которого преисполнено значимостью и чувством собственного достоинства. Ваша жизнь имеет значение из-за того, что она может прерваться в любой миг, в любой день.