02. Буддизм Тибета

Нгулчу Тогме Зангпо - 37 Практик Бодхисаттв

Ачарья Гьялце Нгулчу Тогме Зангпо,
предсмертные слова тибетского мастера Нгулчу Тогме Зангпо (1295-1369)



Тогме сказал: «Я цепляюсь за это тело как за своё, но если оно болеет — то пусть болеет!
Эта болезнь даёт мне возможность исчерпать плохую карму, накопленную в прошлом, и духовные дела, которые я затем могу совершить помогут мне очистить два вида завес.
Если я в добром здравии — я счастлив, потому что когда моё тело и ум в порядке, я могу расширить мою практику и придать подлинный смысл человеческому существованию тем, что тело, речь и ум обращу к добродетели.
Если я беден — я счастлив, потому что нет богатства, чтобы его защищать, а я знаю, что вся враждебность и все ссоры произрастают из семян жадности и привязанности.
Если я богат — я счастлив, потому что со своим богатством я смогу сделать больше благого, а временное и абсолютное счастье — это результат благих дел.
Если я умру вскоре — это превосходно, потому что сопровождаемый некоторыми хорошими способностями, я уверен, что вступлю на безошибочный путь прежде, чем появятся какие-либо препятствия.
Если я проживу долго — я счастлив, потому что без отделения от тёплого благодатного дождя наставлений я могу затратить много времени на полное созревание урожая внутреннего опыта.
Так что, чтобы не случилось, я буду счастлив.

 

Тендзин Ринпоче Тибетская йога сна и сновидений

 

Озарение изначальной мудростью. Учения школы Ньингма о йоге сна, созерцании и преображении

 

Падмасамбхава. Совет Рождённого из Лотоса

 

Йонге Мингьюр Ринпоче. Превращая заблуждение в ясность.

(Остальные части легко гуглятся)

 

Тибетское учение БОН. Древний тибетский трансерфинг. - Кристофер Хансард

 

Ален Уоллес. Безмолвие ума. Учение о созерцательном покое Дуджома Лингпы "Суть ваджры"

 

Калу Ринпоче. Совершенный буддизм. Жизнь, достойная подражания (Аудиокнига)

 

Калу Ринпоче. Мы все обладаем природой Будды. Аудиокнига.

 

Божественная грация. Практика Тары для нашего времени - Трулшик Адэу Ринпоче, Тулку Ургьен Ринпоче
Полностью - тут:
https://www.klex.ru/fgu

 

Фонарь, освещающий путь. Наставления великих учителей тибетского буддизма.

Полностью - тут:
https://www.klex.ru/ay8

 

Радужное тело. Жизнь и духовный подвиг Тогдэна Ургьен Тендзина
Полностью - тут:
https://www.koob.ru/norbu/raduzhnoe_telo

 

Торчинов - Философия буддизма Махаяны

Полностью - тут:
https://www.you-books.com/book/E-A-Torchinov/Filosofiya-Buddizma-Mahayany
https://www.litmir.me/br/?b=138143&p=1
https://logos-homepage.ucoz.com/_ld/1/151_B.F.pdf



ЦЕНТР
«ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
Е.А. Торчинов
ФИЛОСОФИЯ
БУДДИЗМА МАХАЯНЫ
ГЛАВА 1
БУДДА И ВОЗНИКНОВЕНИЕ БУДДИЗМА

В опоре буддизма даже не столько на сословие кшатриев, сколько на царскую власть как таковую была скрыта существенная опасность, в полной мере проявившаяся в период так называемого упадка буддизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма на его родине (VII—XIII вв.) Собственно, никакого упадка не было В монастырях-университетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигрывались диспуты, тантрические йогпиы-махасиддхи (великие совершенные) собирались на свои мистические пиршества и предавались созерцанию в лесах и на кладбищах Просто цари постепенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии — индуизма И вместе с прекращением царской поддержки исчезал и буддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, расцвет буддизма продолжался. Таким образом, в Индии буддизм был «царской» религией, что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия.

Сиддхартха можно перевести как «Полностью Достигший Цели»
.. Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет и он однажды не отправился на охоту Эта охота изменила всю его жизнь На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий, переполняющих жизнь Он видит перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли, и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти других.
Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредоточения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Освобождения Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса океанического Отражения — его сознание уподобилось безграничной поверхности Мирового океана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод отражает в себе все феномены В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана шакьев, исчез, и в мире появился Будда (Buddha) — Пробужденный, Просветленный И больше уже не был он принцем и наследником престола, строго говоря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и умирают, а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти Его имена и титулы отныне — Будда Шакьямуни (Пробужденный Мудрец из рода шакьев), Татхагата (Так Пришедший или Так Ушедший), Бхагаван (Благословенный, Блаженный, буквально — «наделенный благой долей»), Сугата (Правильно Идущий), Джина (Победитель), Локаджьештха (Почитаемый миром).

После кремации в пепле ими были найдены шарира — особые образования в форме шариков, характерные для тел святых Они стали важнейшими буддийскими реликвиями Позднее, когда реликвии закончились, в ступы стали класть тексты сутр, почитавшихся записью подлинных слов Будды. Поскольку суть Будды есть Дхарма, его Учение, то сутры как бы представляли собой Дхарму как духовное тело Будды.
Под именем «Иосафат» Будда и был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включенным и в православные святцы.
...
Поскольку эти сутры признавались подлинными словами Будды, практически все они имеют сходную структуру, характерную для буддийской литературы сутр, и за редким исключением начинаются словами «Так я слышал» или «Так мной было услышано», указывающими на то, что «автор» сутры — Ананда, ученик Будды, слышавший его проповеди лично и потом изложивший их на первом буддийском «соборе» в Раджагрихе. Разумеется, не может быть и речи о том, что безвестные авторы сутр стремились самовозвеличиться, беспардонно приписывая собственные мысли и суждения самому Будде Это невозможно представить даже по чисто психологической причине: ведь авторы сутр оставались неизвестными, более того, их личность скрывалась за личностью Будды и, следовательно, никакой известности, которая могла бы тешить их тщеславие, они не получали, а сутры навсегда оставались анонимными произведениями Думается, приписывание текстов махаянских сутр Будде можно объяснить совершенно иначе.
Хинаяна провозглашала «Все. чему учил Будда, есть истина» Махаяна значительно изменила эту формулировку, и она приобрела вид «Все, что истинно, и учил Будда» (то есть не только слова Будды истинны, но и всякие истинные слова есть слова Будды) Если же учесть, что в Махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, природу реальности как таковой, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сиддхартхой Гаутамой По существу, любой монах, любой йогин, испытавший состояние пробуждения, истинность которого, по определению, имеет имманентный характер, то есть является вполне самоочевидной для обладающего данным опытом, мог рассматривать свое понимание и свое видение реальности как понимание и видение Будды Поэтому не приходится удивляться тому, что в литературе сутр используются традиционные повествовательные формулы, свидетельствующие, что данный текст поистине есть подлинные слова Будды Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь.

..в качестве примера можно привести «Праджня-парамита сутру в пятьсот тысяч шлок» — самое объемистое из буддийских канонических сочинений, полный перевод которого на любой из европейских языков займет несколько солидных томов). За несколько столетий формирования буддизма Махаяны было создано огромное количество самых
разнообразных сутр, отличавшихся друг от друга как по форме, типу, так и по содержанию Более того, многие сутры прямо противоречили друг другу и часто одна сутра отрицала то, что провозглашала другая. Но Махаяна утверждала, что все сутры суть учение Будды, то есть в Махаяне не было тенденции сортировать сутры и отделять «подлинные» тексты от «апокрифических». Но именно поэтому возникла необходимость классифицировать тексты и объяснить противоречия между сутрами Таким образом, в буддизме появилась проблема герменевтики, то есть истолкования текста. В результате буддийские герменевтики разделили все сутры на две группы: сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, «требующие интерпретации» (нейартха) К первой группе были отнесены сутры, в которых Будда прямо, непосредственно и недвусмысленно провозглашает свое учение, ко второй — тексты, которые могут быть определены как «искусные средства» (упая), в них Будда проповедует Дхарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню понимания незрелых людей, подверженных заблуждениям и находящихся под влиянием различных лжеучений. И те, и другие тексты были объявлены подлинными словами Будды, поношение даже текстов «нейартха» считалось грехом, но ценность текстов этих двух типов все-таки признавалась различной.

Однако классификация сутр по принципу «нитартха—нейартха» отнюдь не решила всех проблем. По мере возникновения различных школ буддийской философии становилось ясно, что те сутры, которые бъявлялись сутрами «окончательного значения» одной школой, другая школа признавала только лишь условно истинными, «требующими дополнительной интерпретации» Так, например, школа мадхьмака считала сутрами «окончательного значения» праджня-парамитские тексты, учившие о пустоте и бессущностности дхарм, тогда как сутры, провозглашавшие принцип «только лишь сознания», отвергались ею как «требующие дополнительной интерпретации». Напротив, школа йогачара именно эти последние тексты считала сутрами, выражающими высшее учение Будды, признавая за сутрами праджня-парамиты лишь относительную истинность.
Впоследствии в рамках китайского (а позднее — и всего дальневосточного) буддизма появилась даже особая методика пань цзяо — «критики/классификации учений», в соответствии с которой каждая школа классифицировала различные буддийские школы по степени их истинности и близости к «подлинному» учению Будды (соответствовавшего, конечно, учению школы, осуществлявшей классификацию).
Интересно, что со временем в буддизме сформировалась даже так называемая «теория двух ночей», излагающаяся в некоторых сутрах Согласно этой теории, от ночи пробуждения до ночи отхода в нирвану Будда вообще не произнес ни одного слова, но его сознание, подобное ясному зеркалу, отражало все проблемы, с которыми к нему приходили люди, и давало им безмолвный ответ, который они и вербализировали в виде разных сутр Таким образом, доктрины всех сутр условны (конвенциональны) и имеют смысл лишь в контексте вызвавшего их к жизни вопрошания.

Следующий этап формирования праджня-парамитской литературы — период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и выражающих как бы саму суть доктрины Запредельной Премудрости. Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычайно содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа — «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» и «Праджня-парамита хридая сутра» («Сутра сердца Запредельной Премудрости» или «Сутра сердца»; само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, «сердце» праджня-парамиты) Они были исключительно популярны и авторитетны во всех странах распространения Махаяны, но в Китае и других странах Восточной Азии были наиболее почитаемы.

Каковы основные идеи праджня-парамитских сутрр Их можно обобщить следующим образом
1 Бессущностна не только личность, но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния — дхармы. Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи — о вечном «я», душе, субстанциальной личности и другие.
2 Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно В действительности все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И вместе с
тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах.
3 Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости Будда — синоним истинной реальности, как она есть, и глубоко заблуждается тот, кто думает опознать Будду по его физическим признакам.
4 Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она в принципе не семиотична и недоступна для языкового выражения Все описываемое не есть реальность и все реальное не может быть выражено в языке и представлении.
5. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, которая и есть праджня-парамита Праджня-парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния. Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня-парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя. Последний пункт особенно важен.
праджня-парамитский текст — текст с психопрактическими функциями. праджня-парамита представляет собой объективацию в виде текста определенного пробужденного состояния сознания; в свою очередь, такой текст способен порождать аналогичное состояние сознания у человека, вдумчиво текст изучающего (состояние сознания —» текст как его объективация —> состояние сознания).

Изложение материала в праджня-парамитских текстах тоже далеко от дискурсивной линейности многочисленные повторы и ошеломляющие парадоксы специально предназначены для активного трансформирующего воздействия на психику воспринимающего текст человека В качестве примера такого парадокса можно привести небольшую цитату из «Алмазной сутры»: «Субхути. когда Будда проповедовал праджняпарамиту. то она тогда была не праджня-парамитой Субхути, как ты думаешь, проповедовал ли Татхагата какую-нибудь Дхарму^» Субхути сказал Будде -Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата» — «Субхути, как ты думаешь, много ли пылинок в трех тысячах большой тысячи миров^» Субхути сказал «Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире» — «Субхути, о всех пылинках Татхагата проповедовал как о не-пылинках Это и называют пылинками Так Приходящий проповедовал о мирах как о не-мирах Это и называют мирами Субхути, как ты думаешь, можно ли по тридцати двум телесным признакам распознать
Татхагату?» — «Нет, о Превосходнейший в мире, нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату И по какой причине^ Татхагата учил о тридцати двух признаках как о не-признаках Это и называют тридцатью двумя признаками».
В этом фрагменте диалога между Буддой и его учеником Субхути, который, собственно, и образует эту сутру, последовательно проводится одна мысль в опыте мы имеем дело не с реальностью, а с ее н а и м е н о в а н и я м и , то есть ментальными конструктами (викальпа, кальпана), подменяющими для нас реальность как она есть, и эта подлинная реальность незнакова, неописываема, невыразима в слове по своей природе, она запредельна наименованию. А парадоксальность «Сутры сердца праджня-парамиты» выражается в кощунственном для традиционалиста-хинаяниста отрицании реальности Четырех Благородных Истин («нет ни страдания, ни причины страдания, ни прекращения страдания, ни пути»), звеньев цепи причинно-зависимого происхождения — все они «пусты», они «бессамостны», и т п. Чтобы понять, насколько шокирующе звучала эта сутра для буддиста, жившего полтора тысячелетия назад, представьте себе христианский текст, в котором Христос провозглашает, что нет ни Бога ни сатаны, ни ада ни рая, ни греха ни добродетели, и т д.

«Сутра развязывания узла глубочайшей тайны» (далее — «Сандхинирмочана») сильно выделяется среди всех прочих сутр своей систематичностью и философской содержательностью. Можно даже сказать, что это своеобразная сутра-шастра (а ее содержание к тому же во многом совпадает с содержанием некоторых глав трактата Асанги «Йогачарабхуми шастра»). В этой сутре Будда провозглашает учение о трех поворотах Колеса Учения, заявляя о том, что только учение Третьего Поворота является полным и окончательным (первые два Поворота — учения Хинаяны и махаянская доктрина пустотности сущего) А основным принципом этого нового учения является тезис, согласно которому «все три мира суть только лишь сознание» Далее «Сандхинирмочана» весьма систематично излагает основы учения школы йогачара.
«Сутра о сошествии на Ланку» («Ланкаватара»), содержащая весьма интересные и глубокие философские пассажи, тоже тесно связана с учением йогачаринов, однако она, в отличие от «Сандхинирмочаны», излагает не только основы классической йогачары, но и несет в себе содержательный пласт, отражающий доктрину Татхагатагарбхи — учения о единой для всех существ природе Будды.
Десятая глава этой сутры (известная как «Сагатхакам») включает некоторые доктрины, вступающие в противоречие с нормативным буддийским пониманием принципа анатмавады. Она сыграла огромную роль в формировании китайского буддизма, и особенно школы Чань/Дзэн (даже называвшейся первоначально «школой Ланкаватары»).
Следующая группа «теоретических» сутр связана с доктриной Татхагатагарбхи. октрина Татхагатагарбхи провозглашает, что каждое живое существо по своей природе есть Будда, и эта природа лишь должна быть реализована, переведена из потенциального состояния в актуальное. Вместе с тем Татхагатагарбха есть также синоним реальности как она есть, причем утверждается, что эта реальность наделена неисчислимым количеством благих качеств, противоположных качествам сансары.

 

ГЛАВА 5
КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ: МАДХЬЯМАКА (ШУНЬЯВАДА)

Говоря о месте и специфике буддийской философии, следует прежде всего отметить следующие обстоятельства.
Во-первых, буддийская философия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковая Буддийская философия была органической частью буддийского «проекта», направленного на трансформацию личности и «преобразование» человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и исцеленное от страданий пробужденное (просветленное) существо. Носителями философского дискурса и философского знания в буддизме были практически исключительно члены монашеского сообщества — сангхи В период зрелости и расцвета буддизма в Индии даже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальной элиты буддийского монашества занимались философией, по существу, как профессиональные мыслители.
Поскольку главная цель буддийского «проекта» — преобразование сознания, изменение самого его типа (что могло описываться как замена различающего сознания — виджняны, базирующегося на субъектно-объектной дихотомии, «недвойственным» сознанием—гносисом), проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной «феноменологией» сознания, подчиненной сотериологическим интенциям буддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже само название которой (практика йоги, ил делание йоги) указывает на то, что сама философия в ней понимается как йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантный анализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание к очищению сознания и освобождению. Поэтому не истины, как правило, искали буддийские мыслители, а путей к духовной свободе.

Во-вторых, буддийская философия относилась самими буддистами, как это ни парадоксально, к области «искусных средств», «уловок» бодхисаттвы (упая), а не к области мудрости-понимания (праджня) ведь праджня (прежде всего праджня-парамита) состоит в непосредственном интуировании реальности как она есть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна, а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана). Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления, безусловно является языковой по своей природе. Следовательно, она может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но как средство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна; так, некоторые тексты утверждают, что философия школы мадхьямака является «лекарством» для людей с развитым чувством «эго», самости и с сильной привязанностью к этому «эго» (поскольку мадхьямака учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как «лекарство» предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).

С каким собственно буддийским термином может быть соотнесено слово «философия»? В санскрите есть несколько слов, которые более или менее совпадают по своим семантическим полям с греческим по происхождению словом «философия». Наиболее важные из них — это тарка (умозрение) и анвикьиики (логический дискурс). Однако в буддизме та форма интеллектуальной деятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь тогда, когда о буддийской философии говорят специалисты-буддологи, носит имя «Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теория Дхармы» (если под Дхармой понимается Учение Будды) или «теория дхарм» (если под дхармой понимать элементарное психофизическое состояние) Видимо, слово «Абхидхарма» предполагало оба истолкования и его многозначность была вполне намеренной.

Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовало четыре философские школы (две первые — в рамках Хинаяны, вторая пара — в рамках Махаяны)
вайбхашика (сарвастивада);
саутрантика;
мадхьямака (шуньявада);
йогачара (виджнянавада или виджняптиматра).
Большинство современных буддологов считает, что к этим четырем школам, или вадам, следует добавить еще пятую — так называемую «теорию Татхагатагарбхи». В Китае и Восточной Азии вообще влияние татхагатагарбхинских идей было не только исключительно сильным, но и формообразующим.

Поскольку учение «хинаянских» школ прежде всего связано с анализом и классификацией дхарм, без понимания которых, в свою очередь, невозможно понимание и философии Махаяны, в общих чертах опишем классическую «хинаянскую» Абхидхарму, ограничившись лишь самой краткой характеристикой двух философских школ Хинаяны. Для начала дадим определение понятию «дхарма», что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф. И. Щербатской, постарался избежать однозначной формулировки.
Само это слово образовано от санскритского корня dhr — «держать». То есть дхарма — это «держатель», или «носитель». Держатель чего? Своего собственного качества Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть дхарму субстанцией? Опять-таки нет, причем сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, связанных с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное.
Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличия носителя (субстанции) и несомого акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма—дхармин бхеда, где дхарма — несомое качество, а дхармин — его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны.

Говоря о дхармах, надо отметить. что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья cam, элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой — как праджняпти cam, то есть как только мыслимые или условные, единицы языка описания опыта. Иначе говоря, наш опыт формируется дхармами и сводится к дхармам, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм.
Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример- наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов.
Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще, а также элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.
Таким образом, резюмируя выше сказанное, буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний — дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов — «бессущностности личности».
... Особняком, однако, стоит дхарма «истина пути»: хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, может быть объектом привязанности, привязанность эта не ведет к присоединению аффектов к данной дхарме, поскольку они не находят в ней опоры.
Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими, дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум, который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний.
Онтология буддизма — это онтология бессубстратного процесса.

 

Теперь кратко охарактеризуем «хинаянские» школы буддийской философии.

• ВАЙБХАШИКА
Другое название этой школы — сарвастивада (от санскритских слов сарва — «все» и асти — «есть») связано с учением ее представителей, по которому все (то есть все дхармы) реально, все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья cam), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти cam).
Представители этой школы также были эпистемологическими peaлистами, то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта. Важнейшим памятником этой школы является «Вместилище Абхидхармы» (или «Энциклопедия Абхидхармы», V в ), текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху.

• САУТРАНТИКА
Название этой школы происходит от слова сутра (саутрантики — «приверженцы сутр», «сутристы»), так как ее последователи говорили, что абхидхармисты в своих спекуляциях должны опираться лишь на абхидхармистский материал, содержащийся в сутрах как словах самого Будды, и игнорировать иные источники.
Кроме того, они были «репрезентативистами», то есть, признавая объективное существование внешнего мира, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отраженных в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами «мира в себе» (равным образом и порядок репрезентаций в нашем сознании тоже не обязательно совпадает с порядком вещей объективного мира). В этом пункте также проявилось их сближение с йогачаринами.

Закончив на этом беглый обзор «хинаянских» школ, перейдем к философским традициям, сформировавшимся в лоне буддизма Махаяны. Первой из них сформировалась мадхьямака (шуньявада). Слово мадхьямака можно условно перевести как «учение о срединности» (от мадхьяма — «середина»). С самого своего возникновения буддизм объявил себя «срединным путем» (мадхьяма пратипад), то есть, с одной стороны, путем поведенческой срединности (отказ от крайностей аскетизма и гедонизма), а с другой — путем отказа от крайних эпистемологических и метафизических позиций, обычно известных как крайность нигилизма (ничего нет, ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайность этернализма — от латинского слова aeternus — «вечный» (вера в наличие вечных и неизменных сущностей, таких, как душа. Бог, абсолютная субстанция и т п ) Мадхьямака как раз и утверждала, что ее позиция выражает такое «срединное видение» сказать, что «все есть» (как это делали сарвастивадины), — это этернализм, а сказать, что «ничего нет», — нигилизм; утверждение же, что все (все дхармы) пусто, то есть бессущностно и лишено «собственной природы» (свабхава), это и есть «срединное воззрение». Именно слово «пустота» и дало второе название школы шуньявада — есть доктрина (вада) пустоты (шунья). Основателем мадхьямаки является философ по имени Нагарджуна, живший в I—II вв. н э (наиболее вероятным временем его жизни является вторая половина II в ).

...тенденция к сближению буддизма и веданты в целом характерна для индийских буддологов. Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов—дхарм, провозглашает реальность «ноумена» — Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота {шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциональность явлений, с другой — апофатическое обозначение бескачественной и непостижимой рассудку «вещи в себе» — монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты (недвойственной веданты, созданной Гаудападой и Шанкарой в VII—IX вв ).

Ключом к новой (и вместе с тем наиболее древней) интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны — мыслителя VII в Чандракирти «Учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций (или точек зрения). Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача — опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты, не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии.
Впрочем, эта деконструкция метафизики не связана с агностицизмом или скептицизмом: р е а л ь н о с т ь как она е с т ь постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъектно-объектной дихотомии, которая сама по себе есть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодных для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о ней.

Как говорится в «Сутре сердца праджня-парамиты» «Для всех дхарм пустота — их [общий] сущностный признак Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются», другими словами, единственный признак дхарм — отсутствие признака, безатрибутность и, следовательно, неописываемость и невыразимость в слове Все же, что знаково, описываемо, высказываемо — лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли и ее конструкт.
Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота; она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами.
Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем шуньята есть татката, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть.

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъектно-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом беремся изучать их, принимая эти ярлыки за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся и китайскими буддистами).

 

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название прасанга (отрицательное аргументирование). Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество, и ряд других.

Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество, и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причина—следствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время».
...Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.
Приблизительно также Нагарджуна показывает некорректность категории «время». ... Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций — того, чего уже нет, и того, чего еще нет. Получается странная картина: эмпирически существует и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности как она есть.
Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии. Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.

С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного «атеистического» трактата Нагарджуны («О том, что Вишну не мог сотворить мир»). В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские (направленные против теории божественного творения мира) аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку все имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина — Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она — свою, и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели — несовершенство деятеля. Если Бог творит мир, значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что он делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего — нечто.

Из своих философских посылок Нагарджуна делает еще один вывод, чрезвычайно важный для религиозной доктрины Махаяны, — он утверждает тождественность сансары и нирваны:
Нет разницы вообще
Между нирваной и сансарой
Нет разницы вообще
Между сансарой и нирваной
Что является пределом нирваны,
Есть также и предел сансары
Между этими двумя мы не можем найти
Даже слабейшей тени различия.

Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому, как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка, после осознания этой ошибки.
Второе истолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны и их общая татхата, подлинная природа, есть шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность и сансары, и нирваны и так обретает состояние Будды.

Постепенно в мадхьямаке сложилось два направления- мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика Строго говоря, в самой Индии эти направления реально не существовали Их выделили уже позднее тибетские авторы на основе анализа тенденций, в индийской мадхьямаке. Мадхьямака-прасангика (напомним, что слово прасанга означает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) — это радикальная мадхьямака. Ее последователи считали, что у мадхьямаки не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; ее позиция чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин.
Крупнейшими представителями радикальной мадхьямаки тибетцы считали ученика Нагарджуны Арьядэву, а также Буддхапалиту (VII в ), Чандракирти (VII в.) и Шантидэву (VIII в ) Судьба философии Чандракирти сложилась очень своеобразно. Его сочинения вскоре после смерти были почти забыты, и никаким особым влиянием долго не пользовались. Однако на рубеже XIV—XV вв Чандракирти заново открыл знаменитый реформатор тибетского буддизма Цзонкхапа (Цзонхава) и объявил именно его интерпретацию мадхьямаки наиболее совершенной. С этого времени Чандракирти был канонизирован в Тибете как одно из «украшений Индии», а его трактат «Введение в мадхьямаку» стал основным текстом, по которому изучали мадхьямаку ученики тибетских монастырей-университетов. Название мадхъямака-сватантрика происходит от санскритского слова сватантра, что означает «с опорой на себя», «самоопорный», то есть «независимый». Мыслители, относимые к этому направлению «умеренной мадхьямакн», считали, что применительно к уровню относительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения и положительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрики в таком случае присоединялись к позициям саутрантиков (саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрика йогачара). Мадхьямака сыграла огромную роль в становлении и оформлении базовых идей философии махаянского буддизма, и возникшая позднее школа йогачара при всех ее отличиях от мадхьямаки во многом руководствовалась теми же методологическими принципами, и в первую очередь — ее пониманием пустотности сущего. Покровителем мадхьямаки считается бодхисаттва Маньджушри, изображающийся обычно с пылающим мечом, отсекающим невежество, и книгой праджня-парамиты. В некоторых буддийских традициях (прежде всего в дальневосточной школе Чань/Дзэн) обучение пониманию принципа пустотности принимало и несколько гротескные, на наш взгляд, формы:

Однажды чаньский учитель Фо-инь взошел на алтарное возвышение для проповедования Учения Будды. Су Дун-по пришел послушать наставления учителя. /С у Д у н - п о (или Су Ши, 1037—1101) — великий китайский поэт; интересовался буддизмом и практикой чаньского созерцания./ Но присутствующих в храме было очень много, и не осталось ни одного свободного места Увидев Су Дун-по, чаньский учитель сказал — Людей слишком много, и уже не осталось места для такого ученого мужа, как вы. Су Дун-по немного интересовался чань и быстро сообразил, как надо ответить
— Раз здесь негде сесть, я использую в качестве сиденья эту мою личность, образованную четырьмя великими первоэлементами и пятью скандхами.
Когда чаньский учитель услышал, что Су Дун-по разговаривает с ним в чаньской манере, он сказал
— О ученый муж Я хочу задать вам один вопрос Если вы ответите на него, то вашим сиденьем станет тело этого старого монаха, а если вы не ответите, то вы оставите в монастыре в качестве памятного подношения ваш нефритовый пояс.

Су Дун-по был совершенно уверен, что ответит на любой вопрос, и потому легко принял вызов. Тогда чаньский учитель Фо-инь спросил его — Четыре великих первоэлемента в своей основе пусты и пять скандх лишены какого-либо наличия. Позвольте спросить вас, о ученый муж, на чем же вы в таком случае собираетесь сидеть. Су Дун-по в своем ответе не учел, что тело, составленное из четырех великих первоэлементов (огонь, вода, земля и воздух), не имеет реальной сущности и пусто по своей природе, а следовательно, на нем никак нельзя сидеть. Поэтому Су Дун-по пришлось пожертвовать монастырю свой нефритовый пояс.

 

ГЛАВА 6
Классическая философия буддизма Махаяны Йогачара (Виджнянавада) и теория Татхагатагарбхи

Философия школы йогачара является, по-видимому, сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем. В это время буддизм достиг своей зрелости, и философия йогачары стала наилучшим свидетельством этой зрелости.

Само название йогачара означает «практика йоги», в данном случае мы имеем дело с совершенно особым пониманием йоги* здесь в качестве йоги выступает сама философия; йогачара — это философия, выполняющая функции йоги, или философия, ставшая йогой. Важнейшая задача буддийской йоги — преобразование сознания человека, поворот в самом его основании для того, чтобы из профанного сансарического существа стать существом пробужденным и просветленным — Буддой Философия же йогачары посвящена одной задаче — выяснению того, как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачи йоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляет собой методологию йогической практики, своеобразным проектом йогической алхимии трансмутации омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее.

Школа йогачара имеет и несколько других названий: виджнянавада (учение о сознании, теория сознания), виджняптиматра (только лишь осознавание), виджнянаматра (только лишь сознание) и читтаматра (только лишь психическое).
Основной тезис йогачары провозглашает следующее: «Что касается трех миров, то они суть не что иное, как только лишь сознание». Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно с идеализмом Беркли Однако это совершенно неверно. Во-первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну) как абсолют или первосубстанцию. Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару. Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит: именно троемирие, а не все вообще, и тем более не нирвана, «есть только лишь сознание» В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъектно-объектных отношений и формирующее их) на недвойственный гносис-знание.
Во-вторых, западные формы идеализма (прежде всего берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esseest percipi (быть — значит восприниматься), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее «идеи», которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею божественного духа) Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. В первый черед, йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их «овнешвленность», а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Главная идея йогачары — не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.
Приведем один пример Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазе или ухе (точнее, мозге), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы, тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что молоко белое, осенние листья желтые и красные, небо синее, музыка громкая и т п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.
Йогачара стремится отыскать, а потом снять, ликвидировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же «хватается» за них, формируя влечения и привязанности.
Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Возможно, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Учению о «только лишь сознании» ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль).
Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Однако раннюю Абхидхарму в отличие от йогачары не интересовал вопрос об источнике сознания. Йогачара не могла ограничиться такими классификациями, ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому номеру в этом списке)- манас (клишта-мано-виджняна) и алая-виджняна.

Слово клиштамано-виджняна означает «загрязненный», или «омраченный» ум, но йогачарины обычно называют его просто «манасом». Его также называют «цепляющимся», или «хватающимся» умом, поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства- «это я. а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас — корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также есть ось, объединяющая все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое личностью.
Однако и манас не является коренным, или базовым, сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана — простого вечного субстанциального «я», или души Это «нечто» и есть восьмое сознание — алая-виджняна (буквально «сознание-сокровищница», «сознание-хранилище»).
Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием, или, как говорят тибетцы, это есть «сознание — корень всего». Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами. Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна и мгновенна.
В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много- каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к своей алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии.
Слово «алая-виджняна» означает «сознание-сокровищница» Но какие же «сокровища» хранятся в этом «вместилище»? Согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей «оболочкой», «контейнером» Но в этом контейнере, как зерна в мешке, покоятся «семена» (биджа) Эти «семена» суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознание сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы или энергии сознания начинают «прорастать», то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет («присваивает» его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов.
Понятно, что костяком эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющих собой превращенные формы базового сознания. Важно отметить, что для обозначения эмпирического субъекта йогачара использует слово «ухватывающий», а для объекта — «ухватываемое». Следовательно, самым главным в субъектно-объектных отношениях для йогачаринов как буддистов остается аспект влечения, привязанности, аффективной омраченности субъекта, «цепляющегося» за чувственные объекты.
В ходе восприятия в алая-виджняну закладываются новые «семена», и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше — «курица или яйцо», то есть, был ли первый акт проекцией «семян» или же закладыванием «семян» в «мешок» алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.

Здесь уместен такой пример Представьте себе спящего человека, видящего сны. Его мозг — алая виджняна.
Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (того «я», с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему. Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых «порций» психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. Иными словами, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.

 

Почему «семена» вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин — васана. Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной) Обычный пример мимо прошла надушенная женщина Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, васана — это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык — «следы», «отпечатки», «следы-впечатления», «сила привычки» и т д. Но наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение «сила привычки» или «энергия привычки», кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов.

Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась тенденция к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознание всегда на что-то направлено, однако сила васан определяет эту направленность исключительно как устремленность вовне, к опредмечиванию опыта и конструированию иллюзорной субъектно-объектной двойственности, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого — страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его направленность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании». С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.
Прежде всего йогину следует «опустошить» алаявиджняну от «семян» — носителей информации, подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны — сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алаявиджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо двойственности, вне субъектно-объектной оппозиции.
Утратив свои различающие функции, алаявиджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис. На этом путь к нирване завершен.
Однако следует отметить, что йогачарины, как махаянисты, не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды.

Йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо с переживаемым им миром объектов сводится к своей алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ, и лишь Будда в силу своего всеведения знает содержания сознания и миры всех существ.
Отсюда возникает вопрос почему же миры, переживаемые всеми существами, столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир? Ответ йогачары - в силу общности кармы. Другими словами, поскольку все мы — люди, то и переживаемые нами миры есть «миры людей», все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы.
Подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной соотнесенностью между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступ в их миры и к их сознаниям. Студенты моего мира — лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых им мирах в силу его кармы слушает мою лекцию. При этом я для студентов (как и они друг для друга) — тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание.
(Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма.)
С доктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана их теория «трех уровней реальности», буквально — «трех уровней своебытия» (трисвабхава), хотя на самом деле, ни один из этих уровней не обладает подлинным своебытием.
Вот характерный пример: некий маг (здесь — иллюзионист-фокусник) силой мантры на глазах у публики из куска дерева создает слона. Что этот пример означает? Традиция дает две его интерпретации, существенно отличающихся друг от друга; позднее разные направления, сформировавшиеся в рамках йогачары, ориентировались на одну из этих интерпретаций. Согласно первому объяснению, слон, которого нет, — ведь он лишь созданная магом иллюзия — это уровень ментально сконструированной реальности, совершенно призрачной и нереальной по своей природе Этот уровень называется парикалпита, «сконструированная реальность». Но форма слона или видимость слона обладает относительной реальностью: ведь она воспринимается глазами зрителей, а следовательно, эмпирически наличествует. Это уровень относительно реального {паратантра\ буквально «существующее с опорой на другое»). Отсутствие же иллюзорно сконструированного в относительно реальном (отсутствие парикалпиты в паратантре) есть уровень истинно или совершенно реального (паринишпанна). То есть понимание того, что никакого слона нет, что он только видимость, есть истинно совершенное знание. Другими словами, совершенно реальное — это отсутствие заблуждения (парикалпита) относительно природы эмпирически реального (паратантра)' паратантра, видимая именно как паратантра, есть паринишпанна. В приведенном примере уровень паринишпанны реализуется тогда, когда зрители перестают заблуждаться относительно природы видимого ими слона, осознавая, что он — только видимость, и ничего более.
------------------------------------------------------------------------------
***
Парикалпита — это уровень реальности (или уровень познания, что для йогачаринов практически одно и то же), соответствующий обыденному мировосприятию. Это мир самосущих объективных вещей и самостоятельных субъектов, мир, как его понимает обыватель, судящий обо всем с позиций непосредственной данности в восприятии и простого здравого смысла. Это уровень ментальных конструкций и проекций омраченного сознания. Он подобен чистой иллюзии и имеет природу миража.

Паратантра — это уровень реальности, как ее понимает Абхидхарма и мадхьямака. Это мир «только лишь сознания», в котором нет ничего самосущего и в котором каждый феномен существует в зависимости от других феноменов в цепи их взаимообусловленности. Вся йогачаринская феноменология сознания, включая алая-виджняну, относится к анализу именно этого уровня Он обладает относительной реальностью, будучи чистой видимостью, но не полной иллюзией. Разумеется, реальность этого уровня пуста по своей природе в соответствии с доктриной мадхьямаки. Йогачарины выделяют сто дхарм, которые понимаются ими, естественно, лишь как условные единицы языка описания сознания и психического опыта.

Паринишпанна — это уровень совершенного знания, присущего Буддам. Это понимание пустотности паратантрического уровня по формуле «паратантра минус парикалпита равно паринишпанне». Видение паратантры как она есть, в ее «таковости», и есть совершенное знание, лишенное субъектнообъектной двойственности.
***
----------------------------------

Пока ограничимся вышесказанным и кратко рассмотрим логико-эпистемологическую ветвь философии йогачары.
... Теперь буддизм оказался значительно сильнее в области логики и эристики, чем брахманизм, и буддисты стали очень опасными оппонентами в традиционных диспутах Но здесь мы сталкиваемся с историческим парадоксом: с одной стороны, буддисты сделались практически непобедимыми диспутантами, а с другой — именно в эпоху расцвета поздней йогачары буддизм окончательно утрачивает свои позиции в общеиндийском масштабе, уступая все больше и больше натиску возрождающегося индуизма.
Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты-бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов.
К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась философская система, известная как адвайта-веданта (недвойственная веданта), созданная в VII—IX вв Гаудападой и Шанкарой (Шанкарачарьей). Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии (противники даже называли Шанкару тайным буддистом) и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.

Поздние йогачарины еще более отчетливо сформулировали учение об объекте восприятия как результате ментального конструирования, знаменитую теорию сахопаламбхади, согласно которой объект чувственного восприятия тождественен комплексу самих восприятий (например, синий лотос есть не что иное, как комплекс определенных зрительных, обонятельных и осязательных восприятий), что очень близко основному тезису философии Беркли. Вместе с тем они полагали, что за этими ментальными конструкциями скрыт некий «чистый бескачественный объект», трансцендентный операциям и формам сознания и данный в его истинности в первичном акте чувственного восприятия.
Именно этот аспект поздней йогачары позволил Ф. И. Щербатскому называть ее трансцендентальным, или критическим, идеализмом в отличие от «догматического идеализма» школы Асанги—Васубандху. Поздние йогачарины предлагают очень утонченный анализ познавательного процесса, в ходе уже на первых ступенях практически мгновенного акта восприятия стержень познания — «чистый объект» окружается непроницаемой оболочкой ментальных конструктов и проекций. На этом основании позднюю йогачару иногда называют саутрантика-йогачара, поскольку «репрезентационисты»-саутрантики, с одной стороны, признавали существование «внешней» реальности, трансцендентной сознанию, а с другой — допускали принципиальную неадекватность ее отражений в сознании воспринимающего субъекта Другими словами, они проводили различие между объективной реальностью и ее явлениями сознанию. В конечном итоге само сознание является себе же в акте чувственного восприятия.

Далее, последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теорию мгновенности. Теперь под мгновением понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая, еще не будучи подвергнутой операции преобразования в сознании в процессе ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновениевосприятие носит техническое название свалакшана (буквально «то, что наделено своим собственным признаком»; сва — «свой» и лакшана — «признак», «свойство») Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истинной реальности, доступный нам в чувственном познании.

Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние йогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель — обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей и формирующей понятия деятельности сознания, упразднение субъектно-объектной двойственности, исчерпание всех элементарных подсознательных импульсов и предрасположенностей, замена двойственного по самой своей природе сознания недвойственным гносисом и обретение полной слиянности с истинносущим, полной согласованности с реальностью как она есть.

Поздние йогачарины признают два источника познания — чувственное восприятие и логический вывод, причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины.
Этот тезис связан с крайним номинализмом поздней йогачары Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вроде таких идей, как «вечность», «бесконечность», «субстанция») являются ментальными конструктами в чистом виде — утверждают йогачарины. «Лес» — ментальный концепт, но даже «дерево» — ментальный концепт. Реально существуют только вот эта конкретная пальма. Любое наименование уже содержит в себе элемент такого конструирования. Представление — это то, что может быть принципиально обозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именно принципиальная обозначаемость: младенцы и животные не умеют говорить, но их представления также принципиально подводимы под языковое выражение).

Реальность же как таковая — несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность, «стародавняя васана». Любое обозначение имеет сугубо отрицательную ценность.

 

Солипсизм (от лат solus — «один только» и ipse — «сам») обычно определяется как учение, утверждающее, что в мире существует только один субъект — я сам. Точным определением солипсизма будет такое- «солипсизм — это учение, утверждающее, что единственной реальностью является мой собственный психический опыт». Проблема солипсизма активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б Рассела, трудно принять и также трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения...).

Хотя буддийская доктрина и не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишь сознания» или «только лишь психического», естественным образом подошла к проблеме чужого «я», особенно после того, как ...провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого.
...таким образом доказывается существование других существ на уровне только относительной истины, но не на уровне абсолютной.
... Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение и рассматривающей такие понятия, как «вечность» и даже «длительность», в качестве ментальных конструктов.
... своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты.
поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира.

Аналоги можно найти и в кашмирском шиваизме: его теоретики утверждали, что единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ, каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность.
Подобного рода воззрения характерны не только для индийских учений Так, иранский суфийский мыслитель XIV в. избрал следующий образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные — лишь видимость.

...Услышав это. чаньский учитель Гуй-чэнь произнес одну фразу: — Когда мы говорим о Дхарме Будды, все уже и так ясно и лежит прямо перед глазами. Услышав эти слова, Фа-янь Вэнь-и пережил великое пробуждение.

ГЛАВА 6 ЙОГАЧАРА И ТЕОРИЯ ТАТХАГАТАГАРБХИ

Это направление получило в современной буддологии название теории Татхагатагарбхи. Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую школу, но процесс этот остался незавершенным, и теория гарбхи (так далее мы будем сокращать длинное слово «Татхагатагарбха») постепенно стала поглощаться йогачарой. образовав с ней в конце концов единое синкретическое учение.
в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.
Наиболее важны для этого учения ..«Ланкаватара сутра», в которой также достаточно много места уделено теории гарбхи, отразила этап начала сближения теории гарбхи и философии йогачары.
Синтез теории гарбхи и йогачары проявился, в частности, во введении йогачаринской терминологии (алая-виджняна, васаны и др ) и в сближении терминов «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна».
Вершины и полной теоретической зрелости этот синтез достиг в тексте VI в. «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», приписывающийся Ашвагхоше.

Что означает само слово Татхагатагарбха? Татхагата в данном случае, это просто синоним слова Будда А слово гарбха полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион» Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, — матку, хорион, лоно Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды» Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом существе. Другими словами, каждое существо потенциально наделено природой Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого существа стать Буддой, нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Ни о какой сущности, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет.
Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа м о г у т стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже е с т ь Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой.
Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме и переросла там в знаменитую теорию «изначального пробуждения», утверждавшую, что существа изначально пробуждены и сама природа ума есть пробуждение, бодхи.
Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзогчэн (маха ати йога), учившее, что природа ума есть пробуждение, или изначальный гносис, присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзогчэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (или сердце-ум) и есть Будда». Все существа суть Будды. живое существо — это Будда с аффективными омрачениями, Будда — это живое существо без аффективных омрачений.

Именно со второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого термина как вместилища, лона Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума, порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами, не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений).
И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство, Блаженство, Самость (или «я» — атман) и Чистота.
Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство, страдание, бессущностность, или бессамостность, и загрязненность.

И здесь встает принципиальный вопрос не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбхи базовым положениям буддизма, и прежде всего доктрине отсутствия «я», или души. Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней как к «я» являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверх эмпирическом Я всех существ, о котором учили Упанишады брахманов.
Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме.

Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары. Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана; в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана «по ту сторону» скандх.

Во-вторых, стоял на позициях «срединного воззрения», отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому «ничто», рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване.
Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к «катафатике» применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с «апофатикой» и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом «атман» и в некоторых авторитетных текстах. такие термины как Высший Атман и Великий Атман. употребляются в авторитетном трактате «Махаяна сутраланкара», а также и в «Ланкаватара сутре» (а ее дополнительная глава «Сагатхакам» даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атмана).
Еще интереснее содержание одного пассажа из «Махапаринирвана сутры», в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но, напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

 

..Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово «атман» иначе, нежели брахманисты. Буддийский «атман» никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский «атман» — Татхагатагарбха — тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу. В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды, или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота.
Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно.

Вместе с тем не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как «атман», в качестве лишь «искусного средства» (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа нитартха, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

.. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного — девятого — сознания (амала-виджняна — «неомраченное сознание»), тождественного Дхармовому Телу Будды.

...Прежде всего, произошло сближение понятий «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна», что отчетливо видно по «Ланкаватара сутре», где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, Алайя-виджняна начинает рассматриваться как охваченная омрачающей эффективностью Татхагатагарбха, а гарбха-как очищенная от аффектов алая-виджняна. Соответственно, в новой синтетической теории гарбха—йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном «депозитарии», «хранилище» всех энграмм—«семян» и всех тенденций проявления энергии привычки Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью.

Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары. обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе есть Татхагатагарбха — абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело, так и проблема происхождения сансары: в теории гарбхи охваченная аффектами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую, таким образом, сансарическое существование. В «Ланкаватара сутре» появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана — угасание [огня] или прекращение [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.

Но тут немедленно возникала новая проблема- а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? И ответить был призван текст, отразивший гарбха-йогачаринский синтез в его самой зрелой форме: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный в середине VI в.

Вкратце суть учения этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью является изначально пробужденный Единый Ум. Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо вторичен, произволен и условен, но именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект—объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта) Достигая пробуждения (подобно царевичу Сиддхартхе Гаутаме под Древом Бодхи), человек уничтожает как аффекты, так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.

 

Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянский культ- истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к санcape. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий.
Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.

Теперь и сансара, и нирвана стали рассматриваться всего лишь как состояния одного и того же Ума- его омраченное состояние есть сансара, а пробужденное, или просветленное — нирвана.
Но наивысшее познание — постижение самой природы этого Ума, которая и есть Будда.
Сараха (VII в ):
Не сиди взаперти дома и не удаляйся в леса,
Но постигай природу своего Ума, где бы ты ни был
И когда ты познаешь правду,
Где тогда окажется сансара и где — нирвана?

Человек, постигший природу своего Ума, свое высшее и истинное «я», которое есть также природа Будды, и, если так будет позволено выразиться, овладевший этим Умом, может одновременно пребывать и в сансаре, и в нирване, превосходя и то, и другое. Такой человек (собственно, уже сверхчеловек) получил в поздней индо-буддийской традиции наименование махасиддхи, великого совершенного. Постепенно синкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется от классической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. В классической йогачаре слова читта (ум, психика) и виджняна (сознание) употреблялись как синонимы и, соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра (только лишь ум) и виджнянаматра (только лишь сознание). Синтетическое направление присваивает себе самоназвание читтаматра, понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляет название виджняна(али виджняпти)матра за классической йогачарой. Позднее, уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь, патриарх Фа-цзан, полемизируя со столь же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющая читтаматру, постигает саму абсолютную природу феноменов Ума — дхарм, тогда как виджнянаматра Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены, не проникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически было равнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровне относительно реального, тогда как синтетическая гарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности.

И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йогачара-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона.
Когда в феврале 1991 г известный монах каллиграф Чугуан дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть «постоянство, блаженство, „я", чистота»), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

ГЛАВА 7
БУДДИЙСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
В ТИБЕТЕ

Говоря о тибетском буддизме, необходимо сразу же указать на неправомерность употребления термина «ламаизм» для обозначения этой ветви Махаяны. Сами тибетцы не знают этого слова. Это слово было создано европейцами в XIX в. для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя, «доброго друга» — ламы (от тибетских слов ла — «высокий» и ма — «нет», то есть «высочайший»). Первоначально ламами в Тибете называли только тулку — «воплощенных лам». Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины — бхикшу. В Монголии ламами стали называть вообще всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово применяется уже как к ученикам, так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты.
Словом лама в тибетских текстах также переводится санскритское гуру (духовный учитель). Таким образом, тибетский буддизм превращался как бы в особую конфессию, что совершенно неоправданно, поскольку тибетская монастырская традиция не только восприняла, но и с необычайной тщательностью сохранила и воспроизвела позднеиндийскую буддийскую традицию во всей ее полноте. В этом отношении с гораздо большим основанием можно было бы счесть особой конфессией китайский буддизм, сильно изменившийся и трансформировавшийся под воздействием традиционной китайской культуры.

Что же касается культа лам, то йога почитания учителя (гуру-йога) — явление вполне индийское и лишенное какой бы то ни было тибетской специфики. Фактически, все отличия тибетского буддизма от индийского буддизма эпохи Палов существуют только на уровне народной и бытовой религиозности, не затрагивая собственно «большую традиции».

...Позднее бон подвергся настолько мощному влиянию буддизма, что, по существу, превратился в одно из не совсем «ортодоксальных» направлений буддизма; религиозная доктрина, иконография и пантеон, содержание и сама форма священных текстов, архитектура храмов, формы религиозной практики бон — все это стало лишь едва и с трудом отличаемым от собственно буддийского. Поэтому судить о древнем бон по современному облику этой религии, еще имеющей некоторое распространение среди тибетцев, совершенно неправильно. Столь же неверно и предполагать бонское происхождение некоторых форм буддийской практики в Тибете (Дзог-чэн) лишь на том основании, что ее практикуют и современные последователи бон.

... Даже покинул Тибет Падмасамбхава не обычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне.

...Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.
Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно, или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трех неизмеримых мировых циклов благодаря практике шести совершенств.
Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты). Способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды.
В-третьих, Хэшан Махаяна считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и обретение состояния «недумания» (кит у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа) , равно как и субъектно-объектная дихотомия.
Вслед за прекращением «думания» наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно.
тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции, несколько позднее они будут в полной мере представлены в учениях махасиддхов и традиции, известной как Маха-мудра).
Теоретической их основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи (особенно положение «наш собственный Ум и есть Будда»).

Отзвуки полемики в Самье могут быть обнаружены и в главном труде Камалашилы — трактате «Рассмотрение ступеней созерцательной практики».
только в XI в , в период так называемой второй рецепции буддизма в Тибете и возрождения там махаянской традиции, сангха и миряне Страны снегов окончательно и на этот раз бесповоротно обратились в сторону Индии, взяв, восприняв, сохранив и развив богатейшее наследие ее буддийской культуры.
Тем не менее, «чаньский» субстрат сохранился в тибетском буддизме. Свидетельством этому является теория и практика течения Дзог-чэн, или Дзогпа чэн-по (маха ати-йога), являющегося высшей йогой тибетской школы Ньингма-па («Старая» или «Древняя» школа), возводящей свои корни к самому раннему этапу рецепции буддизма в Тибете и считающей своим основателем самого Падмасамбхаву. А именно во времена Падмасамбхавы влияние китайских «хэшанов» из школы Чань было наиболее интенсивным.

Дзог-чэн учит, что природа нашего ума есть изначальный недвойственный гносис (джняна или видья> риг-па или йешес/ешей), который присутствует в любом наличном акте сознания. Осознание (актуализация) этого постоянного п р и с у т с т в и я есть обретение состояния Будды (ср. с чаньским принципом «Смотри в свою природу, и станешь Буддой»).

...Вторая линия возрождения буддизма на тибетском плоскогорье была чисто йогической, она восходила к индийской традиции махасиддхов (великих совершенных), связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет ее принес йогин и переводчик Марпа, проповедовавший узкому кругу своих учеников методы «шести йог Наропы».
Большое значение Марпа и его преемники придавали также практике маха-мудры — непосредственного постижения природы своего сознания как природы Будды.
Миларепа стоит у истоков тибетской традиции уединенного горного отшельничества; в труднодоступных горных пещерах он практиковал йогу туммо — внутреннего тепла, которая, по его словам, неоднократно спасала его во время суровых тибетских зим.
Своим преемником Миларепа сделал одного из своих самых поздних учеников — Гампопу (Гампопу), автора многих ученых буддийских сочинений.

...Определенная догматичность и схоластическая сухость отличают саму стилистику сочинении последователей Цзонкхапы — гелугпинцев. Как сказал, несколько утрируя ситуацию, один современный буддист, характеризуя позицию гелугпинцев- «Если не будешь знать логики, то не станешь Буддой».
Красные головные уборы сакьясцев и ньингмапинцев также были заменены желтыми, что и дало гелугпинцам распространенное в старой буддологической литературе прозвание «желтошапочной секты».
она вошла в историю под названием Гелуг-па, то есть школа монастыря Гэ (имеется в виду Гэндан — «Обитель Блага»), перевод названия Гелуг-па как «друзья добродетели» является неправильным. Именно Цзонкхапа впервые провозгласил радикальную мадхьямака-прасангику высшим из всех учений буддизма.
известным учеником Цзонкхапы был Гэндундуб, провозглашенный посмертно Далай-ламой I. К началу XVII в. школа Гелуг-па превратилась в силу, доминировавшую как в духовной, так и в политической жизни Тибета. При Далай-ламе V (1617—1682) Гелуг-па не только становится главенствующей школой тибетского буддизма, но и объединившей под властью своих иерархов практически весь Тибет.

 

ГЛАВА 8

Школа Чань (Чань цзун)

Название школы точно отражает ее существо. Слово чань (сокращение от чаньна) есть не что иное как транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация) Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма Другое, малоизвестное, название этой школы — школа «Сердца Будды» (буддха хридая).
Согласно традиции, основал ее сам Будда Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды») Никто, однако, кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил пробуждение- состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи пробуждения от учителя к ученику.

В основе раскола на Северную и Южную школы лежала дискуссия о мгновенном, внезапном (дунь) или постепенном (цзянь) характере пробуждения. Южная школа утверждала, что пробуждение, будучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и должно озарить «мирское», обыденное, профаническое сознание последователя Чань подобно вспышке молнии. Северная школа во главе с Шэнь-сю, напротив, настаивала на постепенном характере пробуждения, подобном постепенному исчезновению мрака во время рассвета. Существовало и множество переходных смешанных концепций, например теория Цзун-ми о «мгновенном пробуждении и постепенном совершенствовании»: солнце восходит внезапно (пробуждение мгновенно), но разгоняет туман и иссушает росу постепенно (совершенствование, приводящее к исчезновению аффектов, заблуждений и их последствий постепенно).
Огромная роль в формировании классического Чань принадлежит Ма-цзу, провозгласившему принцип «Ум обычного человека и есть ум Дао, речь обычного человека и есть слово Будды». Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу, без опоры на письменные знаки». Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга». И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») — вот цель Чань, роднящая его с тантрой и тибетским Дзогчэн.
Второе положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и н е р о ж д е н н о й (японский учитель Дзэн XVIIв Банкэй особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания, не может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и изучением текстов. Сутры напечатаны на бумаге, а истинное Учение Будды есть лишь в нашем собственном сердце. Чтобы обрести счастье и увеличить свою мудрость, надо знать правильный путь к этому, надо заниматься практикой чань и знать методы вхождения в мир мудрости Будды, и тогда всякий сможет использовать сокровища своего собственного ума, ибо драгоценнейшая из всех сутр не напечатана на бумаге, а оттиснута в нашем уме. И только сутры вместилища нашего ума могут породить мириады дхарм. Состояние пробуждения может быть реализовано любым человеком через прозрение, просветление сознания, что осуществляется пробужденным учителем с помощью определенных приемов воздействия на психику ученика.

В ходе этого воздействия учитель как бы передает, транслирует осознанную пробужденность своего «трезвенного» сознания ученику, подобно тому, как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал «Встретишь Будду — убей Будду Встретишь патриарха — убей патриарха» Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам. Будда — это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. «В горах нет Будды Будда — это твое собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет». В своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то, что некоторые направления Чань (особенно Цаодун/ Сото) практиковали и традиционное созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн), эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно возможным методом Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана- «День без работы — день без еды»). А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне.
...Вот примеры некоторых характерных «гун-ань»- «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями А как звучит хлопок одной ладони?»,
«Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная «природа Будды» как истинное «лицо» человека),
«Не утверждая и не отрицая, скажи, в чем смысл Чань?»,
«Представьте, что вы, будучи связаны по рукам и ногам, висите над пропастью, ухватившись зубами за ветку дерева К краю пропасти подходит учитель и спрашивает о том, зачем Бодхидхарма пришел с Запада Ответьте ему».
Логическая неразрешимость «гун-ань» должна была стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной природы как природы Будды.
Чаньское «иконоборчество» постепенно стало культурным стереотипом, что привело Чань к отказу от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с Ф. Капло. Когда Капло впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что он увидел, был монах, зажигающий свечу пред изображением основателя монастыря. Капло сказал ему. «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил «Если тебе хочется, разбей его А мне больше хочется поставить перед ним свечку».

Близок к «гун-ань» также метод, известный как хуатоу (слово, как и «гун-ань», практически непереводимое; если «гун-ань» означает нечто вроде «публичный юридический казус», то «хуатоу» можно калькировать как «словность», «речевость») «Хуатоу» есть некое чаньское «вопрошание о сушем» Например, монах повторяет имя Будды Амитабхи, а затем вопрошает себя «Кто есть тот, кто повторяет имя Будды?»
С начала IX в благодаря деятельности Цзун-ми, в Чань восторжествовал принцип цзяо-чань и чжи, то есть «доктрина (цзяо — имеется в виду философия Хуаянь) и созерцание (чаньская психопрактика) суть одно». Вследствие этого «Аватамсака сутра» становится одним из наиболее почитаемых в Чань текстов, а сочинения хуаяньских философов — теоретическим фундаментом Чань.

Школа Чань быстро распространяется из Китая в другие страны региона. Во Вьетнаме в X—XIV вв. многие императоры становились монахами и даже патриархами. В Японию школа Чань (Дзэн) проникла поздно, на рубеже XII—XIII вв. Первыми проповедниками Дзэн были Эйсай (направление Риндзай) и Догэн (Сото).
Учение Чань о внезапном пробуждении (у, яп. сатори), о непосредственном усмотрении природы Будды в себе и во всем сущем (цзянь син, яп кэнсё), а также другие аспекты теории и практики Чань оказали огромное влияние на литературу, искусство и эстетические теории Китая и сопредельных стран. Дух Дзэн пронизывает всю культуру Японии, от хайку Басе до чайной церемонии (тя-но ю) и искусства икебаны. Влияние Дзэн можно обнаружить в творчестве Г Гессе, Дж Сэлинджера, Дж Керуака. во взглядах А Швейцера, психологии К Г Юнга и Э Фромма (написавшего даже вместе с Судзуки статью «Дзэнбуддизм и психоанализ»), в произведениях некоторых композиторов (Г Малер) и художников рубежа XIX—XX вв (Ван Гог, А Матисс).

ГЛАВА 9
ОЧЕРК ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ БУДДИЙСКОЙ ФИДОСОФИИ В РОССИИ

Розенберг показал, что никакого буддизма «вообще» нет. Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений. Последние годы жизни Щербатского были очень тяжелыми. Большинство его учеников и коллег было репрессировано и казнено по нелепым обвинениям. Его самый выдающийся ученик Е Е. Обермиллер умер от рассеянного склероза. Сам академик подвергся настоящей травле как идеалист-неокантианец, проповедующий реакционные взгляды и занимающийся реакционной «индийской поповщиной». Его работы издаются в России, но только по-английски После начала войны Щербатской вместе с другими академиками оказывается в эвакуации в Боровом (Казахстан), где он и умирает 18 марта 1942 г. А вместе с ним умирает и классическая отечественная буддология, уже никогда не оправившаяся от ударов, нанесенных ей сталинскими репрессиями.
«Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будду, но стремятся описать его умозрительно. Ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды — это реальность вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и вселенная не имеет никакой реальности вне Будды. Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться
как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита).

Академик Щербатской создал блестящую школу, но она, увы, не пережила своего создателя, погубленная сталинскими репрессиями После смерти Щербатского в 1942 г буддология в России (СССР) исчезает как минимум на 15 лет. С началом так называемой «хрущевской оттепели» буддологические исследования в нашей стране робко возрождаются, однако до сих пор им не удалось превзойти довоенный уровень.
Однако этот «ренессанс» оказался весьма кратковременным. В 1972 г подвергается аресту Б. Д. Дандарон (дважды репрессировавшийся в сталинское время), бывший не только буддологом, но и практикующим буддистом и даже более того — тантрическим йогином (он происходил из старого рода, давшего Бурятии многих выдающихся лам) Ему инкриминируется создание некоей секты В качестве свидетелей защитой приглашаются многие буддологи, поддерживавшие тесный контакт с группой Дандарона Суд осуждает Дандарона, вскоре умершего в заключении, и выносит частные определения в адрес некоторых свидетелей Последствия «дела Дандарона» оказываются поистине трагическими для буддологии- в глазах властей и академических чиновников она становится занятием подозрительным, почти крамольным Буддологические исследования сворачиваются, большинство исследовательских тем собственно
буддологического характера закрывается. Эмигрируют в Англию А М Пятигорский и в Израиль — А Я Сыркин. фактически отстраняется от научной жизни О Ф Волкова, отходит от научной деятельности Л Э. Мялль...

 

Крылья Орла - Аджан Джаясаро
Полностью тут:
https://www.theravada.ru/Teaching/Lectures/jayasaro_wings_eagle-sv.htm

... В первые годы практики мы можем почувствовать, что мы используем учения Будды так же, как Вуди Аллен свой мыльный пистолет. Как только наступают проблемы - вся практика растворяется.
Нам нужно прилагать усилия, чтобы практика развивалась, потому что те учения, что мы для себя открыли, всё ещё хрупкие и не выдерживают в различных жизненных обстоятельствах. Мы должны взрастить и защитить их, и иногда приходится смиренно признать, что есть определённые вещи, с которыми не может справиться наш пока ещё слабый ум.

Нет какой-то единственной практики, которую можно было бы применять во всех обстоятельствах, поэтому следует развить чутьё и внимательность к тем условиям, которые нам приходится переживать, и развить знание и силу ума, чтобы относиться к этим условиям правильным образом. Это поможет нам избежать неприятностей, поскольку если у нас нет такого качества мудрости, то иногда мы будем терпеть то, что следует отбросить, или будем пытаться отбросить то, что следует терпеть. Или же мы будем избегать того, к чему следует относиться с внимательностью, или будем внимательны и осмотрительны по отношению к тому, что следует всецело отбросить. Вновь и вновь мы будем возвращаться к важности правильных взглядов, которые относятся к такому качеству как мудрость.
Если в процессе практики мы сталкиваемся с одними и теми же трудностями, то следует взять и рассмотреть эту проблему под разными углами. В некоторых случаях это может быть похоже на мыльный пистолет во время дождя: у нас есть учение, мы делаем правильную вещь, но не используем её должным образом. У нас нет усердия в применении, недостаёт целостности и продолжительности, и вместо того, чтобы заполучить подлинник, мы - из-за неумелого использования практики - получаем дешёвую подделку. В других случаях мы можем применять в практике не тот инструмент или же начинаем делать определённую практику без полного понимания её связи с другими факторами, необходимым образом поддерживающими её.

если у нас есть проблема в поддержании осознанности, то мы можем обратить внимание на поддерживающий осознанность фактор вира (усердие, энергичность). И мы можем задаться вопросом: «Осознанность слаба потому что у меня нет усердия? - поскольку правильное усердие естественным образом поддерживает правильную внимательность… Если затем мы видим, что у нас недостаточно усердия, и если сила воли или решительность (адхиттхана) тут сильно не помогают, то мы можем сделать следующий шаг, и подойдём к вере (саддха) в человеческий потенциал достичь просветления и в свою собственную способность достичь пробуждения. Есть ли у нас такая вера? Или же мы поймались в ловушку самокритики, размышляя о том, что на самом деле мы на это неспособны или что наши проблемы невозможно исправить - то есть вызываем в себе подавленность и депрессию по отношению к практике? Если так, то это означает, что в данный момент времени у нас ослаблено качество веры. А если оно ослаблено, то будет ослаблено усердие, что в свою очередь ослабит осознанность, а потому не будет ни сосредоточения, ни мудрости.
Также важно иметь веру в объект медитации. Поэтому следует спросить себя: «Насколько я доверяю, насколько уверен в объекте медитации, в прогрессе медитации? Насколько это важно для меня? На самом ли деле мы считаем, что практика медитации приведёт нас к просветлению?». Если мы так не считаем, то у нас опять-таки недостаток веры, и опять не будет усердия, и опять мы не сможем утвердить осознанность (сати).

... В первые годы практики мы можем почувствовать, что мы используем учения Будды так же, как Вуди Аллен свой мыльный пистолет. Как только наступают проблемы - вся практика растворяется.
Нам нужно прилагать усилия, чтобы практика развивалась, потому что те учения, что мы для себя открыли, всё ещё хрупкие и не выдерживают в различных жизненных обстоятельствах. Мы должны взрастить и защитить их, и иногда приходится смиренно признать, что есть определённые вещи, с которыми не может справиться наш пока ещё слабый ум.

Нет какой-то единственной практики, которую можно было бы применять во всех обстоятельствах, поэтому следует развить чутьё и внимательность к тем условиям, которые нам приходится переживать, и развить знание и силу ума, чтобы относиться к этим условиям правильным образом. Это поможет нам избежать неприятностей, поскольку если у нас нет такого качества мудрости, то иногда мы будем терпеть то, что следует отбросить, или будем пытаться отбросить то, что следует терпеть. Или же мы будем избегать того, к чему следует относиться с внимательностью, или будем внимательны и осмотрительны по отношению к тому, что следует всецело отбросить. Вновь и вновь мы будем возвращаться к важности правильных взглядов, которые относятся к такому качеству как мудрость.
Если в процессе практики мы сталкиваемся с одними и теми же трудностями, то следует взять и рассмотреть эту проблему под разными углами. В некоторых случаях это может быть похоже на мыльный пистолет во время дождя: у нас есть учение, мы делаем правильную вещь, но не используем её должным образом. У нас нет усердия в применении, недостаёт целостности и продолжительности, и вместо того, чтобы заполучить подлинник, мы - из-за неумелого использования практики - получаем дешёвую подделку. В других случаях мы можем применять в практике не тот инструмент или же начинаем делать определённую практику без полного понимания её связи с другими факторами, необходимым образом поддерживающими её.

если у нас есть проблема в поддержании осознанности, то мы можем обратить внимание на поддерживающий осознанность фактор вира (усердие, энергичность). И мы можем задаться вопросом: «Осознанность слаба потому что у меня нет усердия? - поскольку правильное усердие естественным образом поддерживает правильную внимательность… Если затем мы видим, что у нас недостаточно усердия, и если сила воли или решительность (адхиттхана) тут сильно не помогают, то мы можем сделать следующий шаг, и подойдём к вере (саддха) в человеческий потенциал достичь просветления и в свою собственную способность достичь пробуждения. Есть ли у нас такая вера? Или же мы поймались в ловушку самокритики, размышляя о том, что на самом деле мы на это неспособны или что наши проблемы невозможно исправить - то есть вызываем в себе подавленность и депрессию по отношению к практике? Если так, то это означает, что в данный момент времени у нас ослаблено качество веры. А если оно ослаблено, то будет ослаблено усердие, что в свою очередь ослабит осознанность, а потому не будет ни сосредоточения, ни мудрости.
Также важно иметь веру в объект медитации. Поэтому следует спросить себя: «Насколько я доверяю, насколько уверен в объекте медитации, в прогрессе медитации? Насколько это важно для меня? На самом ли деле мы считаем, что практика медитации приведёт нас к просветлению?». Если мы так не считаем, то у нас опять-таки недостаток веры, и опять не будет усердия, и опять мы не сможем утвердить осознанность (сати).
Сам факт, что вы обнаруживаете практику сложной к осуществлению, не удивителен. Но на самом деле это придаёт практике остроты, делает её стимулирующей и приятной. Если бы это было легко, это было бы скучно. Зачем нам это, если это так легко? Как только мы обращаем проблему в задачу, которую нужно решить, то нам легче ощутить прилив сил и получить вдохновение, легче взрастить усердие. Если же вы смотрите на что-то только как на проблему, то это вас обескураживает и подавляет. То, как мы ощущаем себя по отношению к практике и то, как мы это себе преподносим, оказывает эффект на саму практику - это двоякая вещь. Мы можем избежать кучи страданий, если смотрим на вещи умелым образом.
Поэтому мы тренируем себя так, чтобы видеть формы как формы, звуки как звуки, запахи как запахи, вкусы как вкусы, телесные ощущения как просто телесные ощущения. Они просто такие, просто часть материального мира. Они просто дхаммата, как говорят тайцы. Но в уме возникает жажда или цепляние к чему-либо - и это уже больше не дхаммата. Но затем возникает привычная мысль: «Это не должно быть так!», ... - все эти виды суждений основаны на ощущении, что вещи должны быть другими, а не такими, какие они есть.
Чувство вины основывается на ощущениях, что нам не следовало говорить то, что мы сказали, или что нам надо было сказать что-то, что мы не сказали; чтобы каким-нибудь образом мы были бы лучше, чем являемся на самом деле. Однако понимание дхамматы означает, что вещи в точности такие как есть, поскольку таковы текущие причины и условия. Когда мы это понимаем, то можем увидеть, что в тот момент не могло быть по-иному. В ответ на вопрос «Как вообще можно было так поступить?!» мы видим, что так произошло из-за всех этих причин и условий, которые, возможно, уходят корнями в то, что случилось в детстве или прошлой жизни. Или быть может так случилось из-за определённого состояния ума, что и стало причиной, почему человек так поступил. Мы понимаем, что тот факт, что совокупности или кхандхи, что составляют человека, являются обусловленными - лучше всего прослеживается именно в этот самый конкретный момент.
Умение видеть вещи как взаимосвязь причин и условий - как единственное или абсолютное проявление причин и условий существования в любой момент времени - не ведёт к некоей пассивности. Только когда ум познал беспристрастность, он может реагировать должным образом, плодотворным образом. Поэтому путь к решимости и спокойствию лежит, прежде всего, в признании и принятии ситуации как дхамматы. Это именно так, поскольку таков прошлый опыт, прошлые ситуации и так далее. С признанием и принятием дхамматы отвращение и различные неблагие дхаммы (явления) отбрасываются. Ум входит в умиротворённое состояние непоколебимости, подобно тому, как машина переключается на нейтральную передачу, прежде чем перейти на более высокую. Мы видим, что непоколебимость - это необходимый этап, который затем ведёт к более активному этапу речи или молчания, делания или не делания.
Одной из основных истин человеческого ума, на которую часто указывал Будда, это то, что мудрость и сострадание неразделимы. В одном из традиционных примеров говорят об огромной птице, большом орле, одно из крыльев которого - это мудрость, а другое - сострадание. Будда говорил, что чем чётче мы видим природу страдания, тем яснее мы осознаём, что страдание обусловлено жаждой, которая порождена невежеством. По мере того, как наше понимание Четырёх Благородных Истин углубляется, мы чувствуем больше сострадания к себе и к другим - на самом деле ко всем живым существам. Если у вас есть подлинная мудрость, то будет и сострадание, а если есть подлинное сострадание, то будет и мудрость.
Так, чем больше мы смотрим сами на себя в практике, тем больше мы видим страдание в бесчисленных формах - начиная от самых грубых, заканчивая самыми утончёнными - и вездесущее наличие жажды (танха) каждый раз, как мы страдаем. Мы начинаем видеть насколько ненужно нам это страдание, и к самим себе, как и к другим, проявляется глубочайшее сострадание. В самом деле грань между собой и другими становится куда менее жёсткой. Она даже может полностью исчезнуть, когда ум станет прочным, сильным, ярким и могущественным, что осуществляется по мере нашей практики. В то же время, как ни парадоксально, он становится неимоверно чувствительным к страданию, и мы поймём, что оно невыносимо. Невозможность вынести страдание - это признак сострадательного ума. Через тренировку силы, самадхи, панньи мы постепенно освободим ум и сможем подарить ему подлинную независимость, цельность.

Когда появляется проблема, то это наше испытание, это наша практика, а не способ прекратить её. Медитация похожа на то, как если бы мы рассматривали в увеличительное стекло зародыш того, что причиняет нам страдания по жизни. Поэтому можно много чему научиться от тех вещей, что препятствуют нам реализовать самадхи.
Мы начинаем относиться ко всему, что возникает - помехи ли это или же факторы просветления или что-либо ещё - как к дхаммата. Всё это обусловленные явления. Они наличествуют благодаря определённым причинам и условиям. Понимая это, мы можем войти в поток причин и условий правильным образом. Простым лишь признанием вещей как дхаммата мы устраняем инстинктивную эмоциональную реакцию на них - наше желание или нежелание - и переходим к состоянию беспристрастности. Из состояния беспристрастности, нейтрального состояния, ум может перейти в активный режим, наиболее подходящий для работы с каким-либо явлением. Чем дольше и ближе мы смотрим, тем больше мы понимаем и тем большее сострадание возникает в нашем сердце. Поэтому когда в практике развивается мудрость, она развивается не односторонне, а включает в себя всё бытие - поскольку мудрость и сострадание подобны двум крыльям птицы.
---
1 Асавы - основные утечки энергии ума, которые не позволяют нам ясно видеть вещи. Это чувственные желания, жажда вечного существования и невежество.

 

Дочери и сыновья - Аджан Джаясаро
Полностью тут:
https://theravada.ru/Teaching/Lectures/jayasaro_daughters-sons-sv.htm

Паннья (мудрость) - это вид знания, который способствует угасанию страданий и умственных омрачений, их вызывающих. Люди постоянно уязвимы перед страданиями, и никто не хочет страдать даже лишь чуть-чуть. Мы страдаем потому, что не понимаем того, каким образом возникает страдание и того, каким образом оно прекращается. Но почему же мы этого не понимаем? Потому что мы не понимаем самих себя и даже не пытаемся этого сделать хотя бы до той степени, до которой могли бы. Пока мы не понимаем самих себя, мы всегда будем жертвой собственных эмоций. Это похоже на то, как если бы мы находились в тёмной комнате вместе с коброй. Разве мы могли бы перемещаться по этой комнате так, чтобы она нас не кусала? Или могли бы мы ходить там, не натыкаясь на мебель?
Мудрость на начальной стадии работает на уровне восприятия. Это функция наших воспоминаний, которые мы собираем посредством слушания и чтения Дхаммы. Мы влияем на наши эмоции - как на плохие, так и на хорошие - с помощью восприятия и способности формировать идеи. Те, кто слушают и помнят Дхамму, могут рассматривать её в своём уме до тех пор, пока не поймут, а затем могут развивать путь умелого рассуждения. Если тренировать себя таким способом, то, когда ум впадёт в неблагое состояние, он не становится полностью им захваченным, он не скатывается во всю ту же колею, но быстро исправляет сам себя.

А тот, кто не изучал Дхамму, к примеру, разозлится или сильно расстроится, если с ним кто-либо плохо поступит.Но тот, кто изучал Дхамму, сможет вспомнить о том, что даже сам Будда подвергался оскорблениям и клевете. Так почему же то же самое не может случиться и с ним? Подобная мысль может привести к тому, что человек примет ситуацию как данность. Посредством подобных мудрых рассуждений мы сможем начать отпускать негативные эмоции, сможем отлучить себя от поиска спасения в алкоголе и таблетках. На этом уровне паннья наделяет нас умиротворённым и реалистичным видением нашей жизни и мира.

**********************************************

Аджан Джаясаро - Побег от реальности
Полностью тут:
https://theravada.ru/Teaching/Lectures/jayasaro_great-escape-sv.htm

Те, кто знакомы с творчеством Карлоса Кастанеды, помнят эпизод, когда Дон Хуан говорит Кастанеде, что он живёт так, как будто собирается прожить тысячу лет. Он забывает, что смертен. Именно из-за того, что вы помните о смерти, которая стоит за вашей спиной, вы становитесь воином, каждое действие которого преисполнено значимостью и чувством собственного достоинства. Ваша жизнь имеет значение из-за того, что она может прерваться в любой миг, в любой день.

 

Психологические аспекты буддизма - (Абаев и др.)

http://psylib.org.ua/books/paspb01/index.htm
https://abhidharma.ru/A/Raznoe/0057.pdf



Н.В.Абаев
КОНЦЕПЦИЯ "ПРОСВЕТЛЕНИЯ" В "МАХАЯНА-ШРАДДХОТПАДА-ШАСТРЕ"

В "Шраддхотпада-шастре" последовательность и систематичность изложения сочетаются со стремлением синтезировать в единое, логически непротиворечивое учение основополагающие концепции буддизма махаяны, которые возникли и развились независимо друг от друга в рамках разных махаянских школ и кажутся несовместимыми, взаимоисключающими друг друга (например, концепции татхагата-гарбхи, алаявиджняны и шуньяты). этот трактат представляет собой "исчерпывающее резюме основ буддизма махаяны, продукт ума с незаурядной способностью к синтезу".

... Это означает, что если первый аспект сознания находится в нераздельном единстве с истинной реальностью и есть его истинно сущий аспект, то второй не обладает истинной сущностью и находится в противоречии с реальностью, с тем, что "есть на самом деле", т.е. с татхатой. Под этим подразумевается, что с уровня "неомраченного" сознания все вещи и явления видятся "такими, какие они есть на самом деле", а не такими, какими их воспринимает "омраченное" сознание. Поэтому термин "сознание татхаты" можно перевести как "сознание истинной таковости", имея в виду, что этот аспект сознания воспринимает мир "таким, какой он есть", т.е. совершенно адекватно и непосредственно.
Цзунми (774-841) писал:
"Изначально [во всех существах] имеется единая истинная и духовная природа, которая никогда не рождается и не исчезает, не увеличивается и не уменьшается. Она не подвержена ни изменениям, ни разрушению. Однако живые существа, с незапамятных времен погруженные в грезы сновидений, не осознают ее существование. Поскольку она скрыта и омрачена, она называется татхагата-гарбхой".
Из этих пояснений следует, что татхагата-гарбха как таковая, т.е. изначально "чистый" аспект сознания живых существ, полностью тождественна истинной реальности (татхате), но когда употребляется именно этот термин (т.е. татхагата-гарбха), то речь идет о латентной форме ее существования во внешне "омраченном" сознании живых существ. Вместе с тем поскольку сама сущность татхагаты-гарбхи никогда не утрачивает и принципиально не может утратить идентичность с татхатой, то хотя она может быть внешне и "омрачена", но всегда сохраняет свои сущностные свойства, идентичные "совершенным свойствам" татхаты.
"Татхагата-гарбха изначально содержит в себе только чистые достижения-добродетели, которых больше, чем песчинок в Ганге, и которые неотъемлемы от татхаты, не отделяются от нее и не отличаются от нее. Все загрязненные дхармы, омраченные страстями, количество которых превосходит число песчинок в Ганге, существуют лишь иллюзорно, по своей природе они изначально не существуют и с безначального времени никогда не были связаны с татхатой", ("Шраддхотпада-шастра")
Поэтому если от второго аспекта сознания можно избавиться путем психической саморегуляции и соблюдения этических предписаний, то первый аспект неуничтожим и всегда присутствует в полной мере даже в самом "омраченном" состоянии.
"Сущность татхаты никогда не прибывает и не убывает ни в ком: ни в обычных людях, ни в бодхисаттвах, ни в буддах. Она не зародилась когда-то в прошлом и не исчезнет когда-нибудь в будущем, ибо она вечна и будет пребывать всегда".

Поскольку основа для "просветления" существует внутри сознания человека, то "просветление" не представляет собой победу или насилие над своим сознанием, а, скорее, есть возвращение к его истинному, самому естественному и нормальному состоянию. Это не означает и уничтожение "омраченного" аспекта сознания в онтологическом смысле, так как утверждается, что он реально не существует, не имеет онтологического статуса, и, следовательно, нельзя уничтожить то, чего нет на самом деле. Необходимо лишь не поддаваться этой иллюзии, не воспринимать ее как нечто реальное и не идентифицировать себя с нею, "отстраняясь" и тем самым освобождаясь от нее. Вследствие этого "исчезает" не некий субстрат (или составная часть сознания), а только его внешние признаки, ложно воспринимаемые как нечто реальное и условно называемые его "непросветленным" аспектом, который перестает для него существовать, когда сознание перестает идентифицировать себя с этим аспектом.

"То, что говорится об уничтожении, есть лишь исчезновение внешних признаков сознания, но не уничтожение его сущности", –под признаками имеется в виду "неведение", а под сущностью – "мудрость", свойственная "неомраченному" аспекту сознания. Это положение иллюстрируется образом ветра, символизирующего "неведение", и вздымаемых им волн, символизирующих активность "непросветленного" аспекта сознания, исчезновение которых не означает, что исчезает сама субстанция воды или какая-то ее часть:
"...Если только ветер исчезнет, то соответственно исчезнет и движение волн. Но это не есть исчезновение [самой субстанции] воды. Точно так же и с неведением. На основе сущности сознания возникает движение (т. е. возбуждение сознания)... Но поскольку сущность не исчезает, то сознание может существовать непрерывно. Только потому, что глупость исчезает, соответственно исчезают и признаки [омраченного] сознания. Но мудрость сознания [никогда] не исчезает".

Тем не менее поскольку для "непросветленного" человека иллюзорный аспект его сознания существует вполне реально, то отмечается, что в сугубо гносеологическом смысле все-таки можно говорить об "уничтожении" этого аспекта, подразумевая такое изменение установок, когда сознание начинает воспринимать эту иллюзию более "правильно", т.е. как нечто реально не существующее. Иначе говоря, когда сознание перестает идентифицировать себя с "омраченным" аспектом, то прекращается и его "омрачающее" воздействие, а значит, и его существование как чего-то реального. Это означает также "уничтожение" или "искоренение" привязанности к внешним формам и признакам всех вещей и явлений, которые есть продукт "омраченного" сознания, и прежде всего привязанности к самому "омраченному" сознанию. При этом должна быть уничтожена и привязанность к признакам "просветленного" сознания, которые являются такой же иллюзией, как и все другие признаки, и привязанность ко всем другим признакам. "Омраченное" сознание есть лишь иллюзорный признак "истинного" сознания, но таким же признаком, только противопоставленным первому, является "просветленное" сознание, тогда как истинная природа и сущность сознания лишены каких-либо признаков. Эти аспекты – "просветленный" и "непросветленный" – две половинки или полярные элементы одной пары оппозиций, смысл которых устанавливается в противопоставлении их друг другу и раскрывается относительно друг друга. В то же время они дополняют друг друга и не могут существовать отдельно, независимо друг от друга. Поэтому в шастре утверждается, что они "не едины и в то же время не отличаются друг от друга".
"Все признаки сознания омрачены неведением. Однако признаки неведения не отделяются от природы просветления, и потому его нельзя уничтожить, но в то же время оно не может быть не уничтожено. Это подобно воде в океане, волны которого вздымаются под действием ветра. Признаки воды и признаки ветра неотделимы друг от друга, но вода обладает подвижной природой, и если ветер прекращается, то признаки движения волн тоже прекращаются, хотя природа воды, сущность которой мокрота ("мокротная сущность воды"), не уничтожается. Подобно этому, сознание человека, чистое по самой своей природе, приходит в движение (т.е. возбуждается) под воздействием ветра неведения. Однако как сознание, так и неведение не имеют отдельных форм (т.е. внешнего вида, облика) и отличительных признаков, и они нераздельны друг с другом. Сознание обладает неподвижной природой, и если неведение исчезает, то поток [ложной активности] тоже прекращается. Но природа мудрости [всегда] остается неизменной и [никогда] не исчезает"

Таким образом, если "омраченный" аспект не есть нечто отдельное от второго, "просветленного", аспекта и оба они существуют лишь относительно друг друга, то "нежелательный" с точки зрения буддийской сотериологии аспект сознания не может быть окончательно уничтожен (в указанном выше смысле) сам по себе, т.е. отдельно от "просветленного" аспекта.
"Но если он совершенно освободится от [самого понятия] направления, то не будет и заблуждения (т.е. не будет того, от чего можно отклониться). Точно так же и живые существа приходят в заблуждение из-за привязанности к просветлению. Но если они освободятся от [привязанности к] просветлению, то не будет и непросветления"
Более того, от "омраченного" аспекта сознания нельзя окончательно избавиться, не освободившись от всей дихотомической модели мира, разделяющей все явления на "чистые" и "нечистые", "благие" и "неблагие", "красивые" и "безобразные" и т.д. Поскольку все эти оппозиции и отличительные признаки существуют лишь в сознании человека, то для освобождения от привязанности к ним необходим радикальный и тотальный переворот в психической деятельности человека, в результате которого все вербальные структуры и концептуальные схемы, опирающиеся на отличительные признаки вещей и явлений действительности, начинают рассматриваться как не соответствующие "истинной" реальности, а потому "отбрасываются", "изгоняются" или "искореняются" из сознания человека. Следовательно, определенные изменения происходят в психической деятельности человека, в характере функционирования психики, но ее базисные характеристики, ее сущность и основа или, иначе говоря, ее истинная природа остаются неизменными, как и истинная реальность всех вещей и явлений, которая всегда остается такой, какая она есть.

Но если сущность сознания всегда остается неизменной и принципиально не может быть "омрачена", то откуда вообще возникает "непросветленный" аспект сознания и почему он все-таки может оказывать свое "омрачающее" воздействие на изначально чистое сознание? В шастре отмечается, что "неведение", как и "просветление", существует вечно, с "безначального времени", и что ложные мысли возникают "внезапно", т.е. спонтанно и неосознанно (непреднамеренно) Но это нельзя признать исчерпывающим объяснением причин и источника возникновения "омраченного" сознания. В шастре также отмечается, что татхагата-гарбха, рассматриваемая как источник всего сущего, порождающий все дхармы – "чистые" и "нечистые", "благие" и "неблагие", является также и причиной возникновения "омраченного" сознания. Но тогда остается неясным, как и откуда оно появляется в самой татхагата-гарбхе, если утверждается, что ее сущность никогда не имела и не может иметь "омраченных" дхарм.

Поскольку сама концепция татхагата-гарбхи не позволяла дать удовлетворительный ответ на этот вопрос, автор шастры использовал концепцию алаявиджняны ("сознания-хранилища", "сознания-вместилища" или "сокровищницы"). Последняя дополняет концепцию татхагата-гарбхи в ее динамическом аспекте, потому что алая рассматривается как постоянно изменяющийся поток сознания, в отличие от неизменной татхагата-гарбхи. Это "сознание-хранилище" отождествляется в шастре с относительным, обусловленным "смертями-и-рождениями" аспектом татхагата-гарбхи. В то же время в ней отмечается, что "сознание-хранилище" представляет собой взаимодействие и взаимопроникновение "сознания татхаты" (т.е. абсолютного аспекта "единого сознания") и "сознания, подверженного смертям-и-рождениям" (т.е. относительного аспекта "единого сознания") таким образом, что они одновременно не едины и не различны.
"Так называемая алаявиджняна есть то, в чем гармонично объединяются нерожденное и неуничтожимое с рождающимся и погибающим (исчезающим)". Поэтому алаявиджняна называется также "объединенным сознанием".
Поскольку алаявиджняна рассматривается как момент, в котором взаимодействуют оба аспекта сознания, она, следовательно, функционирует как динамический фактор в процессе взаимодействия и единения сознания, содержа в себе потенцию как "просветления", так и "непросветления":
"Эта алаявиджняна имеет два аспекта, охватывающие все дхармы и порождающие все дхармы: первый – это просветление, второй – непросветление".
Таким образом, автор шастры отождествляет алаявиджняну с относительным аспектом татхагата-гарбхи и в то же время утверждает, что она содержит в себе потенцию "просветления" (т.е. отождествляет ее с татхагата-гарбхой как таковой). Тем не менее она не есть нечто совершенно идентичное ни самой татхагата-гарбхе, ни ее "омраченному" аспекту, но рассматривается как воплощение непрерывного динамического процесса распадения, или "разложения истинно сущего" на два аспекта и постоянного их воссоединения. Как нечто тождественное татхагата-гарбхе, это есть почти абсолют, но абсолют, вступающий во взаимодействие со своим феноменальным аспектом, а потому не являющийся таковым в полном смысле этого слова, так как в процессе их взаимодействия происходит и их взаимовлияние и, следовательно, имеет место воздействие феноменального аспекта на абсолютный (в отличие от татхагата-гарбхи, которая принципиально не подвержена такому воздействию).

Поскольку взаимное влияние двух аспектов сопряжено с их противодействием друг другу, то алаявиджняну можно также рассматривать как область непрерывного противоборства двух начал, которое является источником ее развития и зарождения в ней все новых и новых Дхарм, в том числе "омраченных". Следовательно, в алаявиджняне находится и источник зарождения всякой скверны, "семена" которой существуют в ней извечно. Более того, поскольку происходит постоянное взаимодействие двух ее аспектов, "омраченность", возникающая из алаявиджняны, в свою очередь, обусловливает ее, образуя новые "семена".
Эти "семена" являются "отпечатками", или "следами", всех прошлых событий, поступков, желаний, идей и впечатлений, память о которых сохраняется в алаявиджняне, поэтому она и называется "сознанием-хранилищем". В индивидуальном сознании – составной части огромного "вместилища" всех сознаний – эти "отпечатки", несущие в себе силу привычки прошлых ложных представлений и идей, проявляются в виде ложной веры в реальность существования индивидуального "Я" и внешнего мира объектов. Так возникают "неведение" и "непросветленный" аспект сознания, которые "омрачают" изначально чистое сознание человека и мешают ему постичь свое единство с истинной реальностью.
Развиваясь и укрепляясь, эти ложные идеи и представления порождают привязанность к дискурсивно-логическому мышлению, которое является одним из основных факторов, "омрачающих" сознание человека и приводящих его в противоречие с татхатой. Из-за дискурсивно-логического мышления, основанного на "различении", выделении отличительных признаков, вербализации и концептуализации вещей и явлений действительности, которые на самом деле свободны от всего этого, "омраченное" сознание не может воспринимать мир таким, какой он есть, а видит его расколотым на оппозиции, разделенным на индивидуальные признаки и формы, увешанным ярлыками с наименованиями, принимая все это за истинную реальность.

"Все дхармы, – говорится в шастре, – изначально лишены всех вербальных признаков, всех форм описания, обозначения и наименования, всех форм концептуализации, и в конечном итоге все они равны друг другу (т.е. ничем не отличаются друг от друга) не подвержены изменчивости и не могут быть уничтожены. [Все это] есть лишь единое сознание, поэтому и называется "истинной таковостью""

Последовательно развивая тезис о том, что вербализация и концептуализация искажают реальную действительность, автор шастры утверждает, что даже само слово "татхата" используется лишь для того, чтобы завершить собой процесс вербализации, указать на некую вневербальную реальность, тождественную самой себе и принципиально неописуемую посредством слов или знаков:
"Все вербальные объяснения условны и неистинны, ибо они лишь следуют за ложными мыслями и не в состоянии [отражать реальность]. Слово "истинная таковость" (бхута-татхата) тоже не имеет признаков. Оно является пределом словесных объяснений, словом, которое кладет конец всем словам. В то же время нет ничего, что можно установить [как реально существующее], ибо все вещи и явления тождественны татхате. [Таким образом], следует знать, что никакую вещь невозможно объяснить с помощью слов или постичь с помощью мыслей. Отсюда и название "татхата"".
"Поскольку сознание существ омрачено неведением, возникает мышление и они отходят от [истинной таковости], поэтому и говорится "пустота". Но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить "пустота"".
"Истинная не-пустота" как атрибут татхаты характеризуется в шастре следующим образом:
"Поскольку сущность дхарм пустотна и не омрачена неведением, то это истинное сознание является вечным, неизменным, чистым и самодостаточным. Поэтому оно называется "не-пустотой". В то же время оно не имеет признаков, которые можно выделить, ибо это есть сфера (мир), которая свободна от мыслей и находится в гармоничном единстве с просветлением"
Определяя татхату как вневербальное единство бытия, свободное от мыслей и тождественное "просветленному" аспекту сознания, автор шастры утверждает, что для достижения "просветленного" состояния необходимо лишь освободиться от ложного мышления, "омрачающего" изначально чистое по своей природе сознание "истинной таковости":
"Сознание бхута-татхаты есть единый мир дхарм (дхарма-дхату) и сущность всей совокупности вещей и явлений (дхарм). Так называемая [истинная] природа сознания [никогда] не рождается и не исчезает. И только из-за ложных мыслей возникает различение всех вещей и явлений. Но если освободить сознание от [ложных] мыслей, то не будет признаков внешних объектов" [4, с. 9].
В шастре поясняется, что под освобождением от ложных мыслей подразумевается непосредственное созерцание того, что находится за пределами мыслей, т.е. вневербальной реальности, и подлинная идентификация, единение с этой реальностью. В этом состоянии полного слияния с истинной реальностью исчезают все различия между субъектом и объектом восприятия или реагирования, все отличительные признаки вещей и явлений.
"Если постичь это, – говорится в шастре, – то не будет ни того, кто может говорить, ни того, о чем можно говорить. Точно так же, о чем бы вы не мыслили, не будет ни того, кто может мыслить, ни того, о чем можно мыслить"
Такое переживание тотального единства и целостности бытия и есть "просветление", которое человек должен обрести либо с помощью практики, либо в процессе спонтанного и внезапного "озарения".

Шастра выделяет три основных вида "просветления", оговаривая при этом, что такое разделение условно, так как природа "просветления" едина и тождественна абсолютному аспекту сознания. Первый вид – это "фундаментальное просветление" т.е. внутренне присущее всему живому, имманентно чистое сознание, которое изначально "просветляет" все сущее. Но поскольку живые существа "омрачены" неведением, то оно наличествует в них как потенция, которую необходимо реализовать. Поэтому оно определяется как сама сущность и основа сознания, свободного от мышления, т.е. того "просветления", которое эти существа должны реализовать, и уподобляется всеобъемлющей, всепроникающей пустоте, которая охватывает и проницает все сущее, которая "есть везде".

"Фундаментальное просветление" определяется также как единый и всеобщий признак всего многообразия феноменального мира (дхарма-дхату) и идентифицируется с дхармакаей, атрибутом которой является "всеобщая одинаковост, ьнесмотря на все многообразие форм явленного мира. Поскольку оно идентично дхармакае, служащей базисом для самореализации потенции к "просветлению", то оно и определяется как "фундаментальное", базисное по отношению ко второму виду просветления – "начальному просветлению".
под "начальным просветлением" подразумеваются начальные или ранние стадии реализации "фундаментального просветления", который должен завершиться полным и окончательным "просветлением" всех аспектов сознания человека.

В шастре выделяется и такая стадия, когда человек "пробуждается", осознает преходящий характер существования своих мыслей, их изменчивость и неустойчивость и его мысли больше не задерживаются на объектах, не привязываются к ним. Такое "просветление" характеризуется как близкое к истинному, почти соответствующее ему.
Определение этих стадий как "неокончательного просветления" мотивируется в тем, что все они еще не являются "просветлением" самих "истоков сознания", т.е. не означают полного и тотального переворота глубинных основ человеческой психики, который носит необратимый характер и в результате которого искореняются сами предпосылки возникновения "омрачающих" факторов психической деятельности.

Соответственно "просветление истоков сознания" называется "окончательным просветлением" (цзюцзин-цзюэ). Это третий основной вид "просветления", выделяемый в шастре. "Окончательное просветление" описывается в шастре как состояние, когда в каждое мгновение мысли находится в гармоничном единстве с татхатой и может непосредственно созерцать истинную природу своего сознания; когда он твердо осознал, что его сознание вечно и неизменно.

Культивирующий усердие не должен проявлять леность Ему нужно всегда помнить, что в течение многих прошлых перерождений напрасно претерпел все великие страдания тела и сознания, от которых не было никакой пользы.
особый интерес представляет пятый вид практических методов достижения описываемый в шастре, – "прекращение [иллюзий] и [чистое] созерцание": "шаматха" и "випашьяна". В китайском переводе термина "шаматха" (прекращение, остановка), который употребляется в шастре, передано не буквальное его значение, а основной смысл, который заключается в прекращении воздействия на психику человека всех возбуждающих и "омрачающих" факторов, в результате чего достигается спокойно-умиротворенное состояние сознания.
В шастре признается, что освободиться от страданий очень трудно и что в массе своей эти существа даже не осознают своих страданий и, следовательно, не могут сами избавиться от них.