08. Буддизм

Рахула Валпола - Чему учил Будда

Полностью - тут:
http://lib.web-malina.com/getbook.php?bid=3889&page=1





Чему учил Будда

Как говорит Буддхагхоса:
"Явное страдание существует, но не найти страдающего;
Есть дела, но не найти делающего".
За движением не стоит никакой неподвижный движущий. Это только движение. Неверно сказать, что жизнь движется, но жизнь сама есть движение. Жизнь и движение - это не две различные вещи. Другими словами, за мыслью не стоит никакого думающего. Сама мысль и есть думающий.

Сарипутта сказал однажды: "О друг, Нирвана - это счастье! Нирвана - это счастье!" Тогда Удайи спросил: "Но, друг Сарипутта, каким же это может быть счастьем, если нет ощущения?" Ответ Сарипутты был высоко философским и превосходящим обычное понимание: "То, что нет ощущения, само по себе уже счастье".

в Ланкаватара-сутра: "Нирвана означает видеть всё как оно есть".

Правильное Усилие - это энергичная воля (1) предотвратить возникновение неблагих и вредных состояний ума, и (2) избавиться от таких неблагих и вредных состояний, что уже возникли в человеке, а также (3) производить, вызывать возникновение тех благих и полезных состояний ума, что еще не возникли, и (4) развивать и доводить до совершенства уже присутствующие в человеке благие и полезные состояния ума.

Правильная Внимательность - это тщательно осознавать, быть внимательным по отношению к (1) деятельности тела (кая), (2) ощущениям или чувствам (ведана), и (3) деятельности ума (читта) и (4) идеям, мыслям, понятиям и вещам (дхамма).

Практика сосредоточения на дыхании (анапанасати) - это одно из широко известных связанных с телом упражнений для развития ума. Есть несколько других путей развития внимательности по отношению к телу - как способов созерцания.
По отношению к чувствам и ощущениям следует ясно осознавать все виды чувств и ощущений, - приятных, неприятных и неопределенных, как они возникают и исчезают внутри.

Глава IV
СОЗЕРЦАНИЕ ИЛИ КУЛЬТУРА УМА: БХАВАНА

Но для людей всех стран, в частности, для западных, сидеть, скрестив ноги, не практично и не легко. Поэтому те, кто находит трудным сидеть, скрестив ноги, могут сесть на стул, "держа спину прямой, а сознание бдительным". Для этого упражнения очень важно, чтобы созерцающий сидел прямо, но не напряженно, удобно расположив руки на коленях. Сев таким образом, вы можете закрыть глаза или уставиться на кончик своего носа, как это вам удобно.
Вы вдыхаете и выдыхаете днем и ночью, но никогда не бываете к этому внимательны, вы никогда ни на мгновение не сосредотачиваете на этом свой ум. Как раз это вы сейчас и будете делать. Вдыхайте и выдыхайте, как обычно, без усилия и напряжения. Теперь сосредоточьте свой ум на ваших вдохах и выдохах; пусть ваш ум следит и наблюдает за вдохами и выдохами; пусть ваш ум будет осознающим и бдительным к вдохам и выдохам. Когда вы дышите, вы иногда делаете глубокие дыхания, иногда нет. Это совершенно несущественно. Дышите обычно и естественно. Единственно, когда вы делаете глубокие дыхания, вам следует осознавать, что это глубокие дыхания, и т.д.

Другими словами, ваш ум должен быть настолько сосредоточен на дыхании, чтобы вы осознавали в нем (в дыхании) все движения и перемены. Забудьте все остальное, вашу обстановку, ваше окружение; не поднимайте глаз и ни на что не смотрите. Пытайтесь делать это в течение пяти или десяти минут.
Сначала вы обнаружите, что удерживать свой ум сосредоточенным на дыхании исключительно сложно. Вы изумитесь тому, как удирает прочь ваш ум. Он не стоит на месте. Вы начинаете думать о различных вещах. Вы слушаете внешние звуки. Ваш ум обеспокоен и рассеян. Вы можете смутиться и разочароваться. Но если вы продолжите дважды в день практиковать это упражнение, утром и вечером, примерно по пять-десять минут за раз, вы постепенно, шаг за шагом, начнете сосредотачивать свой ум на дыхании. После некоторого промежутка времени, вы испытаете просто мгновенный прорыв, когда ваш ум полностью будет сосредоточен на дыхании, когда вы не будете слышать окружающие звуки, когда внешний мир не будет для вас существовать. Это краткое мгновение станет для вас столь волнующим переживанием, полным радости, счастья и спокойствия, что вам захочется его продлить. Но вы все еще не можете. Тем не менее, если вы продолжаете регулярно это практиковать, вы сможете повторять это переживание снова и снова, в течение все более и более продолжительного времени. Это точка, когда вы полностью утрачиваете себя в своей внимательности к дыханию. Пока вы самосознательны, вы никогда ни на чем не можете сосредоточиться.

Это упражнение внимательности к дыханию, одна из самых простых и легких практик, направлено на развитие сосредоточения, ведущего к высочайшим мистическим достижениям (дхьяна). Кроме того, сила сосредоточенности существенна для любого рода глубокого понимания, проникновения, прозрения в природу вещей, включая постижение Нирваны.

Помимо всего этого, это дыхательное упражнение приносит свои немедленные плоды. Оно полезно для вашего телесного здоровья, расслабления, крепкого сна, успеха в вашей повседневной работе. Оно делает вас тихим и спокойным. Даже когда вы взволнованны и возбуждены, стоит попрактиковать его пару минут, и вы сами убедитесь, что немедленно становитесь спокойными и мирными. Вы почувствуете, как будто бы вы пробудились после хорошего отдыха.


Другой очень важный, практичный и полезный вид "созерцания" (умственного развития) - это осознавать и быть внимательным ко всему, что вы делаете, телесно или словесно, в повседневном рабочем распорядке вашей жизни, частной, общественной или профессиональной. Когда вы идете, стоите, сидите, лежите или спите, когда распрямляете или сгибаете члены своего тела, смотрите ли вы вокруг, одеты ли вы, молчите или разговариваете, едите или пьете, даже отправляя естественные потребности - в этой и иной деятельности вы должны полностью осознавать и быть внимательны к действию, которое осуществляете в это мгновение. То есть это значит, что вы должны жить в настоящем мгновении, в настоящем действии.
Обычно люди не живут в своих действиях, в настоящем мгновении. Они живут в прошлом или в будущем. Хотя они выглядят делающими что-то здесь и сейчас, но живут они где-то там в своих мыслях, в своих воображаемых сложностях и заботах, обычно в воспоминаниях о прошлом или в желаниях и размышлениях насчет будущего. Поэтому они не живут в том, что делают сейчас, и не наслаждаются этим. Потому они несчастливы и недовольны настоящим, с работой под рукой, и естественно не могут полностью отдаться тому, что, как это кажется, они делают.

Вы не можете убежать от жизни, как бы вы не пытались. Пока вы живете, будь то в городе или в пещере, вы должны проживать жизнь, встречая ее лицом к лицу. Истинная жизнь - это настоящее, а не воспоминания о мертвом и ушедшем прошлом, и не мечты о еще не родившемся будущем. Живущий в нынешнем мгновении живет настоящей жизнью, и он счастливее всех.

Будучи спрошенным, почему его ученики, живущие простой и тихой жизнью, принимающие пищу один раз в день, так лучезарны, Будда ответил: "Они не сожалеют о прошлом и не размышляют о будущем. Они живут в настоящем. Поэтому они лучезарны. Размышляя о будущем и сожалея о прошлом, глупцы иссыхают, как срезанный тростник (на солнце)".
Вы должны полностью забыть и утратить себя в том, что вы делаете.
Все великие творения - художественные, поэтические, интеллектуальные и духовные - созданы в те мгновения, когда творцы полностью утрачивались в своих действиях, когда они всецело забывали себя и были свободны от самосознавания.
Эта внимательность или осознавание по отношению к нашей деятельности, которой учил Будда, означает жизнь в настоящем мгновении, в настоящем действии. (Это также путь Дзэн, который исходно основан на этом учении). В этом виде созерцания вы не должны выполнять какое-то особенное действие, чтобы развивать внимательность, но вы должны лишь быть внимательны и осознавать все, что бы вы ни делали. Вы не должны тратить ни мгновения своей драгоценной жизни на эту особую "медитацию": вы лишь должны все время, днем и ночью взращивать внимательность и осознавание по отношению ко всякой деятельности в вашей обычной повседневной жизни. Эти обсужденные выше два вида "созерцания" связаны с нашим телом.

Прежде всего, вы должны научиться не быть несчастным по поводу своих несчастливых чувств, не волноваться по поводу своих волнений. Но пытайтесь ясно увидеть, почему есть ощущение или чувство несчастья, волнения, печали. Попытайтесь выяснить, как оно возникает, его причину, как оно исчезает, его прекращение. Попытайтесь выяснить это так, как если бы вы наблюдали это извне, без всякого личного отношения, также как ученый наблюдает какой-либо объект. Здесь вы также не должны личностно смотреть на это как на "мое чувство" или "мое ощущение", но объективно смотреть на это лишь как на "чувство" или "ощущение". Вы снова должны забыть ложную идею "я". Когда вы видите природу этого ощущения, как оно возникает и исчезает, ваш ум становится бесстрастным по отношению к нему, становится непривязанным и свободным. Точно также и со всеми остальными чувствами и ощущениями.

Теперь давайте обсудим способ "созерцания" по отношению к нашему уму. Вы должны полностью осознавать, является ли ваш ум страстным, или непривязанным, охвачен ли он ненавистью, злобой, ревностью, или полон любви, сострадания, омрачен ли он, или же обладает ясным и верным пониманием, и так далее и тому подобное. Мы должны признаться, что очень часто боимся или стыдимся посмотреть на свой собственный ум. Поэтому мы предпочитаем его избегать. Нужно быть отважным и искренним и смотреть на свой собственный ум, как на свое лицо в зеркале.
Здесь нет отношения порицания, осуждения или различения между правильным и неправильным, или хорошим и плохим. Это просто наблюдение, слежение, исследование. Вы не судья, но ученый. Когда вы наблюдаете свой ум и ясно видите его истинную природу, вы становитесь бесстрастным по отношению к его чувствам, эмоциям и состояниям. Тогда вы становитесь непривязанным и свободным так, что можете видеть все как оно есть.

Можно также "медитировать" на Семи Составляющих Просветления (Бодджханга). Это:
1. Внимательность (сати), т.е., осознавать и быть внимательным ко всякой деятельности и движениям, телесным и умственным, как мы обсуждали выше.
2. Исследование и изыскание в разнообразных вопросах учения (дхамма-вичая). Сюда включаются все наши религиозные, нравственные и философские занятия, чтение, изыскания, обсуждения, беседы, даже посещение лекций, посвященных этим вопросам учения.
3. Усердие (вирия), с решимостью трудиться до конца.
4. Радость (пити), качество совершенно противоположное пессимистичному, тоскливому и печальному складу ума.
5. Расслабление (пассаддхи) тела и ума. Не следует быть телесно или умственно напряженным.
6. Сосредоточение (самадхи), как обсуждалось выше.
7. Невозмутимость (упеккха), т.е. способность смотреть в лицо жизни при всех ее превратностях со спокойным умом, уравновешенно и без волнения.
Для взращивания этих качеств наиболее существенным является подлинное желание, воля или намерение.

СЛОВАРЬ
Ачария - учитель
Авиродха - непрепятствование, непротивостояние
Авусо - друг (форма обращения среди равных)
Авьяката - (по отношению к вопросу) неотвеченное, непроясненное; (нравственно) безразличное (ни хорошее, ни плохое)
Адджава - честность, прямота
Адинава - плохие последствия, опасность, неудовлетворенность
Адхимоккха - решимость
Аккодха - свобода от ненависти
Акусала - вредное, неправильное, злое, плохое, дающее отрицательную заслугу
Амата - (санс. Амрита) бессмертие, синоним Нирваны
Анагами - "Невозвращающийся", третья ступень в осуществлении Нирваны
Анапанасати - внимательность к дыханию, вид созерцания
Аничча - непостоянное
Ария-аттхангика-магга - Благородный восьмеричный Путь
Ария-сачча - Благородная Истина
Ассада - удовольствие, привлекательность
Аттадипа - сам себе остров (защита)
Аттасарана - сам себе прибежище
Ахара - питание, поддержка
Ачария-муттхи - "сжатый кулак учителя", т.е., эзотерическая доктрина, тайное учение
Аясма - достопочтенный
Бодджханга - Составляющая Просветления
Брахма-вихара - высшее пребывание (во всеобщей любви, сострадании, сочувствующей радости и невозмутимости)
Бхава - становление, существование, непрестанность
Бхавана - "медитация", созерцание, культура ума
Бханте - Господин, Достопочтенный Господин
Бхисакка - лекарь, врач
Ведана - ощущение, чувство
Вибхава - уничтожение, Вибхава-танха желание уничтожения
Винняна - сознание
Випассана - прозрение, аналитическое прозрение
Вирага - непривязанность, свобода от желания
Вирия - усердие
Дхамма-вичая - поиск истины
Дхамма-чаккху - "Око истины"
Кусала - полезное, хорошее, дающее заслугу
Кханти - терпение, терпимость
Маддава - мягкость, нежность
Мадджхима-патипада - Срединный Путь, Срединная Стезя
Мана - гордыня
Манасикара - внимание
Мудита - сочувствующая радость, радость успехам, благополучию и счастью других
Найратмья - отсутствие души, факт несуществования "я"
Ниварана - препятствие, помеха
Ниродха - прекращение
Ниссарана - свобода, освобождение, букв. "выхождение"
Няна-дассана - прозрение, видение посредством мудрости
Параматтха - (санс. Парамартха) Высшая Истина, Окончательная Действительность
Париччага - отказ, отречение
Пассадхи - расслабление
Пативедха - проникновение, глубокое понимание
Патигха - отвращение, гнев
Пити - радость
Пуггала - (санс. Пудгала) личность, индивид
Саддха - (санс. Шраддха) доверие (вера, убеждение)
Саматха - спокойствие, сосредоточение
Самма-сати - правильная внимательность
Саммути - условность, Саммути-сачча - условная истина
Сати - внимательность, осознавание
Сатипаттхана - установление внимательности
Саттха - учитель, наставник
Сачча - (санс. Сатья) Истина
Сукха - счастье, покой, удобство
Танха - (санс. Тришна) "жажда", желание, страстное желание
Танхаккхая - "угасание жажды", синоним Нирваны
Тхина-миддха - леность и вялость
Уддхачча-куккучча - беспокойство и озабоченночть, тревоги и заботы
Упадана - схватывание, привязанность, цепляние
Упеккха - невозмутимость
Четана - намерение
Читтэкаггата - однонаправленность ума
Чханда - воля, желание
Эхи-пассика - букв. "Приходи и смотри", выражение, использующееся для описания учения Будды
Ятха-бхута - в действительности, на самом деле, как оно есть.

 

Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов

Полностью - тут:
http://philosophy.ru/library/asiatica/buddhica/siddh.html







ЛЬВЫ БУДДЫ
ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ВОСЬМИДЕСЯТИ ЧЕТЫРЕХ СИДДХОВ

Медитируй на первоначальную природу ума, потому что она
неизменна, как горы.

"Спокойный сердцем, невозвышающийся, лучезарный, развитый,
внимательный, освобожденный от зла, гибкий, готовый к действию,
прочный и невозмутимый, он приводит и направляет свои усилия к
состояниям чудесного умения. Он овладевает различными аспектами
этого дара: будучи единичным, он становится многими, и, будучи
многим, возвращается к одному; он становится воспринимаемым и
невоспринимаемым; он преодолевает стены, или холмы, или
заграждения без разрушений, как воздух; он движется сквозь
твердые пласты, как сквозь воду; он идет по воде, не
проваливаясь, как по твердой земле; в позе лотоса он странствует
в небе, как птицы, летящие по ветру; он касается даже солнца и
луны, сколь бы могучи они ни были; в своем человеческом теле он
поднимается выше небесного рая Брахмана".


"Не проводи различий между
тем, как ты производишь звук, и тем, как слышишь его. На самом
деле это - один и тот же опыт. Медитируй на это единство".


Отдай себе отчет в своих заблуждениях;
дни и ночи медитируй на радость.
Посмотри на свое тело - ты сам сделал с собой все это; и
все, что еще будет, зависит от твоего ума. Если ты будешь
медитировать постоянно, появятся знаки прогресса, и ты
обpетешь Состояние Будд в этой самой жизни.


Ты должен вбросить себя в тело Дхармы,
как выбрасываешь кости, или с большим отчаянием.


36. ДХАРМАПА.

Дхармапа значит "тот кто, учась, достиг мудрости". В
Викрамасуре жил брахман, который прилежно учился, но не обладал
способностями к медитации и критическому анализу сознания.
Однажды прохожий йогин сказал ему: " Ты одолел столько книг,
сколько же Дхармы у тебя в голове ?"
" Йогин, - ответил брахман, - я изучил многое, но не могу
практиковать то, что знаю. Есть ли возможность применить все это
на деле ? "
Йогин сказал, что есть, и дал ему посвящение и прямую
передачу духовной энергии. Потом он объяснил, как объединить все
стороны Дхармы.

Так же, как крупицы благородных металлов
становятся сплавом в руках кузнеца,
так все, что ты изучал,
должно стать сплавом в твоем уме.

Услышав это, Дхармапа понял и само учение, и стоящую за ним
реальность. Когда он осознал, что его ум и есть объединенная
полнота всех доктрин, он достиг сиддхи Махамудры. Он стал
известен под именем Дхармапа, поскольку объяснял путь
освобождения тем, кому нужно было все доказывать. Он в своем
теле ушел в ясный свет.

Все появляется в пространстве ума,
но сам он пуст, не создается, не разрушается.
Медитация удерживает это чувство,
и нет ничего, чем нельзя овладеть.

"Ты молча сидишь
один в этой глуши. О чем ты думаешь ?" "Я в отчаянии, йогин, мое
сердце жаждет удачи и денег. Я не могу думать ни о чем другом".

Одно желание не принесет богатства.
Не мечтай попусту,
это все равно, что желать ребенка от бесплодной женщины.
Тебе дано тело, подобное небу; представь себе, что твой ум
светится, как звездная россыпь, и ты станешь, как сам бог
изобилия. Это будет все реальнее, и появится то, чего ты
хотел.

Ачинта, медитируя, смешал свои мысли о богатстве со
звездами и растворил их в пустотной природе неба. Так он
освободился от всех концепций.
Потом учитель пришел снова и сказал: "Ты говоришь, что
никаких мыслей нет, и ты действительно освобождаешься от них".

Если твоя природа как небо,
откуда ты посмотришь на нее ?
И как, находясь вне цвета и формы,
ты найдешь вещи, чтобы их желать ?


В месте блаженства, на макушке твоей головы
возникает чистая белая буква ХАНГ.
Буква АМ появляется в области пупка,
и ХАНГ опускается вниз в сияющем свете.
Когда радость, отсутствие радости, величайшая pадость и
пpисущая pадость пройдут своим чередом, ты выйдешь из
страданий сансары и обретешь великую pадость освобождения.


" Визуализируйте то, с чем вы знакомы во внешнем мире:
мехи, огонь, молот. Почувствуйте два боковых канала, лалану и
pасану, как мехи. Центральный канал, авадхути, будет
наковальней, а сознание - кузнецом. Зажгите огонь мудрости,
сделайте все затвердевшие идеи его топливом и выковывайте сталь
из железа мешающих чувств. Когда высшая радость и единое тело
Дхармы будут готовы, возникнет свет".

Пусть ваша медитация
строится на том, что вы знаете вовне.
Лалана и pасана, справа и слева, -
пусть это будут мехи;
пусть авадхути будет наковальней,
а сознание - кузнецом.
Превратите все ваши мысли в топливо,
охваченное сияющим пламенем исследования и знания.
Положите под молот стpадание и тpи яда,
и возникнет нержавеющее тело Дхармы.

. Однажды в небе возникла дакиня и
сказала: " О сын хорошей семьи, твой ум и есть истинная
природа". Обрадованный брахман удвоил усилия. Дакиня мудрости
появилась перед ним в своей истинной форме, дала ему посвящение
Хеваджры и наставления по стадии завеpшения:
" Сведи все вещи трех миров, живые и неживые, в три
энергетических канала и потом приведи всё в центральный канал.
Когда различные мысли и воспоминания выйдут через отверстие
Брахмы на макушке головы, медитируй в центральном канале на
неразделимость пустоты и возникновения".

Собери без остатка
все вещи, внешние и внутренние.
Осознай их как три:
тело, речь, ум.
Сведи все из боковых каналов в центральный,
и оттуда - в отверстие Брахмы.
Благодаря природе чистой йоги
возникнет пустота и высшая радость.
Осознай в своей медитации
полное объединение радости и пустоты.


Он дал старику посвящение и такие наставления: " Медитируй
на лунный диск, возникающий из буквы А на макушке твоей головы.
Позволь всем идеям и вещам видимого мира уйти в него".

Пусть все, за что ты держался,
уйдет в тень Раху недвойственности.
...................................
Как великое благословение, на макушке твоей головы
возникает точка, - она плодотворна.
Постоянно сводя вместе пустоту и блаженство,
ты преодолеешь все аспекты чувственного.
Тогда возникнут качества Будды,
и дальше чудесное уже не прервется.

Когда старик медитировал согласно услышанному, луна
привязанности к обычному опыту ушла в тень Раху, дракона
недвойственности. Нектар недвойственности втекал через отверстие
Брахмы на макушке головы старика и распространялся по всему
телу.

Как набор причин и условий,
будучи пуст, может дать что-либо ?
Но все-таки, пока ум не просветлен,
следует напрячь все силы.

Позже, видя его с горшком, люди спрашивали:
"Учитель, что у вас там ?" Он отвечал:

Я несу сосуд Великой Пустоты,
собирая плоды Великого блаженства;
у Дхокарипы есть все, чего можно желать, -
это ли не большая удача ?


"Представь, что все звуки в мире - это
голоса птиц. Объедини свою сознающую мысль и эти звуки, сделай
их одним. И затем высвободи природу звука".
Горура медитировал согласно наставлениям, ощущая каждый
звук как пустой,не различая их


Ни ты, ни все окpужающее сами по себе не реальны,
хотя ты еще не просветлен.
Страдая, существа несчастны в своих муках,
которые нереальны с самого начала.
То, что появляется, неотделимо от пустоты;
чистый свет постоянно присутствует.


Все, что появляется, потрясающе пусто.
Это - мой цветок для тебя.
В твоих чувствах и сознании создана почва.
Сосредоточься на единой природе
трех рек чистого нектара,
и придет великое блаженство.
Это - слова Ваджрадхары для тебя, -
держи.

Принц медитировал двенадцать лет и, поняв, что восприятие,
опыт и истинная природа ума - едины, он достиг сиддхи. В своем теле
Чампака ушел в ясный свет.

Усердно медитируя и осуществив соединение стадий pазвития и
завершения, торговец обрел сиддхи за шесть лет. Свет устремился
из его тела и заполнил пространство вокруг.
Спустя много лет, окруженный учениками, он ушел в ясный свет.

Если я не сделаю все сейчас,
в эти краткие, улыбающиеся мне мгновения, -
как я смогу пережить их снова,
став другим ?

Медитируй на то, что звук твоего голоса, и звуки голосов
других -
неотличимы, и это просто звук.
Затем твой голос в медитации обретет звучание грома в небе,
и цветы будут падать, как дождь.

Я - йогин с чашей из черепа.
Природа существования
исчерпывающе показана.
И я действую согласно своей внутренней энергии.

Все драгоценное не имеет собственной природы:
медитируй на чистый свет.

Так же привязанность к самому лучшему и поискам его
приносит страдание. У существующих вещей нет никакой
природы, они как облака в небе. Рождение, жизнь, смерть,
добро, травма - откуда они ? Что это ? Что может
осчастливить тебя ? И что может разрушить тебя, если твой
ум - чистое пространство ? С самого начала нет ничего, что
должно быть сделано, потому что все - пусто.

Счастье и пустота совершенно неотличимы.
Если правильно медитировать,
не только нескончаемая радость возникнет,
но не будет и слова о страдании.

 

..................................

 

................................

 

Короткая сутра о пустотности

Полностью - тут:
http://dhamma.ru/canon/mn/mn121.htm


Мадджхима Никая 121
Cūḷasuññata Sutta
Короткая сутра о пустотности

Ананда : ...

Конечно, Ананда, ты правильно услышал это, правильно усвоил это, правильно заметил это, правильно запомнил это. Как прежде, Ананда, так и по сию пору я часто покоюсь в пустотности.

4. Ананда, так же как дворец матери Мигары пуст от слонов, скота, коней и кобыл, пуст от золота и серебра, пуст от собрания мужчин и женщин, но есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности. Также и бхиккху, не обращаясь к восприятию деревни, не обращаясь к восприятию людей, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия леса. Их ум вступает в восприятие леса и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия деревни, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия людей, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности. Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия деревни; это поле восприятия пусто от восприятия людей. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности." Таким образом, они относится к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". Так это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.

5. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию людей, не обращаясь к восприятию леса, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия. Их ум вступает в восприятие и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Как бычья шкура очищается от складок, когда ее растягивают на сотнях колышков, также и бхиккху, не обращая внимания на холмы и впадины на этой земле, на реки и лощины, на буреломы и колючки, на горы и неровности, обращается к однонастроенност. Их ум обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия людей, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия леса, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия людей; это поле восприятия пусто от восприятия леса. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". Так это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.

6. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного пространства. Их ум вступает в восприятие основы бесконечного пространства и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного пространства." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного пространства." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.

7. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию, не обращаясь к восприятию основы бесконечного пространства, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного сознания. Их ум вступает в восприятие основы бесконечного сознания и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы бесконечного пространства, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного сознания." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия; это поле восприятия пусто от восприятия основы бесконечного пространства. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы бесконечного сознания." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.

8. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию основы бесконечного пространства, не обращаясь к восприятию основы бесконечного сознания, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия основы ничто. Их ум вступает в восприятие основы ничто и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы бесконечного пространства, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы бесконечного сознания, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы ничто." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия основы бесконечного пространства; это поле восприятия пусто от восприятия основы бесконечного сознания. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы ничто." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.

9. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию основы бесконечного сознания, не обращаясь к восприятию основы ничто, – обращаются к однонастроенности, зависящей от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия. Их ум вступает в восприятие основы ни восприятия, ни невосприятия и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы бесконечного сознания, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы ничто, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия основы бесконечного сознания; это поле восприятия пусто от восприятия основы Ничто. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, однонастроенности, зависящей от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует".
это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.

10. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию основы ничто, не обращаясь к восприятию основы ни восприятия, ни невосприятия, – обращаются к однонастроенности, зависящей от беспредметного сосредоточения ума.
Их ум вступает в беспредметное сосредоточение ума и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: "Какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы ничто, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства не зависели от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, связанных с шестью основами, которые зависят от этого тела и обусловлены жизнью." Они понимают: "Это поле восприятия пусто от восприятия основы ничто; это поле восприятия пусто от восприятия основы ни восприятия, ни невосприятия. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, связанного с шестью основами, которые зависят от этого тела и обусловлены жизнью." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует".
это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность.

11. И снова бхиккху, не обращаясь к восприятию основы ничто, не обращаясь к восприятию основы ни восприятия, ни невосприятия, – обращаются к однонастроенности, зависящей от беспредметного сосредоточения ума. Их ум вступает в беспредметное сосредоточение ума и обретает уверенность, устойчивость и решимость. Они понимают так: Это беспредметное сосредоточение ума обусловлено и произведено волей. Но, что бы ни было обусловлено и произведено волей, – является непостоянством и субъектом прекращения. Когда они знают и видят это таким образом, их ум освобождается от пятен чувственного желания, от пятен бытия и от пятен неведения. Когда он (ум) освобождается, возникает знание: "Он освобожден". Они понимают: "Рождение – разрушено, святая жизнь – прожита, то, что должно было быть сделано, – сделано; нет больше следования к какому бы то ни было состоянию бытия."

12. Они понимают так: "Какие бы беспокойства ни зависели от пятен чувственного желания, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства ни зависели от пятен бытия, – таковых здесь нет; какие бы беспокойства ни зависели от пятен неведения, – таковых здесь нет. Есть наличие только данного количества беспокойств, а именно, связанных с шестью основами, которые зависят от этого тела и обусловлены жизнью." Они понимает: "Это поле восприятия пусто от пятен чувственного желания; это поле восприятия пусто от пятен бытия; это поле восприятия пусто от пятен неведения. Есть наличие только данного отсутствия пустотности, а именно, связанного с шестью основами, которые зависят от этого тела и обусловлены жизнью." Таким образом, они относятся к этому как к пустому от того, чего нет; но то, что остается, они понимают как то, что наличествует, следующим образом: "Это наличествует". это подлинное, неискаженное, чистое вхождение в пустотность, высшее и непревзойденное (paramānuttarā).

какие бы отшельники и брамины прошлого ни вступали и ни покоились в чистой, высшей и непревзойденной пустотности, все они вступают и покоятся в той же чистой, вышей и непревзойденной пустотности. Какие бы отшельники и брамины будущего ни вступали и ни покоились в чистой, высшей и непревзойденной пустотности, все они вступают и покоятся в той же чистой, вышей и непревзойденной пустотности. Какие бы отшельники и брамины настоящего ни вступали и ни покоились в чистой, высшей и непревзойденной пустотности, все они вступают и покоятся в той же чистой, вышей и непревзойденной пустотности. Поэтому ты должен упражняться следующим образом: "Мы вступим и будем покоится в чистой, высшей и непревзойденной пустотности."
________________________________________
Примечания

1. Suññatāvihāra – это результат достижения пустотности в процессе сосредоточения на пустом аспекте Нирваны.
3. То есть они думают: "Это лес, это дерево, это гора, это роща."
4. Беспокойство загрязнений, влечение и отвращение, возникающие в силу восприятия людей, – здесь отсутствуют. Но все же остаются беспокойства, причиняемые наличием грубых состояний, поскольку отсутствует необходимая безмятежность.
7. Animitta cetosamādhi – это сосредоточение ума в прозрении, которое называется "однонастроенностью" в силу лишенности признаков постоянства и пр.

 

Бодхидхарма - Проповедь о кровеносном сосуде.

Полностью - тут:
http://lirs.ru/do/bodhidharma/bloodstream.html


Все, что появляется в трех мирах происходит из ума. Поэтому будды прошлого и будущего учат от ума к уму не беспокоясь об определениях.

Но если они не дают определений то, что они подразумевается под умом?

Ты спрашиваешь. Это твой ум. Я отвечаю. Это мой ум. Если бы у меня не было ума, то как бы я ответил? Если бы у тебя не было ума, то как бы ты спрашивал? То что спрашивает это твой ум. В течении бесконечных, безначальных кальп, что бы ты ни делал, кто бы ты ни был, это твой настоящий ум и это твой настоящий будда. Этот ум есть будда - означает тоже самое. Вне этого ума ты никогда не найдешь другого будды. Искать просветления или нирваны вне этого ума невозможно. Реальность твоей собственной само-природы, отсутствие причины и следствий, вот что означает ум. Твой ум это нирвана. Ты можешь думать, что сможешь найти будду или просветление где-то вне ума, но такого места не существует.

Пытаться отыскать будду или просветление это все равно, что пытаться схватить пространство. У пространства есть имя но нет формы. Его нельзя поднять или положить. И конечно его нельзя схватить. Вне этого ума ты никогда не увидишь будду. Будда – продукт твоего ума. Зачем же искать будду вне этого ума?

Будды прошлого и будущего говорят только об этом уме. Ум это будда, а будда это ум. Вне ума нет будды, а вне будды нет ума. Если ты думаешь, что вне ума есть будда, то где он? Нет будды вне ума, так зачем же воображать его себе? Ты не сможешь узнать свой настоящий ум пока обманываешь себя. Пока ты очарован безжизненными образами ты не свободен. Если ты не веришь мне то обманывание себя не поможет. Это не ошибка будды. Люди, тем не менее, заблуждаются. Они не подозревают, что их собственный ум это будда. Иначе бы они не искали будду вне ума.

Будды не спасают будд. Если ты используешь свой ум для того, чтобы искать будду, то ты не увидишь будду. Пока ты ищешь будду где-то еще ты никогда не увидишь, что твой собственный ум это будда. Не используй будду для поклонения будде. И не используй ум для призывания будды. Будды не декламируют сутр. Будды не придерживаются предписаний. И будды не нарушают предписаний. Будды не сохраняют и не разрушают ничего. Будды не совершают ни доброго ни злого.

Чтобы найти будду тебе необходимо увидеть свою собственную природу. Кто бы ни видел свою природу является буддой. Если ты не видишь свою природу, призывание будд, декламация сутр, совершение подношений и следование предписаниям все бесполезно. Призывание будд производит благую карму, декламация сутр производит хорошую память, следование предписаниям производит хорошее перерождение, а совершение подношений производит блага в будущем – но не будду.

современные люди которые декламируют совсем немного сутр и шастр и думают, что это Дхарма глупцы. Если ты не видишь свой ум декламировать столько прозы бесполезно.

Для того чтобы найти будду все, что тебе нужно сделать, это увидеть свою природу. Твоя природа, это будда. А будда, это человек который свободен – свободен от планов, свободен от забот. Но чтобы достичь этого понимания необходимo старание изо всех сил понять. Жизнь и смерть важны. Не трать их понапрасну. Нет никакой пользы в обманывании себя. Даже если у тебя есть горы драгоценностей и слуг столько сколько песчинок в Гангах, ты видишь их только когда глаза открыты. Но что если закрыть глаза? Ты должен понять, что все что ты видишь подобно сну и иллюзии.

Если, однако, по стечению обстоятельств, кто-то понимает то, что имел ввиду Будда, такой человек не нуждается в учителе. Такой человек естественным образом обладает знанием превосходящим всякое обучение. Но если ты не благославлен [им], то усердно учись и благодаря инструкциям ты поймешь.

Кто бы ни видел свою природу - будда, тот кто не видит - смертный. Но если ты можешь найти свою природу будды отдельно от своей смертной природы, то где она? Наша смертная природа и есть наша природа будды. Вне этой природы нет будды. Будда, это наша природа. Нет будды вне этой природы. И нет природы вне будды.
И до тех пор пока ты подвержен рождению и смерти ты никогда не достигнешь просветления. Чтобы достичь просветления ты должен увидеть свою природу.

Говорить, что он хоть чего-то достигает, это клеветать на будду. Чего он может достигнуть? Даже сосредоточение на уме, силе, понимании или видении – невозможно для будды. Будда не односторонен. Природа его ума в основе пуста, ни чиста и ни нечиста. Он свободен от практики и достижения. Он свободен от причины и следствия.
Будда не соблюдает предписаний. Будда не совершает доброго или злого. Будда не энергичен или ленив. Будда, это тот кто ничего не делает, тот кто даже не может сфокусировать свой ум на будде. Будда не будда. Не думай о буддах. Если ты не понимаешь о чем я говорю, то ты никогда не узнаешь свой ум.

Если ты намереваешься совершенствоваться в этой практике ты должен увидеть свою природу до того как положишь конец рациональному мышлению. Достичь просветления без видения своей природы не возможно.

Все еще некоторые совершают все виды злых деяний, утверждая, что карма не существует. Они ошибочно утверждают что раз все пусто, то совершать зло не ошибка. Мудрые не придерживаются такого взгляда

Ум присутствует всегда. Ты просто его не видишь, это тело твое настоящее тело. И это настоящее тело – твой ум. И этот ум в течении бесконечных безначальных кальп никогда не изменялся. Он никогда не жил и не умирал, не появлялся и не исчезал, не увеличивался и не уменьшался. Там нет чистого или не чистого, доброго или злого, прошлого или будущего. Нет истинного или ложного. Нет мужского или женского. Он не прилагает усилий для достижения и не подвержен карме. У него нет ни устойчивости ни формы. Он подобен пространству. Ты не можешь владеть им и ты не можешь потерять его. Его движению не могут помешать горы, реки или каменные стены. Его неотвратимые силы пронизывают Гору Пяти Скандх и пересекают реку Самсары. Никакая карма не может сдержать это настоящее тело. Но этот ум тонок и его тяжело увидеть. Он отличается от чувственного ума. Все хотят увидеть этот ум, а тех кто двигает свои руки и ноги его светом так много как песчинок в Гангах. Они как марионетки. Они используют его. Почему же они не видят его?

Никто не понимает движения своих собственных рук и ног. Будда не ошибся. Заблуждающиеся люди не знают кто они. Только мудрый знает этот ум, этот ум называется дхарма-природа, этот ум называется освобождение. Ни жизнь ни смерть не могут обуздать этот ум. Ничто не может. Он так же называется Необоримый Татхагата, Непостижимый, Священное Я, Бессмертный, Великий Мудрец. Имена отличаются, но не суть. Будды тоже отличаются, но никто не покидает свой собственный ум.

Способности ума безграничны, а его проявления неисчерпаемы. Видеть формы своими глазами, слышать звуки своими ушами, слышать запахи своим носом, ощущать вкус своим языком, каждое движение или состояние, это все твой ум. В каждое мгновение, куда не достигает речь, это твой ум.

«Формы татхагаты бесконечны. А следовательно и его сознание.» Бесконечное многообразие форм происходит благодаря уму. Его способность различать вещи, при любом их движении или состоянии, это сознание ума. Но ум не имеет формы и его сознание не имеет предела. Поэтому сказано: «Формы татхагаты бесконечны. А следовательно и его сознание.»

Материальное тело из четырех элементов, это беспокойство. Материальное тело подвержено рождению и смерти. Но настоящее тело существует без существования, так как настоящее тело татхагаты никогда не изменяется. Сутры говорят: «Люди должны понять, что природа будды это то, что у них всегда было.»

Наша природа это ум. А ум это наша природа. Эта природа такая же как и ум всех будд. Будды прошлого и будущего только лишь передают этот ум. Вне этого ума нигде нет будд. Но заблуждающиеся люди не понимают, что их собственный ум это будда. Они продолжают искать снаружи. Они никогда не прекращают призывать или поклоняться буддам и спрашивают: Где же будда? Не потворствуй таким иллюзиям. Лишь постигай свой ум. За пределами своего ума нет других будд. Сутры говорят: «Все что обладает формой есть иллюзия.» Они так же говорят: «Где бы ты ни был, там будда.» Твой ум есть будда. Не используй будду для поклонения будде.

Даже если будда или бодхисаттва неожиданно появятся перед тобой, нет надобности кланяться. Зачем поклоняться иллюзиям порожденным умом? Те кто поклоняются не знают, а те кто знают не поклоняются. Сущностная природа будды не имеет таких форм. Помни это, даже если вдруг появится что-то необычное. Не хватайся за нее, не бойся ее, и не сомневайся, что твой ум по основе чист. Где там может быть место для любых таких форм? Так же если появятся духи, демоны или божественные существа не чувствуй ни почтения, ни страха. Твой ум в основе пуст. Все проявления иллюзорны. Не держись за внешние проявления.
Если ты ищешь ясное понимание, не держись за любые внешние проявления чего бы то ни было и ты достигнешь успеха. У меня нет других советов. Сутры говорят: «Все проявления это иллюзии.» У них нет твердого существования, нет постоянной формы. Они непостоянны. Не цепляйся за проявления и ты будешь един с умом Будды. Сутры говорят: «Тот кто свободен от всех форм есть будда.»
Будда на Санскрите то, что мы называем осознающий, чудесно осознающий. Реагировать, чувствовать, поднимать брови, моргать, двигать руками и ногами, все это твоя чудесно осознающая природа. И эта природа это ум. А ум это будда. А будда это путь. А путь это дзэн. Но слово дзэн остается загадкой и для смертных и для мудрецов. Видеть свою природу, это дзэн. Если ты не видишь своей природы то это не дзэн.

Истинный Путь совершенен. Он не может быть выражен речью.
Но тот кто видит свою природу находит Путь даже если он не может прочесть ни слова. Тот кто видит свою природу есть будда. А так как тело будды по сути чисто и незапятнанно, и все, что он говорит выражает его ум, который в основе пуст, то будда не может быть найден в словах.

Путь в основе совершенен. Ему не нужно совершенствование. В Пути нет ни формы ни звука. Он тонок и его тяжело постичь. Это подобно тому когда ты пьешь воду: ты знаешь насколько она горяча или холодна, но ты не можешь объяснить другим. То что знает только татхагата не знают ни люди ни боги. Сознание смертных не достигает успеха. Поскольку они привязаны к внешнему виду они не подозревают, что их умы пусты. И ошибочно цепляясь за внешний вид вещей они теряют Путь.
Если ты знаешь, что все происходит из ума, то не привязывайся. Как только ты привязываешься, ты более не осознаешь. Но как только ты видишь свою собственную природу, весь Канон превращается кучу болтовни. Его тысячи сутр и шастр нужны только для того чтобы очистить ум. Понимание приходит между строк.

Высшая Истина вне слов. Помни это когда наступает смерть. Не цепляйся за внешние проявления и ты прорвешься сквозь все препятствия. Малейшее колебание и ты окажешься под дьявольскими чарами. Твое настоящее тело чисто и не может быть запятнано. Но из за заблуждений ты не догадываешься об этом. И поэтому ты страдаешь от кармы понапрасну. Где бы ты не находил наслаждение ты находишь оковы. Но как только ты осознаешь свое настоящее тело и ум, ты более не подвластен привязанностям.

Будда это тот кто находит свободу и в удачи и неудачи. Таковы его силы, что карма не может сдержать его. Вне зависимости от того какая карма – будда преобразует ее. Небеса и ад для него - ничто. Но сознание смертного затуманено по сравнению с сознанием будды, который пронзает все, внутрь и наружу.
Нищета и трудности созданы ложным мышлением. Чтобы постичь этот ум тебе необходимо действовать без действия. Только тогда ты увидишь все с точки зрения татхагаты.

Но когда ты впервые вступаешь на путь твое сознание не будет сосредоточено. Вероятно ты увидишь всевозможные странные фантастические видения. Но ты не должен сомневаться в том, что все эти видения происходят из твоего собственного ума и ниоткуда больше.

Если как во сне ты видишь свет ярче солнца, твоим остаточным привязанностям скоро придет конец и обнаружится природа реальности. Это явление послужит основой просветления.
Или если, когда ты идешь, стоишь, сидишь или лежишь в тихой роще, ты видишь свет независимо от того сейчас ясно или пасмурно, не говори другим и не сосредотачивайся на нем. Это свет твой собственной природы.
Или если, когда ты идешь, стоишь, сидишь или лежишь в спокойствии и темноте ночи, все проявляется как днем, не пугайся. Скорой твой ум обнаружит себя.
Или если, когда ты спишь ночью, ты видишь луну и звезды во всей из чистоте, это значит что работа твоего ума скоро завершится. Но не говори другим. А если твои сны не ясны, как будто ты идешь во мраке то, это потому, что твой ум покрыт заботами. Это тоже должен знать только ты.

Учения нужны только для указания на ум.
Как только смертные видят свою природу все привязанности заканчиваются. Осознание не сокрыто. Но найти его можно только сейчас. Оно только сейчас. Если ты действительно хочешь найти Путь, не хватайся ни за что. Как только ты положишь конец карме и взрастишь свою природу, любые оставшиеся привязанности закончатся. Понимание приходит естественно. Тебе не нужно прилагать усилия.

Чтобы пройти от смертного к будде, тебе необходимо положить конец карме, взрастить свое сознание, и принять то что преподносит жизнь. Будды двигаются свободно сквозь рождение и смерть, появляясь и исчезая по желанию. Их не может ограничить карма. Будда – беззаботен. Будды прошлого и будущего говорят только о видении своей природы.

///Сутры говорят: «Так как иччхантики неспособны верить, убийство их не содержит вины, тогда как люди которые верят достигают буддства.»


Хорошее и плохое хорошо различимы. Причина и следствие ясны. Небеса и ад прямо перед твоими глазами. Людям, которые видят, что их ум – будда, не нужно брить свою голову. Миряне тоже будды. Если только они не видят свою природу – люди, которые обривают свою голову, просто фанатики.
Несмотря на проживание в материальном теле из четырех элементов, твоя природа в основе чиста. Она не может быть испорчена. Твое настоящее тело в основе чисто. Оно не может быть испорчено. У твоего настоящего тела нет чувств, нет голода или жажды, нет тепла или холода, нет болезни, нет любви или привязанности, нет удовольствия или боли, нет хорошего или плохого, нет короткости или длинны, нет слабости или прочности. На самом деле там нет ничего. Только потому, что ты цепляешься за это материальное тело появляются такие вещи как голод и жажда, тепло и прохлада, и появляется болезни.
Как только ты перестанешь цепляться и позволишь вещам быть, ты будешь свободен даже от рождения и смерти. Ты преобразуешь всё. Ты овладеешь духовными силами которым невозможно воспрепятствовать. Ты будешь спокоен где бы ты не находился. как только ты увидишь свою природу ты.

Я говорю только о видении свой природы. Я не говорю о производстве кармы. Независимо от того, что мы делаем наша карма не может удерживать нас. В течении бесконечных кальп без начала, только потому, что люди не видят свой природы они оказываются в аду. Пока человек производит карму, он продолжает следовать через рождение и смерть. Но как только человек постигает свою изначальную природу он прекращает производить карму. как только он видит свою природу все сомнения исчезают.

единственна причина по которой я пришел в Китай – передать мгновенное учение Махаяны: Этот ум и есть будда. Как только ты узнаешь свое движущуюся, чудесно сознающую природу, ты обретаешь ум всех будд. Будды прошлого и будущего говорят лишь о передаче ума. Они не учат ничему другому. Если кто то понимает это учение, даже если он неграмотен, он будда. Если ты не видишь свою чудесно сознающую природу, ты никогда не найдешь будду даже если ты разобьешь свое тело на атомы.

Будда это твое реальное тело, твой изначальный ум. Этот ум не имеет ни форм и характеристик, ни причины и следствия, ни сухожилий и костей. Он подобен пространству. Ты не можешь удерживать его. Кроме татхагаты никто более, ни смертный, ни бессмертный, не может постичь его.
Но этот ум не где то снаружи материального тела из четырех элементов. Без этого ума мы не можем двигаться. Это тело не обладает сознанием. Так как оно двигается? Это ум - то что двигается.
Речь и поведение, ощущение и понимание, все это функции движущегося ума. Всё движение – движение ума. Движение – его функция. Отдельно от движения, здесь нет ума, и отдельно от ума здесь нет движения. Но движение не есть ум. А ум не есть движение. Движение в основе не имеет ума. А ум в основе недвижим. Но движение не существует без ума. А ум не существует без движения. Здесь нет ума существующего отдельно от движения, и нет движения существующего отдельно от ума. Движение – функция ума, а его функция – его движение. Но несмотря на это, ум ни двигается ни функционирует, потому что суть его функционирования – пустота, а пустота по сути недвижима. Движение одинаково с умом. А ум по сути недвижим.

Поэтому сутры говорят нам двигаться без движения, перемещаться без перемещения, видеть без видения, смеяться без смеяния, слышать без слышания, знать без знания, быть счастливым без того чтобы бытия счастливым, ходить без ходьбы, стоять без стояния. И сутры говорят: «Иди за пределы языка. Иди за пределы мысли.» В основе, видение, слышание и знание полностью пусты. Твой гнев, радость или боль подобна гневу, радости или боли марионетки. Ты можешь искать, но ты не найдешь ничего.
как только ты узнаешь, что природа гнева и радости пуста, и ты отпускаешь их, ты освобождаешь себя от кармы. Если ты не видишь свою природу, цитирование сутр не поможет. Я мог бы продолжить, но уже пора действовать в соответствии с этим кратким поучением.

********

36 начальных пpавил буддиста

Полностью - тут:
http://spectrum.powernet.com.ru/library/show.php?id=329



Тpидцать шесть начальных пpавил.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~


7. Чтить все Пути, ведущие к Пpосветлению.
Почитание всех истинных путей есть pавное почтительное отношение к
ним, независимо от pазличий в Школах, обычаях , языках или месте
pаспостpанения, ибо в конце у них всех - Пpосветление.

8. Чтить всех стоящих на Пути к Пpосветлению.
Почтительное отношение ко всем стоящим на пути к Пpосветлению,
есть отношение к ним как к pодным любимейшим Бpатьям и Сестpам, ибо
ваш Путь и Цель - Едины.

9. Чтить всех укpепившихся в Добpодетели.
Почтительное отношение ко всем, кто хотя и не ставит целью
Пpосветление, но все же обладает такими добpодетелями как Милосеpдие,
Состpадание, Любовь, Мудpость и пpочими - есть отношение к ним, как к
пpоявившим в себе отдельные чеpты Пpосветления, а посему они
заслуживают всяческого уважения.

 

Ваджраяна - ТОРЧИНОВ

Полностью - тут:
http://violetsun.narod.ru/vajra1.html




ВАДЖРАЯНА (ТАНТРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ)

"ВВЕДЕНИЕ В БУДДОЛОГИЮ - КУРС ЛЕКЦИЙ"
(лекция 7)

В рамках буддизма со словом “ваджра” начали ассоциироваться с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой – само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, так же, как и древняя ваджра, представляет собой вид скипетра, символизирующий пробужденное сознание, (праджню и пустоту символизирует ритуальный колокольчик; соединение ваджры и колокольчика в ритуально скрещенных руках священнослужителя символизирует пробуждение как результат интеграции (юганнадха) мудрости и метода, пустоты и сострадания. Следовательно, слово Ваджраяна может быть переведено как “Алмазная Колесница”, “Громовая Колесница” и т.п. Первый перевод наиболее распространен.
(“Ом! О уводяще за пределы, переводяще за пределы пределов, ведуще за пределы пределов запредельного, пробуждение. Славься!”) (“Ом! Чисто своебытие, своебытие всех дхарм чисто. Хум!”). Ом мани падме хум” – “Ом! Драгоценно-лотосовый! Хум!”

Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в Ваджраяне. Практикующий йогин должен научиться представлять того или иного Будду или бодхисаттву не просто как некое изображение, а как живого человека, с которым можно даже беседовать.
Говоря о махасиддхах, нельзя хотя бы предельно кратко не упомянуть о шести йогах Наропы:
1) йога промежуточного состояния;
2) йога внутреннего тепла;
3) йога сновидений;
4) йога иллюзорного тела;
5) йога переноса сознания;
6) йога ясного света.

В поздних тантрах даже появляется понятие Адибудды (Изначального, или Превечного Будды), персонификации единого абсолютного Ума, объемлющего собой все бытие (Дхармовый мир – дхармадхату), как сансару, так и нирвану, а многие йога-тантры говорят о “Великом Я” (махатман) как синониме Дхармового Тела Будды. Недвойственная Дхармакая зачастую описывается в этих текстах в тех же терминах, что и божественный Атман Упанишад и других брахманских текстов, а иногда даже прямо называется именами индуистских богов (Вишну, Шивы, Брахмы и т.д.)
Ваджрасаттва (Алмазно-несокрушимое Существо, еще одно имя для высшей реальности Единого Ума) гораздо выше всех названных здесь богов, ибо он есть единство их всех.

Кроме того, Ваджраяна рассматривала блаженство, наслаждение (сукха, бхога) как важнейший атрибут природы Будды и даже провозгласили тезис о тождестве пустоты и блаженства. В некоторых тантрах вводится понятие Тела Великого Блаженства (махасукха кая), которое рассматривается как единая сущность всех трех Тел Будды. А наслаждение оргазма рассматривалось тантриками как наиболее адекватное сансарическое выражение этого трансцендентного блаженства. В сексуальной йоге тантр оргазм должен был переживаться максимально интенсивно, используясь в психопрактических целях для остановки концептуального мышления, ментального конструирования (викальпа), избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.

***

Кроме того, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексуальные образы подсознания с основными положениями махаянской доктрины. Напомним, что, по учению Махаяны, пробужденное сознание рождается (не будучи, между тем, рожденным) из соединения искусного метода бодхисаттвы и его великого сострадания (каруна, ее символ – скипетр—ваджра) и премудрости как непосредственного интуирования пустоты в качестве внутренней природы всех феноменов (праджня, ее символ – колокольчик). Эта интеграция сострадания/метода и мудрости/пустоты (юганаддха) и есть пробуждение (бодхи). Поэтому ничто не мешало тантрической традиции соотнести сострадание и метод – с мужским, активным началом, а мудрость – с женским, пассивным и метафорически представить пробуждение, обретение состояния Будды в виде находящейся в соитии мужской и женской фигур божеств—символов. Таким образом, тантрические изображения сизигий (пар) сочетающихся божеств есть не что иное, как метафорические образы единства сострадания—метода и пустоты—мудрости/блаженства, порождающих в экстазе любовного единения и наслаждения (в тантрах встречается даже каламбур бхога—йога, наслаждение суть йога, психопрактика) пробуждение как высшую целокупность, интегрированность всех психосоматических аспектов личности—микрокосма (в соответствии с тантрическим принципом тождественности, единосущности тела и сознания—ума).

Таким образом, йидамы символизируют совершенное и всецелое пробуждение и посему по своему статусу соответствуют Буддам и тождественны им.
Их же грозный вид, оскаленные клыки и прочие воинственные атрибуты помимо высокого психологического смысла демонстрируют готовность уничтожить все пороки и страсти, превратив их кровь в вино пробуждения и амриту (амброзия, напиток бессмертия), наполняющие капалы – чаши из черепов, на многих тантрических иконах. В процессе йогического созерцания йогин визуализирует соответствующее божество, отождествляет себя с ним, перенося на себя его атрибуты, и в конечном счете растворяется вместе с йидамом в безграничности пустого “ясного света” природы Будды, которая есть и его собственная природа.

***

1. Отвлечение чувств от их объектов и введение пран из боковых каналов в центральный канал (пратьяхара);
2. Созерцание и достижение однонаправленности сознания (дхьяна);
3. Дыхательные упражнения, контроль над дыханием в сочетании с произнесением мантры для очищения боковых каналов и введения праны по среднему каналу в чакру области сердца (пранаяма);
4. Концентрация, или сосредоточение сознания для интеграции всех пран, окончательного искоренения всех аффектов—клеш и их “следов” — васан, а также для достижения переживания чувства блаженства во всех четырех чакрах (дхарана);
5. Практика осознанности—памятования (анусмрити) – на этом этапе практикуется и сексуальная йога на уровне карма-мудры, джняна-мудры или маха-мудры (см. выше) для осознания пустотности тела, его трансформации в божественную форму йидама и достижения переживания состояния неизменного блаженства;
6. Предельное сосредоточение или йогический транс (самадхи), то есть обретение “тела гносиса” (джняна деха) и реализация в себе всех четырех Тел Будды, то есть актуализация их в непосредственном психическом опыте.
Те же тексты рекомендуют и занятия хатха-йогой (позы—асаны, дыхательные упражнения и т.п.). Считается, что в процессе этой практики йогин не только овладевает своим психофизическим комплексом во всех его аспектах и на всех его уровнях, но и всеми силами и энергиями вселенной в соответствии с принципом точного подобия (или даже тождества) тела и космоса.


РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА.
1. Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1992.
2. Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Пер. с тиб., предисл., коммент. Е.А. Островской-младшей. М., 1997.
3. Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993.
4. Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх. СПб., 1998.
5. Тантрический буддизм. Предисл., перев., коммент. А.Г. Фесюна. М., 1999.

******

Буддизм Карма Кагью - - Ваджраяна: Йидам – источник вдохновения

Полностью - тут:
http://www.vajrayana.ru/biblio/jamgon.h ... nt_version

Фаза развития состоит из нескольких элементов: вначале мы визуализируем себя в форме божества, затем визуализируем божество в пространстве перед собой, делая подношения, молитвы и т.п. Причина, по которой мы вначале визуализируем себя как божество заключается в том, что все мы рассматриваем себя как очень важных. Если кто-то говорит нам: "Ты в действительности не существуешь", нам очень трудно это воспринять. В фазе развития мы не думаем, существуем мы или нет, мы просто отбрасываем этот вопрос и визуализируем себя в форме божества. Когда мы это делаем, осознавая, что йидам - выражение полной ясности, цепляние к "Я" действительно исчезает.

Визуализация йидама в пространстве перед собой работает подобным образом. Сейчас мы цепляемся ко всем воспринимаемым объектам. В фазе развития мы представляем весь внешний мир как дворец йидама. Йидам в середине, и все существа проявляются в форме йидама. Визуализация неочищенных проявлений в чистой форме преодолевает цепляние к ним.
более глубокое понимание того, что все есть союз радости и пустоты.
Тело йидама - союз формы и пустоты, мантра - союз звука и пустоты, ум - союз знания и пустоты.

 

Торчинов - Учение о Я и личности в буддизме

Полностью - тут http://www.psylib.ukrweb.net/books/_torch01.htm




Само это слово образовано от санскритского корня dhr – “держать”. То есть дхарма – это “держатель”, или “носитель”. Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, дхарма—дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны.

буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”), точнее одного из его двух аспектов – “бессущностности личности” (пудгала найратмья).

основные идеи праджня-парамитских сутр

Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно, как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы . Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном “я”, душе, субстанциальной личности и другие.

Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И, вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о “я”, личности, душе и дхармах.

Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ни что (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть, нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так, и все причинно обусловлена, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие
Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика – это то, что они бессамостны, бессущностны, “без “ я” ”.
Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Вместе с тем, шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть, то что есть .

Алая-виджняна, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, это есть “сознание – корень всего”. Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Алая-виджняна, представляет собой не покоящуюся, “пребывающую” субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к “своей” алая-виджняне

слово “алая-виджняна” означает “сознание-сокровищница”. Но какие же “сокровища” хранятся в этом “вместилище”? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей “оболочкой”, “контейнером”. Но в этом контейнере, как зерна в мешке, покоятся “семена” (биджа). Эти “семена” суть не что иное, как “энграммы”, элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в “сознание-сокровищницу” и хранится в ней в виде “семян” опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти) начинают “прорастать”, то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет (“присваивает” его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что “костяком” эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена—биджа, и весь процесс повторяется. эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.
Здесь уместен такой пример. Представим себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того “я”, с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых “порций” психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.
…
Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык – “следы”, “отпечатки”, “следы—впечатления”, “сила привычки” и т.д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение “сила привычки” или “энергия привычки Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название “поворота в [самом] основании” (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.

Прежде всего, йогину следует “опустошить” алая-виджняну от семян – носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен.

подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ.
Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ.

Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного “я”, или души и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм).
Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями “внешнего” мира. в кашмирском шиваизме единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные – лишь видимость.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха).

сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства.
В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом “атман” и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. а также в весьма авторитетной “Ланкаватара сутре” даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман. Еще интереснее содержание одного пассажа из “Махапаринирвана сутры”, в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане.
Таким образом, буддийские школы предложили различные концепции “я”: “я” как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно и пустота — шуньята и реальность как она есть – татхата; “я” как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; “я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту.

 

Полностью - тут:
http://anthropology.ru/ru/texts/torchin/buddhism.html




Нирвана – не субстанция (субстанций буддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы и особой внеличностной, или надличностной, полноты бытия. Но это состояние также абсолютно трансцендентно всему нашему сансарическому опыту, в котором нет ничего, подобного нирване.

Этап сосредоточения.
О «правильной решимости» здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции занятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану.
7. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь – шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания).
8. Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению.

Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом.

для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта – «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце, уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.

Резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов – «бессущностности личности»

..Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать.

По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь – новая серия безначального сериала, нирвана – конец фильма.

Человек в буддизме не есть воплощенная душа Он – поток состояний – дхарм, серия кадров – мгновений.

Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

«чаньский» субстрат сохранился в тибетском буддизме. Свидетельством этому является теория и практика течения Дзог-чэн, или Дзог-па чэн-по (маха ати-йога), считающегося высшей йогой тибетской школы Ньингма
«Смотри в свою природу, и станешь Буддой»
любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти»
Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности. А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне.

С точки зрения этой истины (парамартха сатья) все элементы психики изначально упокоены и пребывают в нирване, а все живые существа уже здесь и теперь являются Буддами: сансара (круговерть рождений-смертей) и нирвана суть одно и то же. Усмотрение различий между ними – плод заблуждения, впрочем, тоже пустого и иллюзорного, лишенного своей собственной природы.

Сутра сердца праджня-парамиты

Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое – это и есть пустота. Пустота – это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы.
Для всех дхарм пустота – их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Нет неведения и нет прекращения неведения и так вплоть до отсутствия старости и смерти и отсутствия прекращения старости и смерти. Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий. Нет мудрости, и нет обретения, и нет ничего обретаемого.
По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану. Все Будды трех времен[87] по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи.
Посему знай, что праджня-парамита – это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, наделенная истинной сутью, а не пустопорожняя. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит:
Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха - «О, переводящая за пределы, переводящая за пределы, уводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!»
Сутра сердца праджня-парамиты закончена.

Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра
(сутра о запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром)
Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра, более известная в Европе как «Алмазная сутра»,
1. Бессущностна не только личность, но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы. Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном «я», душе, субстанциальной личности и прочие.
2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины, спасать некого и не от чего. И вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах.
3. Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда – синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата)
4. Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она, в принципе, несемиотична и недоступна для языкового выражения. Все описываемое не есть реальность, и все реальное не может быть выражено в языке и представлении.
5. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, которая и есть праджня-парамита. Праджня-парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния.
Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня-парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя.
Ваджраччхедика праджня-парамита сутра

Компендиум Махаяны
(Махаяна сампариграха шастра) Асанга

Из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну»
(Махаяна шраддхотпада шастра; Да чэн ци синь лунь)

Из трактата «О началах человека»
(Юань жэнь лун) Цзун-ми

Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь – Созерцающий Звуки Мира) «Внимающий Звукам Мира», тогда как позднейшее «Авалокитешвара» означает «Господь, Внимающий Миру».

 

........................

 

...........................

 

...................

 

...................

 

.....................

 

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного, психотехника и трансперсональные состояния

Полностью - тут:
http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm





Тоpчинов Е. А. Религии миpа: Опыт
запpедельного: Психотехника и тpанспеpсональные состояния.

Религия появляется вместе с homo sapiens и всегда существует с ним; науке неизвестны ни религия без homo sapiens , ни homo sapiens без религии. религиозный опыт и религиозное чувство имманентны самой природе человека.

. К анимизму близок аниматизм, то есть представление о тотальной, всеобщей одушевленности как жизненности: все живо, мертвой материи не существует. Аниматизм отнюдь не остался достоянием только примитивной религиозности; в древних цивилизациях он стал объектом теоретической, философской рефлексии и под названием "гилозоизм" (от греч. hylo -- материя, zoe -- жизнь) вошел в историю философии, существуя в таком виде и в настоящее время, в частности в научных и паранаучных теориях, рассматривающих нашу планету как организм или живое целое.

Отметим, что культы, предполагавшие ритуальное оскопление, имели широкое распространение в Передней Азии и обычно были характерны для культа великих богинь (Астарты-Афродиты, Артемиды Эфесской -- восточной многогрудой богини с греческим именем). Например, в Иераполисе (Сирия), центре культа Астарты, жрецы-евнухи приводили себя в исступленное состояние, после чего под бой барабанов и звуки флейт начинали наносить себе раны. Верующие поддавались этому экстатическому исступлению, скидывали одежды и принимались оскоплять себя специально приготовленными орудиями. После этого новый скопец богини бежал через весь город с отрезанными гениталиями в руке и наконец бросал их в один из домов, его жители должны были дать скопцу украшения и женскую одежду, которые тот носил до конца жизни. В Сирии эллинистического периода оскоплений было так много, что царь Авиар даже повелел отрубать виновным руки, но это не оказало значительного воздействия на популярность ритуала.

РЕЛИГИИ ЧИСТОГО ОПЫТА:
ДАОСИЗМ, ИНДУИЗМ, БУДДИЗМ

Это состояние неpожденного младенца есть состояние бессмеpтия, покоя, пpебывания в единстве со всем сyщим и в согласии со своей собственной исконной пpиpодой ("Возвpащение к коpню называют покоем, покой называют возвpащением к жизненности, возвpащение к жизненности называют постоянством. Знающего постоянство называют пpосветленным"

Вполне очевидно, что "киноваpные поля" являются даосским аналогом индийской йоги
Аккyмyляция энеpгии пpиводит к ощyщению тепла и света, котоpые начинают вместе с дыханием циpкyлиpовать по энеpгетическим каналам тела адепта посpедством сосpедоточения и медитативного пpедставления (визyализации). Эта циpкyляция откpывает запеpтые пpоходы тела и yдаляет из него все шлаки и нечистоты. Затем жизненная энеpгия, очистившись, пpевpащается в чистейшyю эссенцию, напpавляемyю в "желтый двоp" -- втоpое "киноваpное поле" (в области солнечного сплетения), откyда исходит свет жизненности. Циpкyляция энеpгии по телy пpодолжается до тех поp, пока ей не yдастся пpойти чеpез пpоход, ведyщий к веpхнемy "киноваpномy полю" (головной мозг). Вслед за этим пpоисходит пpояснение дyха -- откpытие пpохода "сокpовенной заставы", ощyщаемое адептом как появление света в пpостpанстве междy бpовями (подобный феномен хоpошо известен и по матеpиалам индийской йоги).

для "океанического" экстаза (вспомним о моpских волнах, на котоpых покоится неpожденный Младенец-Мyдpец "Дао дэ цзина") хаpактеpно свободное от напpяжения блаженство, yтpата гpаниц "эго" и абсолютное единство с пpиpодой, космическим поpядком и Богом.

Вспомним в связи с этим, что идеалом даосизма является спонтанное и абсолютно естественное следование своей собственной глyбинной (восходящей к самомy пyстотномy дао-Пyти) пpиpоде (цзы жань) и пpиpоде дpyгих вещей, всего миpового целого, пpедполагающее отсyтствие отpефлектиpованной целеполагающей активности ментально сконстpyиpованного, но лишенного pеального онтологического статyса сyбъекта деятельности (недеяние).

ОЧЕРК ФОРМИРОВАHИЯ ДАОССКОЙ ПСИХОТЕХHИКИ

легко пеpедать пyть совеpшенного мyдpеца человекy, наделенномy талантами совеpшенного мyдpеца. Я бы только как бы блюла его и сообщала емy знание, и yже чеpез тpи дня он смог бы выйти за пpеделы Поднебесной. После этого он как бы выйдет за пpеделы сyщего. Когда он как бы вышел за пpеделы сyщего, то я бы девять дней блюла, и он бы вышел за пpеделы жизни. Выйдя за пpеделы жизни, он стал бы ясным, как yтpо. Став ясным, как yтpо, он смог бы yзpеть одиноко стоящее. Узpев одиноко стоящее, он смог бы yтpатить способность pазличения пpошлого и настоящего.

Утpатив pазличение пpошлого и настоящего, он смог бы встyпить тyда, где нет ни смеpти, ни pождения. Убивающее жизнь бессмеpтно, pождающее жизнь не pождено, оно есть то, чего ничто не избегнет, ничто не создастся без него. Имя емy -- "покой сопpикосновения". Слова "покой сопpикосновения" означают, что если нечто коснyлось его, то, значит, сpазy же создалось

Мyдpец зpит одиноко стоящее, - pеальность, сyществyющyю не во вpеменном континyyме, но в надвpеменном моменте, в том вечном "сейчас", о котоpом говоpят и индийские йогины, и хpистианские мистики. Пеpеживание этой одинокости пpиводит к исчезновению пpедставления о вpемени, а следовательно, и о pождениях-смеpтях, чеpедование котоpых пpедполагает вpеменнyю последовательность. Тепеpь адепт находится в состоянии единства с дао, котоpое не пpичастно ни возникновению, ни исчезновению, котоpое над становлением и не есть ни сyщее, ни не сyщее. Hо всякое становление вместе с тем возможно только благодаpя пpичастности этомy вечномy дао; оно, как говоpится в дpyгом месте "Чжyан-цзы", "делает вещи вещами, но само не является вещью". Говоpя кантовским языком, дао - тpансцендентальное yсловие всех фоpм сyществования.

Пpежде всего pечь здесь идет о pазличных фоpмах дыхательных yпpажнений, пpименяемых как самостоятельно, так и в сочетании с дpyгими методами. Эти дыхательные yпpажнения называются обычно "pегyляцией пневмы" или "контpолем над пневмой". Пpактикyя пyть контpоля над пневмой, обязательно следyет напpавлять ее в конечности, тогда семя-энеpгия не бyдет иметь никакого yщеpба. И в веpхней, и в нижней части тела -- везде циpкyлиpyет семя-энеpгия. Откyда же появляются тепло и холод?
Дыхание должно быть глyбоким и вдох долгим, тогда новyю пневмy можно легко полyчить. Стаpая и yщеpбная пневма ведет к одpяхлению, новая пневма -- к долголетию. Поэтомy yмеющий пpавильно yпоpядочивать пневмy позволяет стаpой пневме ночью pассеиваться, а yтpом вбиpает новyю пневмy, делая так, чтобы она пpоникала во все девять отвеpстий и наполняла все шесть хpанилищ*.
---------------------------------
* Девять отвеpстий -- ноздpи, yши, pот, глаза, отвеpстие мочевыводящего канала и анyс. Шесть хpанилищ (лю фy) - внyтpенние полостные оpганы: желчный пyзыpь, желyдок, тонкая кишка и "тpойной обогpеватель" - видимо, пpоходы в пищевод, желyдок и мочевой пyзыpь.

Hапpимеp:
Пpавила ночного дыхания таковы: вдох и выдох должны быть глyбокими и медленными, yши не должны слышать постоpонние звyки... Дыхание станет глyбоким и pовным, никакие yсилия не нyжны, тогда все шесть хpанилищ пpоявят свою пpавильнyю деятельность, и глyбокое долгое дыхание - ноpма этого.

Поyтpy пpоснyвшись, сядь, выпpями спинy, сожми анyс, напpавив поток пневмы вниз. Это называется "pегyляцией пневмы". Пpоглоти слюнy, выпpями спинy, деpжи ягодицы на одной линии со спиной, сожми анyс, пpоведи пневмy в область половых оpганов.

Здесь скажем несколько слов о даосской сексyальной пpактике ("искyсство внyтpенних покоев", "искyсство сил инь -- ян"). Пpежде всего назовем ее основной метод: это так называемое "возвpащение семени для питания мозга" (хyань цзин бy нао), то есть yмение пpедотвpащать эякyляцию пpи интенсивном оpгазме. Он состоял в пpедотвpащении эякyляции и, соответственно, потеpи жизненной энеpгии (матеpиальным выpажением котоpой китайцы считали спеpмy) посpедством нажатия на опpеделеннyю точкy ypетpы y основания пениса, или волевым yсилием, сопpяженным с дыхательными yпpажнениями, или нажатием на точкy пин и над пpавым соском мyжчины. Считалось, что в таком слyчае спеpма по одномy из каналов позвоночника поднимается в мозг и питает его, способствyя пpодлению жизни. В совpеменной наyке нет единого мнения о механизме этого "акта с сохpанением" (коитyс pезеpватyс). Одни физиологи считают, что спеpма постyпает в мочевой пyзыpь и выводится с мочой, дpyгие пpедполагают, что она всасывается в кpовь.

Интеpесно, что и в индийской йоге сyществовала аналогичная техника, возникшая независимо от китайской пpактики на том же основании. Вот что говоpит о действенности пpедотвpащения эякyляции дpевний текст "Тайные пpедписания для нефpитовых покоев":

Ведь, когда семя теpяется, тело становится yтомленным и слабым... хотя это и доставляет вpеменное yдовольствие, но в конечном итоге в этом нет ничего пpиятного. А вот если совокyпляться, не извеpгая семени, то сила ци станет даже избыточной, тело обновится, слyх и зpение станyт остpыми и чyткими.
Хотя и пpиходится подавлять себя для достижения невозмyтимости мысли, однако любовь становится еще более достойной занятия ею, и можно постоянно пpодолжать совокyпляться снова и снова, как если бы все было недостаточно... Один pаз совокyпиться без семяизвеpжения - сила ци yкpепится. Два pаза совокyпиться без семяизвеpжения - слyх и зpение станyт остpыми и чyткими. Тpи pаза совокyпиться без семяизвеpжения -- все болезни исчезнyт... Десять pаз совокyпиться без семяизвеpжения -- бyдет достигнyто пpоникновение в божественный pазyм*.

дыхательные yпpажнения - это мощное психотехническое сpедство, известное и совpеменной психотеpапии, а тpанспеpсональные психологи видят в интенсивной пpактике дыхательных yпpажнений в сочетании со слyшанием мyзыки наиболее эффективный способ тpансфоpмации сознания после психоделиков. Пеpеживания, имеющие место пpи этой пpактике, напоминают йогические (кyндалини-йога) и пpиводят к глyбинномy мистическомy состоянию, благотвоpномy и значимомy для пеpежившего его. Оно сопpовождается чyвством безмятежности, единения и видениями света*.

"искyсство внyтpенних покоев" ставит своей целью не только пpодление жизни, но и достижение тpанспеpсональных состояний -- "пpоникновения в божественный pазyм"

Мы можем пpедположить, что возбyждение неpвных центpов позвоночного столба пpи интенсивном оpгазме (без эякyляции) и задеpжке дыхания может пеpедаться центpам головного мозга, способствyя тpансфоpмации сознания (что и фиксиpyется обpазом подъема спеpмы по позвоночномy столбy в головной мозг).

Вообще же пpактика визyализации весьма хаpактеpна для даосизма. По-китайски она называется Й цyнь сян. Пеpвое слово означает "быть", "сyществовать", втоpое -- "мысль", "идея", "пpедставление". Следовательно, цyнь сян -- "мысль, ставшая бытием", "пpедставление, обpетшее статyс pеальности". Видный синолог поэтомy даже пpедлагает пеpеводить это словосочетание не как "визyализация", а как "актyализация", что более соответствyет смыслy теpмина.

Пpактика визyализации, пpедполагающая в pяде слyчаев отождествление адептом себя с визyализиpyемым божеством, имеет также шиpокое pаспpостpанение в pазличных pелигиях, особенно в бyддийском тантpизме (ваджpаяна). Элементы визyализации есть и в хpистианской дyховной пpактике (напpимеp, дyховные yпpажнения св. Игнатия Лойолы.

В целом "внyтpенняя" алхимия пpедставляет собой магистpальнyю линию pазвития даосизма.
Все составляющие "внyтpенней" алхимии: дыхательные yпpажнения, методы созеpцания (шоy и), визyализация (цyнь сяк),
двигательная гимнастика (дао инь) и дpyгие - восходят к глyбочайшей дpевности и самым тесным обpазом связаны с базовыми даосскими пеpеживаниями и выpажавшими их символами и мифологемами (в том числе - божественного Стаpца-Младенца и дао-Матеpи Поднебесной).

удача -- дыхание, идущее вверх и находящееся в горле;

 

Познав вечного среди невечных, мыслящего среди немыслящих, единого среди многих, что доставляет [исполнение] желаний, -- Эту причину, Бога, достижимого санкхьей* и йогой, -- [человек] освобождается от всех уз.

Вьяса, классический комментатор "Йога сутр", чрезвычайно высоко оценивает пранаяму: "Не существует подвижничества более высокого, чем пранаяма: благодаря ей [происходит] очищение от [всех] загрязнений и возникает ясный свет знания".

Дхьяна характеризуется Патанджали не как одномоментная концентрация, а как однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями. Если же степень углубления процесса созерцания становится такой, что высвечивается только объект, а само сознание как бы лишается собственной формы, то имеет место уже самадхи.
Это созерцание предполагает постоянное сосредоточение сознания над речением "Я -- Брахман".

Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного при жизни), которое становится, абсолютным освобождением после того, как погибнет тело освобожденного - материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это состояние тождественно нирване без остатка буддистов.

Это переживание безгранично, непостижимо и невыразимо; это - само существование

Иногда это переживание принимает форму переживания "супракосмической и метакосмической пустоты, первоначальной пустоты, ничто и молчания, являющейся безусловным источником и колыбелью всего существования и "несотворенным и невыразимым Высшим".

Hо есть и еще одна пpичина, по котоpой дхаpмы не могyт считаться сyбстанциями: каждая дхаpма (и, соответственно, комплексы, составленные дхаpмами) мгновенна и сyществyет лишь один момент (кшана) вpемени. В следyющий момент появляется дpyгая дхаpма, связанная пpичинными отношениями с пpедыдyщей и, в свою очеpедь, обyсловливающая последyющyю. Таким обpазом, личность пpевpащается в континyyм (сантана) постоянно меняющихся психофизических состояний.
Hо этот континyyм за счет мгновенности дхаpм включает в себя и момент дискpетности. В этом отношении психический опыт личности можно сpавнить с кинофильмом, котоpый воспpинимается как непpеpывный континyyм, но в действительности состоит из большого количества связанных междy собой дискpетных кадpов.

ведущие школы махаянской мысли - мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада) зачастую оценивались сугубо прагматически с точки зрения их полезности для духовного совершенствования разных типов личности.

Вопрос же о том, что "истиннее" "на самом деле", при таком подходе вообще оказывается некорректным: истина выражается не в теории, а переживается в йогическом опыте, приводящем к праджне, способности интуировать онтологическую реальность, то, что есть в действительности.

И только психотехника позволяет преодолеть как заблуждения, связанные с природой сансары как таковой, так и релятивизм доктринальных положений и философских систем. Ибо если все они лишь представляют собой упаю, плот помогающий переплыть море сансары и достичь берега нирваны, после чего оказываются бесполезными, то йога ведет к праджне, способности экзистенциального, внутренне пережитого понимания реальности и ее интуирования.

появилась философия йогачаров, провозгласившая принцип "только осознавание".

Первый уровень созерцания предполагает последовательное развитие (вичара), радость, сопровождаемая возрастающей концентрацией сознания (пиши), чувство блаженства (сукха, радость подобна чувству путника в пустыне, увидевшего вдали оазис, а блаженство - наслаждению того же путника, пришедшего в оазис и утоляющего жажду) и однонаправленность или одноточечность сознания (экаграта). Наличие этих пяти факторов свидетельствует о вступлении в самадхи и достижении первого уровня созерцания.
Здесь уместно вспомнить также о "четырех беспредельных" или "четырех состояниях Брахмы", которые должны регулярно практиковаться буддистами, занимающимися психотехникой. В традиции также считается, что обретение этих состояний обеспечивает рождение в мире небожителей (дэва). Это дружелюбие (майтри), распространяемое на все живые существа всех сторон света, беспредельное сострадание (каруна), сорадование (мудита) и уравновешенность (упекша); уравновешенность достигается обычно на третьем или четвертом уровне созерцания после сосредоточения на качестве дружелюбия.

Второй уровень созерцания достигается через преодоление (успокоение) первого и второго из пяти факторов, а именно мышления, направленного на объект (витарка), и аналитического мышления (вичара). Для этого уровня характерна безмятежность, сосредоточенность сознания и чувства радости и блаженства.
Вслед за достижением второго уровня созерцания монах-йогин вступает в следующую стадию йогического сосредоточения, приводящую к достижению третьего уровня созерцания.

Третий уровень созерцания достигается тогда, когда исчезает чувство радости, заменяясь уравновешенностью и сосредоточенностью.
Четвертый уровень созерцания характеризуется прекращением переживания блаженства, вслед за которым исчезает и чувство страдания, исчезает сама оппозиция"удовлетворенность"неудовлетворенность". Тогда йогин пребывает в состоянии не-страдания и не-блаженства, продолжая развивать уравновешенность и сосредоточенность. Важно отметить, что именно из состояния четвертой ступени созерцания возможен переход в состояние нирваны.
Поэтому восхождение к уровням созерцания выше четвертого (что означает развертывание сознания на уровне мира не-форм) не является необходимым для обретения освобождения.

Пятый уровень созерцания предполагает выход за пределы всякого восприятия форм и полное успокоение деятельности санскара скандхи. Тогда сознание йогина развертывается в сфере бесконечного пространства (это пространство развертывания психического опыта в чистом виде).
Шестой уровень созерцания предполагает вывод сознания за пределы какой-либо пространственности. Теперь сознание существует просто как таковое, вне какой-либо локализации. Это уровень неограниченного сознания.
Седьмой уровень заключается в достижении сферы "отсутствия чего бы то ни было". Состояния сознания данных, "высших" уровней настолько отличаются от обыденных, что практически не поддаются описанию.
И наконец, последний, восьмой уровень созерцания и развертывания сансарического сознания. Этот уровень принципиально неописываемый и называется уровнем "ни восприятия, ни невосприятия".

Созерцатель должен самым пристальным образом концентрировать свое внимание на избранном объекте. Цель упражнения достигается тогда, когда остается лишь предельно сосредоточенное и однонаправленное сознание, а его объект исчезает, переставая восприниматься. Это состояние характеризуется абсолютным внутренним спокойствием и концентрацией психики.

1) созерцание вздутого трупа благотоворно для того, кто испытывает физическое влечение к красивым формам; 2) созерцание посиневшего трупа благотоворно для того, кто имеет пристрастие к красивой коже; 3) созерцание гноящегося трупа благотворно для того, кто испытывает вожделение к ароматам тела от цветов, духов и т. д.; 4) созерцание изломанного трупа благотворно для привязанного к полноте и крепости тела; 5) созерцание изгрызенного зверями трупа плодотворно для того, кто привязан к различным выступающим частям тела, типа груди; 6) созерцание расчлененного трупа полезно для того, кто влечется к гармоническому соединению частей тела; 7) созерцание разрубленного и раскиданного трупа полезно для того, кто имеет физическое влечение к безупречному телосложению; 8 ) созерцание окровавленного трупа благотворно для того, кто привязан к красоте, создаваемой украшениями; 9) созерцание трупа, кишащего червями, благотворно для человека, страстно привязанного к собственному телу и думающего: "Оно мое"; 10) созерцание скелета полезно для имеющего влечение к красивым зубам.
Используя эту методу, йогин избавляется от привязанности к телесности, как чужой, так и своей.

 

Созерцания-памятования. Осознание дыхания.

Развитие постоянной осознанности и изгнание поведенческого автоматизма играют огромную роль в буддийской практике. Поскольку буддизм стремится максимально расширить сферу осознаваемого, постепенно включая в нее все новые и новые уровни подсознательного и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности всей психофизической деятельности человека "здесь и теперь" является фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность поведения предполагает также осознавание различных функций тела и физических актов (йогин должен осознавать все то, что профаническая личность делает бессознательно и автоматически: сидя оно осознает себя сидящим, двигаясь -- идущим, питаясь -- питающимся и т. д.). Причем это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта сна) предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное конкретное мгновение, которое и есть единственно реально существующее время для того, что я ощущаю как свою личность ("Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется жизнь").

индийская традиция ко времени формирования буддизма уже располагала огромным материалом, свидетельствующим о тесной связи контроля над дыханием с контролем над психическими процессами, а также о психотехнической ценности дыхательных упражнений. Но ранний буддизм в развитии своей техники дыхания сделал упор именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания.

Согласно "Анапанасатти сyтте", основа осознавания дыхания может быть выpажена в четыpех тетpадах, а именно:
1) осознавание длины вдоха и выдоха ("делая длительный вдох, он осознает: "Я делаю длительный вдох"" -- и т. д.) -- для длинного и коpоткого вдоха и выдоха (а-б); осознавание самого пpоцесса дыхания в пpоцессе yспокоения тела (г). Эта тетpада говоpит о созеpцании тела;
2) осознавая чyвство pадости, вдыхать и выдыхать (а), дышать, осознавая чyвство наслаждения (б), осознавать дыхание в ходе pазличающего анализа фyнкций психики и психических пpоцессов (в) -и пpи yспокоении психики и пpекpащении ее активности (г). Эта тетpада, элементы (в-г) котоpой явно содеpжат yказания на пpактикy шаматха-випашьяны, ассоцииpyется тpадицией с осознанностью в созеpцании чyвств;
3) осознавание дыхания в ходе анализа пpиpоды сознания (а), поpождения чyвства блаженства (б), концентpации сознания и его сосpедоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);
4) осознавание пpоцесса дыхания в ходе сосpедоточения на идее всеобщности непостоянства (а), бесстpастия (б), пpекpащения аффектиpованной активности психики с ее эгоцентpиpованностью (в) и отстpанения от всех чyвственных объектов и фоpм (г). Тpетья тетpада связана с созеpцанием сознания, а четвеpтая -- с созеpцанием должным обpазом пpоанализиpованных объектов сознания или содеpжания сознания.

Далее говоpится о совеpшенствовании основ осознанности: чеpез постоянное осознание пpоцесса дыхания как одной из фyнкций тела, чеpез осознание дыхания как одного из чyвств (взгляд, восходящий к аpаньякам и yпанишадам), чеpез осознание связи пpоцесса дыхания и сознания и чеpез одновpеменнyю сосpедоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстpастия, пpекpащения или отвлечения от чyвственных объектов.

совеpшенство в осознавании дыхания пpиводит к совеpшенствy семь фактоpов, способствyющих пpобyждению (осознанность, анализ содеpжания сознания, энеpгичность, pадость, спокойствие, сосpедоточенность и невозмyтимость).

особое внимание yделяется дыханию как телесной фyнкции: "Только осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он помнит: "Я делаю длительный вдох"; делая длительный выдох, он помнит: "Я делаю длительный выдох"; делая коpоткий вдох, он помнит: "Я делаю коpоткий вдох"; делая коpоткий выдох, он помнит: "Я делаю коpоткий выдох", -- так он yпpажняет себя"

Пеpвоначально йогин должен pазвить чyвство дpyжелюбия к себе самомy ("пyсть я бyдy свободным от вpаждебности, свободным от тpевоги, пyсть я станy тем, кто сохpаняет спокойствие") и только после pаспpостpанять это отношение на дpyгих людей.
Далее он pазмышляет о своем yчителе или дpyгом достойном человеке: "Пyсть этот достойный человек бyдет свободен от зла". Постепенно йогин pаспpостpаняет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безpазличных и наконец на нелюбимых и pанее ненавидимых. Различия междy четыpьмя типами объектов данного созеpцания (я, любимые люди, безpазличные люди, нелюбимые люди) стиpаются, и йогин достигает pавностного дpyжелюбия: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким обpазом дpyжелюбие становится неогpаниченным. Тестом на достижение yспеха в данной пpактике является pеакция монаха на следyющyю вообpажаемyю ситyацию: в одном месте находятся сам йогин и тpи дpyгих человека -- любимый им, безpазличный и нелюбимый. Входят pазбойники и тpебyют одного из этих людей, чтобы yбить его и пpинести в жеpтвy. Если йогин чyвствyет, что хоpошо бы отдать им кого-то дpyгого, то он несовеpшенен в дpyжелюбии; если он хочет пожеpтвовать собой, то также несовеpшенен. Только в том слyчае, если он вообще откажется от мысли отдать кого-нибyдь pазбойникам и его сознание бyдет пpебывать в состоянии полной pавностности, можно бyдет считать, что он pазpyшил пpегpады на пyти pазвития дpyжелюбия.

Далее достигается состояние самадхи, кyльминиpyющее
созеpцательный пpоцесс.

Каноническая фоpмyла этого восхождения такова: посpедством каждого из ypовней созеpцания йогин "покpывает сеpдцем, связанным с дpyжелюбием, сначала однy стоpонy света, потом втоpyю, потом тpетью, потом четвеpтyю, затем он pаспpостpаняет дpyжелюбие ввеpх, вниз, вокpyг и всюдy. И так он пpебывает, yзнавая себя во всем, покpывая весь миp сеpдцем, соединенным с дpyжелюбием, далеко пpостиpающимся, ставшим великим, безгpаничным, свободным от вpажды и злобы"

В этом состоянии йогин yзнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без pазличия. Он относится ко всем, как к самомy себе, не yстанавливая pазличий междy собой и "дpyгими сyществами". Он включает в себя каждое живое сyщество, и объектами его созеpцания являются безгpаничное количество живых сyществ:

Пyсть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключен в гpаницы индивидyального сyществования во всех десяти стоpонах света, станyт свободными от вpаждебности и пpочих аффектов! Пyсть все мyжчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смеpтные и пpоклятые во всех десяти стоpонах света станyт свободными от вpаждебности и дpyгих аффектов!

св. Исаак Сиpии:

Что такое сеpдце милyющее? Возгоpание сеpдца y человека о всем твоpении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой тваpи. Пpи воспоминании о них и пpи воззpении на них очи y человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сеpдце. И от великого теpпения yмиляется сеpдце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибyдь вpеда или малой печали, пpетеpпеваемых тваpью. А посемy и о бессловесных, и о вpагах истины, и о делающих емy вpед ежечасно со слезами пpиносит молитвy, чтобы сохpанились они и очистились; а также и о естестве пpесмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меpы возбyждается в сеpдце его, по yподоблению его в сем Богy.

Hо если само понятие неделимой сyбстанциальной единичности (т. е. индивидyальности) является лишь ложным ментальным концептом, то о каком индивидyальном освобождении может идти pечь? Кто тот, кто освобождается?
Hикакой pазницы междy живыми сyществами нет, pеальность недвойственна, недихотомична (адвая), и лишь освобождение всех и есть освобождение каждого.

 

ВИДЖHЯHАВАДА (ЙОГАЧАРА)

"Все тpи миpа есть только сознание".

l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собиpающее воедино все воспpиятия и впечатления и создающее как бы стеpжень или центp личности; именно манас ответственен за появление пpедставления о некоем неизменном "я", отличном от дpyгих "я" и пpотивостоящем внешнемy миpy; он также является центpом всех влечений и пpивязанностей (соответствyет пpинципy ахамкаpа, "самости" бpахманистской философии);
2) алая-виджняна (сознание-сокpовищница) -- сyбстpатное сознание и источник всех его фоpм и типов.
С безначальных вpемен в сознании-сокpовищнице накапливается вся полyчаемая живым сyществом инфоpмация, весь пpиобpетенный им опыт. Эта инфоpмация хpанится там в виде инфоpмационных единиц, "семян" (биджа), котоpые в момент, опpеделенный каpмой, "пpоpастают", актyализиpyются в соответствyющие обpазы внешнего миpа и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как pазличные состояния сознания с отвечающим им содеpжанием. Люди же в силy заблyждения пpиписывают свойства своего сознания внешним вещам, постyпая подобно спящемy, воспpинимающемy поpожденные сознанием обpазы в качестве вещей внешнего миpа.

pанняя виджнянавада пpизнавала сyществование внешнего миpа, слyжащего "опоpой" для сознания, но зpелая фоpма этого yчения отpицает сyществование чего-либо вне сознания.
В виджнянаваде и сyбъективный аспект опыта (живое сyщество) и его объективный аспект (внешний миp как содеpжание сознания) pавно сводятся к единомy сyбстpатномy сознанию-сокpовищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне yже отсyтствyющим.
Hапpимеp, пpошла надyшенная женщина. Она yже yшла, а запах ее дyхов остался. Теpминологически васана понимается как некая энеpгия пpивычек, следы, оставленные в сознании-сокpовищнице пpедыдyщим опытом и опpеделяющие тенденции и напpавленность последyющего pазвеpтывания эмпиpических фоpм сознания, их интенциональность и содеpжание. Именно наличие этих следов обyсловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выpажающиеся в пpивязанности живого сyщества к сансаpическомy сyществованию, закладывающемy новые единицы инфоpмации, "семена" в сознание-сокpовищницy, что, в свою очеpедь, обyсловливает полyчение нового опыта, и так далее.

Бyддийский йогин (а втоpое название виджнянавады -- йогачаpа, школа пpактики йоги) как бы повоpачивает этот пpоцесс вспять, освобождая сознание-сокpовищницy от ее содеpжания, как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно томy, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокpовищница пеpестает пpоециpоваться вовне, сознание напpавляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обpетается освобождение, ниpвана.
Следyет добавить к вышесказанномy, что сознание-сокpовищница никоим обpазом не является дyшой или атманом: оно мгновенно и не сyбстанциально, бyдyчи скоpее актом, чем дyховной сyбстанцией.

тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться и уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро.
Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу и железа, и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость будды является природа будды, которая есть природа психики как таковой и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода составляет природу и морской волны, и любого, даже самого загаженного водоема: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе самой воды, всегда чистой и прозрачной.

Одним из основных положений Ваджpаяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще сознание занимает центpальное место в yчении Ваджpаяны: и сансаpа, и ниpвана -- не что иное, как два pазных состояния одного и того же сознания;
пpобyждение -- постижение пpиpоды сознания как такового. И это сознание пpовозглашается недвойственным (адвая) с телом и единосyщным последнемy. Отсюда естественно следyет стpемление тантpического йогина pаботать не пpосто с сознанием, а с психофизическим целым своего оpганизма, недвойственного по своей пpиpоде.

трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое.

Постоянное повторение имени Будды приводило к тем же важным психотехническим эффектам, что и повторение имен Кришны и Рамы в движении Чайтанья-бхакти, Иисусовой молитвы в исихазме или имени Иисусова в движении имяславия

Этимология слова "самадхи" восходит к "связыванию или сведению воедино", что позволяет переводить его словами "сосредоточение" или "концентрация".
Однако наиболее широким является семантическое поле термина бхавана (отглагольное существительное от корня бху -- "быть"; "становиться"; "совершенствовать"; "развивать"; "увеличивать"; "производить"; "практиковать"). В буддизме слово "бхавана" используется применительно ко всем видам психотехники. Вместе с тем в буддизме признается тесная связь между дхьяной и бхаваной. Если дхьяна -- созерцательное упражнение, то бхавана -- сотериологически продуктивная практика. В целом же термин "бхавана" лишен какой-либо жесткой спецификативности: любая форма практики может быть названа бхаваной, если она способствует обретению пробуждения и освобождения.

Таким образом, представляется достаточно обоснованным переводить слово "дхьяна" как "созерцание", слово "самадхи" как "сосредоточение" и слово "бхавана" как "практика".

Применяя методы чжи гуань, тяньтайский монах стремится вначале добиться максимального прекращения волнения сознания, его успокоения, прекращения психической активности и только после приступает к аналитической медитации для ясного понимания природы своей психики.

Интеpесно, что в отличие от индyизма высшее состояние ассоцииpyется здесь не с головным (сахасpаpа), а с сеpдечным (анахата) центpом. Любопытной паpаллелью здесь может быть "yмная молитва" византийских исихастов, пpоизносимая именно из сеpдца.

Стpyктypа тантpической йоги не опpеделена точно; о шести стyпенях йоги: 1) отвлечение чyвств от их объектов (пpатьяхаpа), 2) созеpцание (дхьяна), 3) контpоль над дыханием (пpанаяма), 4) концентpация внимания (дхаpана), 5) полнота осознанности-памятования (анyсмpити), 6) сосpедоточение (самадхи). Тот же текст pекомендyет и занятия хатха-йогой.

 

Торчинов: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Полностью - тут:
http://www.e-reading-lib.org/book.php?book=57214





Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д.

=======

Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.

смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»
Dasein («здесь-теперь-бытие»)

Глава 5
Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны
(К.Ю. Солонин)
§1. Некоторые основоположения
В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания.
При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают[402] (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).

§2. Постановка проблемы. Сходства и различия
То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека.
В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же[405].
Хайдеггер пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности[409], мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия.

§4. Я, Вещь и Бытие
Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя.

В этой связи уместно вспомнить о теории несуществования личности в буддизме. Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет об отрицании самостоятельного существовании личности в даже «ипостасном измерении», при одновременно признании существования субстанции, общего реального основания всего феноменального универсума.

Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных.

Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики.

Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе.

«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».
«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».

Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность

учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли». Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника.

Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.


понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»[ имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.

§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.

Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты – то и я»; тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман – действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний»

«Что невыразимо речью, чем выражается речь – знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум – знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза – знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо – знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание – знай: то и есть Брахман» «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими»

Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это – То», – так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот {мир}отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» – постигшему {его} так открывается {его} истинная природа» «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, – одно»
«Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, – то и стремись распознать, то и есть Брахман» «Поистине, Брахман – весь этот {мир}. И поистине, пусть {человек} размышляет о его главных проявлениях, почитает {их} и отказывается {от них}»

Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}»

«просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, –является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия»[475]. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»

Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием»

 

Шанкара: освобождение интеллектуальной интуиции

Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.
состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения». Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман». Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку.

текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта.

Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть {человек} познает {свое} отличие от этого, {мысля}: „Я – незапятнанный Брахман“. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики „Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: „Я есмь Брахман“ – прогоняет смятение незнания, как целебное средство {прогоняет} болезни“[500]. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.

Хайдеггер: знание истины Бытия как пребывание в ней

Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн.

Понятие Ничто. Религиозное измерение Хайдеггера

Хайдеггер, как и мыслители буддийской школы, дзэн понимал человеческое существование как бездну, пропасть, на дне которой ничего нет. Это влечет за собой представление об особой ценности мгновения: раскрытие истины Бытия может произойти лишь спонтанно, когда понимаешь, что капли дождя и ты сам есть в сущности одно и тоже.

Истинное бытие или реальность дальневосточной мысли есть тоже своего рода экзистенция в том смысле, что она существует в виде идеала лишь до той поры, пока действует стремящийся к ней ум. Пределом этого стремления является Великий Предел, скрывающий за собой пустоту. Отличие от экзистенциализма однако в том, что буддийское Ничто не есть начало трагическое но наоборот, полное благих свойств, доступных лишь на высокой ступени совершенствования. В этом и есть один из корней онтологического оптимизма восточной мысли.

«для нас пустота – высшее имя для того, чтобы вы скорее назвали словом „бытие“.

„здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.

Для китайского буддизма наиболее характерным было заявление, сделанное патриархом направления Хуаянь Цзун-ми о том, что учение Будды об «отсутствии Я», не является абсолютным утверждением, а представляет собой лишь так называемое «искусное средство». В действительности же, говоря об «отсутствии Я», по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая, в то же время, существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.

утверждение о «пустотности» феноменов недостаточно – необходимо иметь в виду их безусловное существование в качестве индивидуализованных проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. «Чудесное наличие» – корень и основание всех вещей предстает наиболее подходящим буддийским аналогом Ничто.
Таким образом понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта условное существование вещей может быть признано как результат своего рода «интеллектуального договора». Человек может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных в той мере, в какой он пребывает на уровне наличного бытия. Такова доктрина школы Тяньтай.

Доктрина школы Хуаянь (Аватамсака-сутра) строилась на понимании истинной природы вещей как «постоянной, благой, реальной и чистой». Истинная природа соотносится с другой концепцией, распространившейся на Дальнем Востоке – Вместилище Так Приходящего, источнике равным образом благого и неблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Изначальная реальность определяется китайским буддизмом как «истинная природа»–бескачественная субстанция, обретающая конкретное бытие в индивидуализации и временности конкретной вещи. Эта чистая потенция бытия являющая себя в повседневности, которая таким образом приобретает статус указания на вечность.

В метафизическом отношении истинная природа в Хуаянь была отождествлена с «принципом», выступающим в качестве основы феноменального и не существующим иначе как развертываясь в вещи. В Хуаянь определяются четыре формы взаимодействия «вещей и принципов». Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Собственной природы вещь не имеет.
Между вещью и принципом нет онтологического противоречия. Оба целиком содержатся друг в друге. Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истины бытия они равны.

Важнейшим для онтологии Хуаянь является принцип,состоящий в том, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь « постоянной, блаженной, реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». Полное определение истинной реальности звучит следующим образом: «Истинная реальность сохраняет неизменность и следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность». Эта неопределимая истинная реальность постоянно ускользает и пребывает за границами определения.

Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.

В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.

специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» содержит в себе в виде «семян» – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности.

В буддийской теории продуцирующая функция ума является его сущностным свойством, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму так как эмпирический человек есть именно следствие неведения. Прекращение «ветра неведения» равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая функция ума единоприродна ему, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума.

«Ветер неведения» заставляет ум «мыслить», то есть различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. Это глубинная причина субъектно-объектного отношения и фундаментального неведения о своей истинной природе. Следовательно, в мышлении – причина страдания живых существ. Путь к преодолению болезненного разделения – уничтожение различающей мысли, прекращение ее. Прекращение при этом следует понимать в смысле «неприверженности», «непребывания», предполагающих наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами познавательной деятельности статуса абсолютно, онтологически значимых.

 

Торчинов Переводы текстов китайского буддизма. Статьи

Полностью - тут:
http://www.pandia.ru/text/78/363/988.php







Е.А. Торчинов.
Переводы текстов китайского буддизма.
Статьи

Е.А. ТОРЧИНОВ. ПЕРЕВОДЫ ТЕКСТОВ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА. СТАТЬИ 1
СУТРА СЕРДЦА ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТЫ (ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА ХРИДАЯ СУТРА 5
СУТРА О ЗАПРЕДЕЛЬНОЙ ПРЕМУДРОСТИ, ОТСЕКАЮЩЕЙ ЗАБЛУЖДЕНИЯ АЛМАЗНЫМ СКИПЕТРОМ (ВАДЖРАЧЧХЕДИКА ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА), ИЛИ АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА 8
ХУН-ЖЭНЬ. СЮ СИНЬ ЯО ЛУНЬ: «ТРАКТАТ ОБ ОСНОВАХ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ СОЗНАНИЯ» 24
САРАМАТИ. МАХАЯНСКИЙ ТРАКТАТ О ТОМ, ЧТО В ДХАРМОВОМ МИРЕ НЕ СУЩЕСТВУЕТ РАЗЛИЧИЙ (ДА ЧЭН ФА ЦЗЕ У ЧА БЕ ЛУНЬ) (ДХАРМАДХАТУ АВИШЕША ШАСТРА / ФАЦЗЕ У ЧАБЕ ЛУНЬ) 46
ЦЗУН-МИ. О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕКА 58
ГЛАВА I. ОБ УНИЧТОЖЕНИИ ПРИВЕРЖЕННОСТИ К МЕЛКОМУ (Т. Е. ОБ ИЗУЧАЮЩИХ КОНФУЦИАНСТВО И ДАОСИЗМ. – ЦЗУН-МИ) 61
ГЛАВА II. ОБ ОТБРАСЫВАНИИ ВСЕХ ОДНОСТОРОННИХ И МЕЛКИХ УЧЕНИЙ (РАССМОТРЕНИЕ ТЕХ БУДДИЙСКИХ УЧЕНИЙ КОТОРЫЕ НЕ УЯСНЯЮТ ИСТИННОГО СМЫСЛА БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 63
ГЛАВА III НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ПРОЯСНЕНИЕ ИСТИННОГО ИСТОКА (УЧЕНИЕ, ПОСТИГШЕЕ ИСТИННУЮ СУТЬ БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 70
ГЛАВА IV О ВОЗМОЖНОСТИ СВЯЗАТЬ НАЧАЛА И КОНЦЫ (О ВОЗМОЖНОСТИ ВОЗВЕДЕНИЯ К ЕДИНОМУ ИСТОКУ ОТБРОШЕННОЕ РАНЕЕ И УТВЕРДИТЬ ЕГО ИСТИННЫЙ СМЫСЛ. – ЦЗУН-МИ) 71
АСАНГА. КОМПЕНДИУМ МАХАЯНЫ (МАХАЯНА САМПАРИГРАХА ШАСТРА) 83
ПЕРЕВОД: КОМПЕНДИУМ МАХАЯНЫ (МАХАЯНА САМПАРИГРАХА ШАСТРА) 83
ГЛАВА 1. ОБО ВСЕХ ИМЕНАХ ПРЕВОСХОДНОГО СВОЙСТВА БАЗОВОЙ ОПОРЫ 83
ГЛАВА 2. О СВОЙСТВАХ 91
Е.А. ТОРЧИНОВ. УЧЕНИЕ О «Я» И ЛИЧНОСТИ В КЛАССИЧЕСКОМ ИНДИЙСКОМ БУДДИЗМЕ 96
Е.А. ТОРЧИНОВ. ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО «Я» В БУДДИЗМЕ ШКОЛЫ ЙОГАЧАРА (ТЕЗИСЫ) 107
Е.А. ТОРЧИНОВ. НИГИЛИСТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МАДХЬЯМАКИ ВОЗВРАЩАЕТСЯ? 109
Е.А. ТОРЧИНОВ. ПОНЯТИЕ «АТМАН» В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ ТАТХАГАТАГАРБХИ 113
Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДИЗМ: КРАТКИЙ ГЛОССАРИЙ 116
Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДА 126
Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДИЗМ 128
Е.А. ТОРЧИНОВ. ПРИЗНАКИ ИДЕНТИФИКАЦИИ БУДДИЗМА: ОФИЦИАЛЬНАЯ ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИХ ЭКСПЕРТИЗ 129
Е.А. ТОРЧИНОВ. БУДДИЗМ И МИРОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ 130
СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКАЯ РОЛЬ БУДДИЗМА В ИНДИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ 130
ВКЛАД БУДДИЗМА В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ ИСТОРИЮ ИНДИИ И ИНДИЙСКУЮ ФИЛОСОФИЮ 133
КУЛЬТУРНАЯ МИССИЯ БУДДИЗМА В РЕГИОНАХ ТРАДИЦИОННОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ ЭТОЙ РЕЛИГИИ : ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ (ДАЛЬНИЙ ВОСТОК), ТИБЕТ, МОНГОЛИЯ И ДРУГИЕ АРЕАЛЫ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ТИБЕТО-МОНГОЛЬСКОЙ ФОРМЫ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ 134
БУДДИЗМ И ЕВРОПЕЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ (ПРОЦЕСС ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ, НАЧАВШИЙСЯ В XIX ВЕКЕ И НАБИРАЮЩИЙ СИЛУ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ) 136
И.В. УТЕХИН. УЧЕНИЕ ВИДЖНЯНАВАДИНОВ О ВОСЬМОМ СОЗНАНИИ 141
I. ВВЕДЕНИЕ 141
II. "ВИДЖНЯПТИМАТРАТАСИДДХИ" ОБ АЛАЯВИДЖНЯНЕ 142
III. ЗАМЕЧАНИЯ О ЯЗЫКЕ ТЕОРИИ ВОСЬМОГО СОЗНАНИЯ (МЕТАФОРИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ В ТЕОРИИ ВИДЖНЯНАВАДЫ) 148
ПРИМЕЧАНИЯ 151
Е.А. ТОРЧИНОВ. ФИЛОСОФИЯ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА 154
БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КИТАЕ 155
ШКОЛА ТЯНЬТАЙ (ТЯНЬТАЙ ЦЗУН) 161
ШКОЛА ХУАЯНЬ (ХУАЯНЬ ЦЗУН) 164
ШКОЛА ЧАНЬ (ЧАНЬ ЦЗУН) 166
ТРАКТАТ О ПРОБУЖДЕНИИ ВЕРЫ В МАХАЯНУ 171
ЦЗУН-МИ. О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕКА 225
ГЛАВА I ОБ УНИЧТОЖЕНИИ ПРИВЕРЖЕННОСТИ К МЕЛКОМУ (ТО ЕСТЬ ОБ ИЗУЧАЮЩИХ КОНФУЦИАНСТВО И ДАОСИЗМ. – ЦЗУН-МИ) 227
ГЛАВА II ОБ ОТБРАСЫВАНИИ ВСЕХ ОДНОСТОРОННИХ И МЕЛКИХ УЧЕНИЙ (РАССМОТРЕНИЕ ТЕХ БУДДИЙСКИХ УЧЕНИЙ, КОТОРЫЕ НЕ УЯСНЯЮТ ИСТИННОГО СМЫСЛА БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 229
ГЛАВА III НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ПРОЯСНЕНИЕ ИСТИННОГО ИСТОКА (УЧЕНИЕ, ПОСТИГШЕЕ ИСТИННУЮ СУТЬ БУДДИЗМА. – ЦЗУН-МИ) 235
ГЛАВА IV О ВОЗМОЖНОСТИ СВЯЗАТЬ НАЧАЛА И КОНЦЫ (О ВОЗМОЖНОСТИ ВОЗВЕСТИ К ЕДИНОМУ ИСТОКУ ОТБРОШЕННОЕ РАНЕЕ И УТВЕРДИТЬ ЕГО ИСТИННЫЙ СМЫСЛ. – ЦЗУН-МИ) 236
ХУН-ЖЭНЬ, ПЯТЫЙ ЧАНЬСКИЙ ПАТРИАРХ. ТРАКТАТ ОБ ОСНОВАХ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ СОЗНАНИЯ 246


Сутра Сердца Праджня-парамиты
(Праджня-парамита хридая сутра)
Вступительная статья, перевод с древнекитайского и комментарий
Е.А. Торчинова

Вступительная статья

Предлагаемый вниманию читателей небольшой текст, несмотря на его краткость, является одним из наиболее важнейших текстов буддизма Махаяны. Он относится к классу так называемых праджняпарамитских сутр, т. е. канонических текстов, повествующих о высшей интуитивной премудрости, совершенном понимании, переводящем на другой берег существования – в нирвану. Данная сутра – не просто один из текстов данного класса. Она представляет собой квинтэссенцию учения о Запредельной Премудрости, сжатым и кратким изложением его сути, сердцевины. Отсюда и название сутры.
Как и всякая праджняпарамитская сутра, данный текст не просто излагает определенную доктрину, но как бы стремится породить в изучающем ее человеке особое, высшее состояние сознания, состояние непосредственного переживания, видения реальности как она есть. А это состояние как раз и есть праджня-парамита, Запредельная Премудрость.
“Сутра Сердца Праджня-парамиты” (Праджня-парамита хридая сутра) является одной из наиболее популярных и почитаемых сутр дальневосточной Махаяны, особенно в школе Чань (Дзэн).
С китайского языка текст переводится впервые.
Китайский текст отражает не только ее ранние санскритские версии, но и особенности восприятия и понимания сутры на Дальнем Востоке.

________________________________________
Перевод

Бодхисаттва Авалокитешвара1 во время осуществления глубокой праджня-парамиты ясно увидел, что все пять скандх пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег.
Шарипутра!2 Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое – это и есть пустота. Пустота – это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания точно таковы же.
Шарипутра! Для всех дхарм пустота – их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не умешьшаются.
Поэтому в пустоте нет группы чувственно воспринимаемого, не групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания,3 нет способностей зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и умственного восприятия,4 нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого и нет дхарм;5 нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия.6
Нет неведения и нет прекращения неведения, и так вплоть до отсутствия старости и смерти и осутствия прекращения старости и смерти.7
Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий.8
Нет мудрости и нет обретения, и нет ничего обретаемого.
По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану.
Все Будды трех времен9 по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи.10
Посему знай, что праджня-парамита – это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, которая может отсечь все страдания; она наделена истинной сутью, а не является пустопорожней. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит:
“Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!”
Сутра сердца праджня-парамиты закончена.

Комментарий

1. Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь – Созерцающий Звуки Мира) – великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы “Аволокитесвара”, т. е. “Внимающий Звукам Мира”, тогда как позднейшее “Авалокитешвара” означает “Господь, Внимающий Миру”.
2. Шарипутра – один из наиболее выдающихся учеников Будды, “Знаменосец Дхармы”.
3. Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементарных мгновенных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) – группа чувственно воспринимаемого; ведана скандха (шоу) – группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) – группа образования представлений и проведения различий; самскара скандха (син) – группа формирующих факторов, волевой аспект психики, формирующий карму, и виджняна скандха (ши) – группа сознания.
4. Здесь перечисляются индрия – шесть органов чувств, или способностей, чувственного восприятия, к которым относится и ум – манас.
5. Здесь перечисляются объекты чувственного воспрития (вишая). Под “дхармами” имеется в виду “умопостигаемое” как объект манаса.
6. Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по дхату (цзе) – источникам сознания, включающим в себя способность восприятия и ее объект (двенадцать дхату).
7. Здесь содержится свернутое перечисление двенадцати элементов причинно-зависимого происхождения (прититья самутпада), учение о котором являлось одной из первеших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) – первый элемент зависимого происхождения; старость и смерть – последний. Между ними располагаются следующие элементы (звенья – нидана): влечение-воление, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь ведущее к старости и смерти).
8. Здесь перечисляются и отрицаются (на уровне абсолютной истины) Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к прекращению страдания (т. е. к нирване).
9. Т. е. Будды прошлого, настоящего и будущего.
10. Совершенное и всецелое пробуждение (просветление), кит. аноудоло саньмао саньпути – высшая цель будизма Махаяны, обретение состояния Будды.
11. Мантра Ее условный перевод: “О переводящая за пределы, переводящая за пределы, переводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!”

 

* * *
Сутра о запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром
(ваджраччхедика праджня-парамита сутра),
или алмазная праджня-парамита сутра

Перевод выполнен Е.А. Торчиновым с китайской версии Кумарадживы.
Вступительная статья

Основные идеи сутры можно резюмировать следующим образом:
1. Бессущностна не только личность, но и образующие её (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы. Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном «я», душе, субстанциальной личности и прочие.
2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования.
3. Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда – синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата),.
________________________________________
Перевод
Он не должен порождать сознание, привязанное к видимому, не должен порождать сознание, привязанное к слышимому, обоняемому, вкусоощущаемому, осязаемому и дхармам. Он должен породить сознание, не привязанное ни к чему. Если сознание привязано к чему-либо, то именно тогда оно является не привязанным.
Так Приходящий учил о всех представлениях как о не-представлениях и еще учил о всех существах как о не-существах.
“Сколько бы ни было мыслей у существ в землях и странах этих миров, все их ведает Так Приходящий. И по какой причине? Так Приходящий говорил о всех мыслях, как о не-мыслях, поэтому их и именуют мыслями. По какой причине? Субхути, нельзя обрести прошлую мысль, нельзя обрести в настоящем мыслимую мысль, нельзя обрести будущую мысль.
“Это так, что касается аннутара самьяк самбодхи, обретенного мною, то поистине нет даже и малейшего способа, которым можно было бы обрести то, что называется аннутара самьяк самбодхи.
К тому же, Субхути, эта Дхарма равностна, в ней нет ни высокого ни низкого. Это и есть то, что именуют аннутара самьяк самбодхи и из-за этого оно лишено “я”, лишено чего бы то ни было, соответствующего представлениям “я”, “личность”, “существо” и “вечная душа”.
Субхути сказал Будде: “Скажи, о Превосходнейший в Мире, как это так, что бодхисаттвы не получают благости счастья?”
“Субхути, бодхисаттва не должен быть алчным по отношению к заслуженной им благости счастья. По этой причине и называют это неполучением благости счастья.

Как на сновидение, иллюзию,
Как на отражение и пузыри на воде,
Как на росу и молнию –
Так следует смотреть на все деятельные дхармы””.

________________________________________
Комментарий
Другими словами, Будда – не просто человек, обретший пробуждение, а сама реальность, абсолютная природа сущего.
Другими словами, не только нет таких сущностей (дхарм), как “Я” (атман), “личность” (пудгала), “существо” (саттва) и “вечная душа” (джива), но и ни одна дхарма как таковая не обладает собственной природой (свабхава) и независимой самодостаточной сущностью.









* * *
Сарамати. Махаянский трактат о том, что в дхармовом мире не существует различий

В центре данной доктрины – учение об абсолютном едином сознании, тождественном абсолютной сути всех Будд и истинной природе каждого живого существа.
Перевод
Тот, кто способен вначале постичь пробужденное сознание,
Сможет обрести несравненные искусные методы (1).
Тогда он избавится от рождения, старости, смерти,
Болезней, страданий и всех ошибок и утрат.
Понятие пробужденного сознания включает в себя, если говорить кратко, двенадцать смыслов (2). Учение об этом образует главное содержание данного трактата.
Что же называется следствием пробужденного сознания? Им называется всепокойный и пречистый мир нирваны. Именно об этом ясно свидетельствуют все Будды. В нем нет смерти, поскольку здесь отброшены все непостижимые для мысли изменения и становление. Здесь нет болезни, поскольку все аффекты и познавательные ошибки, образующие препятствия, именуемые болезнями, и их энергия привычки (14) полностью отсечены. Здесь нет никакого страдания, поскольку страдание имеет опору в сфере неведения (15), существующего с безначальных времен и проявляющего себя в энергии привычки. А эта опора здесь навсегда устранена. Здесь не может быть ни ущерба, ни изъяна на уровнях тела, речи и мысли (16), не может быть и ошибочного действия.

Все это проистекает из пробужденного сознания. Таковы благие качества (17), все без исключения возникшие по причине наличия этого, не знающего ни отступлений, ни изъянов, наивысшего искусного метода. И так вплоть до наивысшего и окончательного плода, обретаемого вслед за тем. Этот плод и есть мир нирваны, который, в свою очередь, есть не что иное, как единое Дхармовое Тело (18 ), на которое опираются все Будды и которое остается непостижимым для мысли. И именно пробужденное сознание есть превышающая мысль причина этого следствия. Светлая луна одна, но кажется, что она разделилась

Те благие дхармы, которые могут принести пользу миру, –
Это дхармы мудрости (20) и все Будды.
Причина, на которую опирается это драгоценное место,
Подобна земле, морю и всем семенам (21).
Таким образом, пробужденное сознание подобно земле. Это потому, что на него опираются все ростки блага в этом мире; из него они растут, и оно взращивает их, подобно почве. Все дхармы мудрости подобны морю, ибо они хранят в себе все совершенства, подобно тому как море хранит в себе все жемчуга и прочие драгоценности. Оно подобно семенам, ибо из него произрастают стволы деревьев всех Будд.
Вера – это его семя.
Праджня (22) – это его мать.
Самадхи (23) – это утроба, в которой оно как зародыш.
Великое сострадание – это кормилица, которая вскармливает его.
Что же такое собственная природа?
Собственной природе не присущи загрязнения,
Она подобна огню, драгоценности, пустоте и воде.
Чистые дхармы обретают в ней свою завершенность,
Она также подобна великому царю гор (26).
Свойство отсутствия загрязненности и чистоты и ясности означает, что эта собственная природа сознания (27) не загрязнена. Оно чисто от препятствий, вызываемых аффектами, порожденными чувственно воспринимаемыми объектами. Это подобно тому, как огонь, драгоценность (мани), пустое пространство и вода могут выглядеть загрязненными копотью, грязью, облаками или илом, но их собственная природа, тем не менее, остается чистой и не подверженной омрачению. Поэтому, если удалить копоть и прочее, то огонь и прочее окажутся чистыми по их природе. Точно так же истинная, собственная, природа всех живых существ представляет собой чистое и лишенное различий сознание. если удалить алчность и другие аффекты, сознание сразу же явит собственную чистую и светлую природу.
На это сознание опираются все чистые дхармы, и поэтому все чистые и светлые дхармы обретают от него свою природу.

Пока не обретено состояние Будды,
Нельзя говорить о пробужденном сознании,
Но есть и парамиты (28 ) Чистоты, Я, Блаженства и Постоянства (29).
Эта природа сознания чиста и светла.
Она образует общую субстанцию (30) с дхармовым миром;
Так Приходящий, опираясь на это сознание, Проповедует непостижимую мыслью Дхарму.
Ведь это пробужденное сознание извечно отделено от всех объектов чувственного восприятия, изъянов и недостатков. Но оно неотъемлемо от всех благих качеств, атрибутов и совершенств. Обретшего перечисленные четыре высшие парамиты называют обретшим Дхармовое Тело Так Приходящего (31). Это парамита Постоянства, парамита Чистоты.
Дхармовое Тело Так Приходящего – это только другое имя для собственной природы загрязненного объектами чувственного восприятия и аффектами изначально чистого и незапятнанного сознания.
«Эта чистая и незапятнанная природа всех дхарм и есть дхармовый мир."
Пребывающее в живых существах Дхармовое Тело
В основе своей лишено свойств обладания различиями.
Они в нем не возникали и не исчезали,
И оно ничем не загрязнялось и не омрачалось.

Ведь это пробужденное сознание пребывает во всех живых существах. Непрекращаемость имеет место благодаря неуничтожимости. Незагрязненность и неомраченность имеют место благодаря чистоте и незапятнанности собственной природы сознания. Мудрость знания того, что все дхармы пусты, проистекает из того, что все дхармы имеют единый вкус – вкус наделенности свойством отсутствия «Я» (36). Свойство бестелесности имеет место по причине отсутствия всех корней (37) чувственности восприятия. Святые действуют сообразно с этим благодаря тому, что они действуют в мире объектов, воспринимаемых посредством великой святости Будды (38 ). Все дхармы опираются на различие между чистым и загрязненным. Они непостоянны, поскольку отделяют себя загрязнениями и омрачениями непостоянства от своей дхармовой природы. Если бы не было отсечения от нее, то она была бы лишь чистой и незапятнанной неотсекаемой дхармовой природой.

Нечист мир живых существ,
Но в нечистотах сокрыт чистый бодхисаттва.
Наделенного предельной чистотой и незапятнанностью
Называют Так Приходящим.

«это Дхармовое Тело в предельной основе своей окутано, словно зародыш покровами, беспредельным множеством аффектов (40). С безначальных времен в этом мире рождений-смертей жизнь и погибель непрестанно сменяют друг друга, словно вращаясь в круговороте взаимосвязи.
О Шарипутра, тем не менее этот мир и есть Дхармовое Тело. Того, кто отказался от неизбывных страданий, текущих потоком в этом мире рождений-смертей, кто отбросил все вызывающие влечения чувственные объекты, кто практикует десять парамит, того, кто ищет бодхи и совершенствуется в этом, того, кто делает все это, и называют бодхисаттвой.

Ведь если это Дхармовое Тело освободится от всех аффектов, покрывающих его как оболочка, избавится от всех страданий, навсегда отсечет все аффекты и все омрачения аффектов, то оно станет чистым и незапятнанным, предельно чистым и незапятнанным, самым чистыми незапятнанным. Оно будет пребывать в дхармовой природе и станет тем местом, которое стремятся созерцать все живые существа. По сравнению с ним померкнут все другие известные места. Оно взойдет в чертоги святого мужа, познавшего недвойственность (43). Оно обретет беспрепятственную и ни во что не облеченную силу самодостаточности (44) всех дхарм. Это и есть истинное и превосходнейшее пробуждение Так Приходящего. Поэтому мир существ не отличается от Дхармового Тела, а Дхармовое Тело не отличается от мира существ. Мир существ – это и есть Дхармовое Тело. Дхармовое Тело – это и есть мир существ (45). Хотя их имена и различны, но по своей сути они отличаются друг от друга».

Это подобно сияющему и чистому солнцу,
Скрытому за пеленой облаков.
Если убрать пелену облаков аффектов,
То сияние солнца Дхармового Тела отчетливо явит себя.
В позиции нечистоты явлено бесчисленное число аффектов, которые подобны пелене облаков, скрывающих солнечный диск, но истинная природа солнца всегда остается чистой и незапятнанной. Точно так же и с сознанием. Вызывающие аффекты объекты входят в него. Но каким же оно является по своей вечной природе?
Как в конце космического цикла огонь
Не сможет сжечь пустое пространство,
Точно так же старость, болезнь и смерть
Не могут спалить дхармовый мир.

Ведь рождение, старость и смерть существуют только как явления, а истинная природа вечна. Это похоже на то, что происходит в конце каждого космического цикла, когда огонь, уничтожающий все мироздание, не может причинить никакого вреда пустому пространству. Дхармовый мир тоже таков.
«жизнь и смерть – это то, что существует только с профанической точки зрения (48 ). ведь смерть – это такое состояние, когда все корни – органы чувственного восприятия – скрываются и исчезают. Рождение – это такое состояние, когда все корни – органы чувственного восприятия – вновь возникают. Но если во Вместилище Так Приходящего (49) нет рождения, старости и смерти, то это потому, что там нет ни исчезновения, ни появления. ведь Вместилище Так Приходящего наделено совершенными свойствами вечного покоя и безмятежности, а поэтому оно не подвержено ни изменениям, ни уничтожению».
Какому же свойству соответствует это состояние?

Ведь свет, сияние, жар и форма пламени
Не отличаются по свойствам от самого огня светильника.
Точно так же все дхармы Будды
Соотносятся с дхармовой природой.
Если удалить свойства природы аффектов,
То дхармы станут пусты, лишены aффективности.
Чистые дхармы соответствуют свойству быть постоянными,
Это не-пустые в себе и неомраченные дхармы.

«Пока полное пробуждение еще не достигнуто, мы говорим о соответствии свойств дхарм Будды. Это можно сравнить с огнем светильника, свойства которого неотличны от свойств его света, сияния, жара и формы. Все дхармы Будды, пребывающие в Дхармовом Теле, тоже таковы. Дхармовое Тело всех Будд наделено дхармами благих качеств и свойств. Они неотделимы от него, подобно тому как свет, сияние, жар и определенная форма пламени неотделимы и неотторжимы от огня светильника. Точно то же самое можно сказать о мани и ее жемчужном блеске, цвете и форме. Так Приходящий говорит, что дхармы благих качеств и свойств Дхармового тела Знания (50) всех Будд неотделимы и неотторжимы от него самого. И эти дхармы Так Приходящего более многочисленны, чем песчинки в Ганге. Кроме того, можно сказать, что есть два вида пустотного Знания (51), присущего Вместилищу Так Приходящего. Какие же это два? Их называют пустотой Вместилища Так Приходящего и не-пустотой Вместилища Так Приходящего. Первый вид характеризует Знание, рассматриваемое как отделенное и отторженное от всех аффектов.

Второй вид характеризует Знание, когда оно рассматривается как неотделимое и неотторжимое от превосходящих числом песчинки в Ганге и непостижимых для мысли дхарм Будды, которым присуще по природе это неотделимое и неотторжимое от них Знание».

Почему же оно не приносит пользы и блага живым существам?
Аффекты окутывают его, как пленки окружают зародыш,
И оно не может принести пользу и благо живым существам.
Если бутон цветка лотоса не раскроется,
Если золото останется лежать в куче нечистот,
То пользы от них не будет, как и тогда, когда луна полна.
А демоны-асуры затмевают ее сияющий лик.
Ведь Дхармовое Тело и живые существа тождественны друг другу по своим свойствам благих качеств и признаков. Но почему же не проявляется действие благодатной силы Так Приходящего? Следует знать, что пока бутон цветка лотоса не раскрывается, то он спрятан в обертке из некрасивых листьев. Если золото попало в нечистоты, то мы увидим вместо него только мерзкие фекалии, если луна затмилась, то мы увидим на ее месте только темное пятно. Если вода в озере грязна, то испытывающий жажду человек только набьет свой рот тиной и илом (52). Если золотая гора кажется слепцу глиной и щебнем, то этот обуреваемый гневом человек сочтет, что ее склоны из глины и грязи можно использовать лишь для гончарного промысла. Если из-за своего невежества глупец считает, что раз днем небо покрыто завесой облаков, то солнце не взошло, ему не понять, какова природа пустого пространства. Энергия привычки заблуждения такова, что может показаться и то, что мир еще не завершен или что по причине сосредоточения вод в великих вместилищах шести океанов облака больше не дадут дождя. Так аффекты противодействуют пониманию реального характера причин явлений.
Подобно тому как неявленны цветок в бутоне и золото в грязи,
Так и субстанция Будды скрыта покровами чувственных объектов.
В таком случае благие качества и свойства не приносят пользы существам,
Но если убрать эти омрачения, то они обретут великую пользу.

Каким же образом они обретут эту пользу?
Когда вода в озере чиста от ила и тины,
Когда цветок лотоса полностью раскрывается,
Когда золото являет свою подлинную природу,
Будучи отмытым от мерзости нечистот,
Тогда подобные чистоте пустого пространства,
Похожие на луну, звезды и созвездия, сияющие на небе,
Освобожденные и отделенные от аффектов
Благие качества и свойства явят свою природу,
Словно являет себя сияющий диск солнца,
Озаряющий своим светом все пространство вселенной.
Как земля родит все виды злаков,
Как море дарит все виды драгоценностей,
Так и эти свойства принесут пользу всем существам,
Дабы все они могли обрести освобождение.
Когда обретено знание, что все наделены этой природой,
Тогда истинное понимание рождается из великого сострадания.
Тогда и те, кто достиг и кто не достиг исчерпания (53),
Равным образом избавятся от привязанностей.
Сознание Будды подобно великому облаку,
Пребывающему в предельной сущности (54) пустоты.
И когда самадхи удерживает вместе все дхармы,
Тогда из этого облака изливается сладостный дождь,
Благодаря которому все ростки блага
Рождаются и взращиваются наилучшим образом.
когда чистое и незапятнанное Дхармовое Тело полностью избавляется от покровов пыли чувственных объектов и связанных с ними страданий, то в полной мере проявляются все благие качества и свойства его собственной природы. Постижение этой Дхармы и называется истинно совершенным пробуждением Так Приходящего (55). Тогда обретший его вечно пребывает в покое и мире чистого и светлого непостижимого для мысли нирваны. Тогда он обретает те высшие мир и блаженство, к которым стремятся все живые существа. Что же это за единая природа?
Это и есть Дхармовое Тело,
Это и есть Так Приходящий.
Нирвана не отличается от Будды
Подобно тому, как холод воды не отличается от самой воды.
Благие качества и свойства неотделимы друг от друга.
Поэтому между ними и нирваной нет никаких различий.
Мир живых существ чист и незапятнан.
Следует знать, что он и есть Дхармовое Тело.
Дхармовое Тело и есть нирвана,
Нирвана и есть Так Приходящий.

«О Превосходнейший в мире, это аннутара самьяк самбодхи (56) и есть мир нирваны. И эту же нирвану называют Дхармовым Телом Так Приходящего. не отличаются друг от друга нирвана и Дхармовое Тело. И говорят также, что Так Приходящий и есть Дхармовое Тело».
«Поскольку нет никаких страданий, которые можно было бы разрушить, то и говорится об истине прекращения страдания. Ведь прекращение страданий с безначальных времен не появлялось и не возникало. Оно не рождалось и не прекращалось. Оно есть вечно и постоянно, и никогда не бывало, чтобы оно прекращалось или отсекалось. Собственная природа чиста и незапятнанна. Она отделена и удалена от покровов всех аффектов. Она есть полнота самодостаточного собрания столь же многочисленных, как песчинки в Ганге, неотделимых от нее, не познаваемых мудростью и непостижимых для мысли всех дхарм Будды. По этой причине ее называют Дхармовым Телом Так Приходящего. ведь Дхармовое Тело Так Приходящего неотделимо и от оболочек аффектов. Поэтому его называют и Вместилищем Так Приходящего (58 ). ведь Знание, присущее Вместилищу Так Приходящего, и есть пустотное Знание самого Так Приходящего. только ты, о Будда, навсегда разрушил и уничтожил все покровы аффектов и посредством совершенствования обрел плод Пути, ведущего к прекращению страданий».





Комментарий

1. Искусные методы (upaya} – приемы и способы, посредством которых бодхисаттва, движимый великим состраданием, спасает живые существа, применяя к каждому из них особый подход в соответствии с характером и психологическими особенностями спасаемого.
2. Пробужденное сознание (bodhicitta) –здесь под бодхичиттой имеется в виду именно пробужденное сознание как синоним состояния будды, нирваны и т.п.
3. Собственная природа(svabhava) – это понятие имеет множество значений: а) сущность (например, сущность воды – влажность, а сущность огня – жар); б) индивидуальное свойство, отличающее одну вещь или элемент от других; в) основа как неизменный субстрат вещи или явления; г) абсолютное самосущее бытие, в себе и для себя сущее. Здесь термин употребляется в последнем значении. Автор текста, как и все последователи теории Татхагатагарбхи, рассматривают в качестве в себе и для себя сущего, собственной природы сущность, или природу сознания, тождественную Абсолюту – Дхармовому Телу Будды (dharmakaya). Отсюда одно из самоназваний этого направления – учение о «только психическом» (cittamatra), где под «психическим» (читта) понимается природа сознания в отличие от различающего сознания классического виджнянавады (vijnaptimatra– «только осознавание»).
4. Различия– различия, проводимые омраченным сознанием в недвойственном (advaya) мире истинносущего абсолютного сознания, приводящие к появлению посредством ментального конструирования явленного мира рождений-смертей.
5. Природа (prakrti, bhava, син) – и Абсолют (нирвана, Дхармовое Тело), и мир рождений-смертей (сансара) обладают одной и той же природой, которая есть природа сознания (citta, синь).
6. Свойства – сущностные признаки явлений единичного или родового характера, опирающиеся на различающие функции омраченного сознания и потому не присущие истинной реальности, как она есть.
7....постоянны – постоянство или вечность – один из атрибутов истинной реальности в отличие от сансары, характеризующейся всеобщим непостоянством.
8. Чистота – аналогично постоянству, атрибут истинной реальности.
10. Так Приходящий (tathagata) – один из основных эпитетов Будды, обычно интерпретируется в смысле соответствия или тождественности будды реальности, как она есть, «таковости» (tathata).
13. Скандхи – пять групп элементарных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность (pudgala): группа материи, группа чувствований, группа формирующих факторов или волений, группа представлений и понятий и группа сознания.
15. Неведение (avidya) – фундаментальное, или трансцендентальное, заблуждение относительно природы реальности. Первопричина сансарического существования.
16. Тело, речь и мысль – Буддийская практика предполагает как обретение полного контроля над этими началами, так и их совместное совершенствование {последнее подчеркивается тантрической традицией буддизма Ваджраяны).
17. Благие качества (guna, гундэ) – атрибуты истинной реальности, как она есть, неотличные от нее, что соответствует базовому буддийскому принципу тождества носителя и несомого им качества.
18. Дхармовое Тело (dharmakaya, фа шэнь) – собственная природа Будды в его нирване. В поздней Махаяне – Абсолют, абсолютное и единое сознание, тождественное истинной реальности, как она есть. Данный трактат подчеркивает тождество Дхармового Тела как Абсолюта, пробужденного сознания, мира сансары (общемахаянская доктрина сущностного тождества сансары и нирваны) и собственной природы живых существ.
19. Возможно, имеется в виду традиционная метафора единой луны, отражающейся во многих водоемах и потому по видимости кажущейся множественной. Метафора используется для иллюстрации идеи единой и единственной реальности, иллюзорно явленной во множественности феноменов.
20. Мудрость (аrуа, шэн) – слово, означающее в китайских текстах качество совершенной мудрости и совершенного мудреца. В буддийских текстах передает понятие «благородная личность» (аrуа pudgala, т.е. святой, вышедший за пределы сансары; а также мудрость и знание, способствующие обретению нирваны).
21. Семена (bija) – единицы информации, закладываемые в базовое сознание (алая-виджняна) в процессе чувственного восприятия и затем вновь проецирующиеся вовне в качестве чувственных объектов, в свою очередь воспринимаемых и закладываемых в алая-виджняну и т.д.
22. Праджня – мудрость, способность интуирования истинной реальности, как она есть.
27. Собственная природа сознания (citta svabhava) – имеется в виду сознание в его субстанциальной и единственно реальной сути, сознание как самосущее всеединство, тождественное Дхармовому Телу Будды. Эта собственная природа сознания является во всех его актах и состояниях, подобно тому как природа воды являет себя во всех волнах и водоемах.
28. Парамиты (paramita) – совершенства, необходимые для обретения состояния Будды. Это совершенства даяния, терпения, усердия, созерцания и мудрости. Буддийская традиция обычно истолковывает это слово в духе народной этимологии как то, что переводит (ita) на другой (param) берег существования, т.е. в нирвану.
29. Чистота (suddha), Я (atman), Блаженство (sukha) и Постоянство (nitya)-трансцендентные атрибуты (парамита) Абсолюта как единого самосущего сознания и Дхармового Тела Будды. Эти атрибуты, противоположные фундаментальным характеристикам сансары (загрязненность, бессамостность, или бессущностность, страдание и непостоянство), Хотя подобные определения абсолютной реальности стали в основном характерны для текстов, относящихся к учению о Татхагатагарбхе (особенно популярной в Китае и других дальневосточных странах), их можно встретить и в трактатах классической виджнянавады. где абсолютное сознание обозначается как Великий Атман (Великое Я – mahatman, да во) и Чистый Атман (Чистое Я – suddhatman).
32. Дхармы – единицы психофизического опыта, базовые элементы потока психики с ее содержанием
34. Прекращение –nirodha как один из синонимов нирваны, хотя это же слово (букв, «остановка») используется также для передачи samatha; это слово обозначает древнюю буддийскую форму психотехники, предполагающую полную остановку протекания психических процессов и успокоение сознания.
35. Недеятельность – перевод китайского у вэй, понятия, имеющего даосское происхождение (недеяние). Китайские буддисты заимствовали этот термин для передачи санскритского asamskrta, обозначающего категорию дхарм, не подверженных сансарическому «быванию» и не актуализирующихся в психическом потоке профанической личности. Здесь этот термин применяется к изначально освобожденной и пробужденной собственной природе живых существ.
36. речь идет об индивидуальном субстанциальном «я», отдельной неизменной сущности, или о «душе», существование которой отрицается буддизмом (anatmavada). Из этой доктрины вытекает махаянская концепция, отрицающая реальное существование какой-либо самодостаточной единичности, которая хотя и может быть по видимости наделена существованием (быть эмпирически реальной), но в действительности оказывается «пустой», т.е. лишенной собственной природы (dharma nairatmya).
38. имеются в виду «Чистые Земли», или «Поля Будды» (buddha ksetra), миры, очищенные от всего неблагого. Пробужденная личность также воспринимает объекты, не заблуждаясь относительно их природы, что делает мир их восприятия «чистым».
39. Две позиции (вэй) – состояния, уровни существования, определяемые пробужденностью или непробужденностью актуального сознания.
40. Обыгрывается полисемия санскритского слова garbha. означающего как зародыш, так и лоно, матку, в которой зародыш находится. Поэтому tathagatagarbha – это и зародыш состояния Будды в каждом живом существе, и субстратное абсолютное сознание, объемлющее все. в буддийских текстах означает просто «вместилище». Тибетские же переводчики, напротив, переводили слово гарбха как «зародыш».
43. Недвойственность (advaya) – одно из важнейших понятий, обозначающее отсутствие в истинной реальности каких-либо различий, оппозиций и дихотомий, в том числе и субъект-объектных отношений.
44. Самодостаточность (vasita) – суверенность, свобода и самосуществование истинной реальности, как она есть, т.е. единого и абсолютного сознания Дхармового Тела Будды.
45. Трактат декларирует сущностное тождество нирваны и сансары, единого Абсолюта и множественного профанического мира. «Формула» данного тождества, несомненно, перекликается со знаменитым пассажем из «Сутры сердца»: «Пустота – это материя и материя – это пустота. Материя неотлична от пустоты, пустота неотлична от материи»”.
49. Вместилище Так Приходящего (tathagatagorbha) – еще одно обозначение истинной реальности. Татхагатагарбха – зародыш состояния Будды в каждом существе, его подлинная природа как «природа Будды» (buddhatva), а также универсальное субстратное сознание, тождественное Дхармовому Телу.
50. Дхармовое Тело Знания (jnanadharma kaya) – когнитивный аспект Абсолюта в отличие от его бытийного аспекта (svabhavika dharmakaya). Знание (jnana) образует собственную природу сознания – психики (citta, синь).
51. Пустотное Знание (sunyajnana) – Знание как недвойственное по природе; в нем совпадают познающий, объект познания и процесс познания.
53. Исчерпание – нирвана.
54. Предельная сущность – еще одно обозначение Абсолюта как предельной границы познания.
55. всесовершенное и полное пробуждение как обретение состояния Будды.
58. Здесь татхагатагарбха описывается как Дхармовое Тело, соединенное с аффектами, образующими основу сансарического существования
61. Равностность (samata) – важное понятие буддизма Махаяны, означающее единоприродность всех дхарм в их дхармовости» (dharmata) и их равной сводимости к абсолютному сознанию (в традиции татхагатагарбхи) или к пустотности (в шуньяваде).
62. В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что «вкус Учения Будд – это вкус освобождения».

 

* * *
Цзун-ми. О началах человека

Цзун-ми (Гуйфэн Цзун-ми, 780 – 841) является одной из центральных фигур в истории буддизма в Китае и чрезвычайно интересным мыслителем.
Цзун-ми был патриархом школы Хуаянь (санскр. Аватамсака), основавшей свое учение на одноименной индийской сутре. В учении "Аватамсака сутры" сочетаются положения двух ведущих школ буддизма Махаяны – Мадхъямики и Виджнянавады. Основные виджнянавадинские положения дополнены в данной сутре учением о реальности, существующей в качестве объективного внерефлективного бытия. Отсутствие четкой дифференциации между концепциями двух философских учений Махаяны, характерное для индийского буддизма до IX в., привело к формированию доктрины Татхагатагарбхи как абсолютного и единого субстратного сознания.
На основе данной доктрины китайские мыслители школы Хуаянь разработали своеобразное холистическое учение, рассматривающее мир как единый универсум, все элементы которого образуют единое целое, полностью присутствующее, в свою очередь, в каждом из них. Идеология хуаяньского буддизма и определила все мировоззрение Цзун-ми.
Одновременно Цзун-ми был и наставником буддизма школы Чань ветви Хэцзэ, которая восходит к одному из учеников знаменитого шестого патриарха Чань Хуэй-нэна (ум. в 712 г.) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.

Цзун-ми принадлежат многочисленные сочинения как по хуаяньскому учению, так и по специфическим чаньским приемам достижения определенных измененных состояний сознания (психотехника), оцениваемых как высшие, совершенные с позиций буддийского учения. В подобных сочинениях Цзун-ми рассматривает чаньскую медитацию как практическую сторону хуаяньского учения, что видно из его выделения в буддизме двух аспектов: учения (школа Хуаянь) и медитации (школа Чань).
Следует также отметить, что трактат "О началах человека" весьма интересен также и как своеобразная экспозиция самого хуаяньского учения. В нем сжато и доходчиво изложены все основные положения этой школы на зрелом этапе ее развития. Трактат проясняет оценку хуаяньской традицией всех основных школ классического буддизма, а также конфуцианства и даосизма.

Цзун-ми. О началах человека

"Знающий людей мудр, а знающий себя просветлен" [5]. Так, я обретаю человеческое тело, но не знаю, откуда я сам пришел. Как же могу я познать удел других?!
...Все эти утверждения исчерпывают имеющееся ныне у людей знание. Ведь Конфуций, Лао-цзы и Шакьямуни – все они являются наивысшими совершенными мудрецами. Следуя задачам своего времени, они откликались на нужды всего сущего и создали учения, которые отличаются по предлагаемым ими Путям, ведущим к цели. Таким образом, всем трем учениям нужно почтительно следовать.

Глава I.
Об уничтожении приверженности к мелкому

Это значит, что Дао вскормило тигров и волков, зачало тиранов Цзе и Чжоу, обрекло на раннюю смерть Янь Хуэя, постепенно ввергло в бездну гибели Бо И и Шу Ци. Как же тогда называть его достойным преклонения?
Еще говорят: бедность и богатство, знатность и ничтожность, мудрость и глупость, добро и зло, счастье и горе, удача и беда – все это зависит от Небесного предопределения. Но если это так, то почему же согласно дарованным Небом предопределениям бедных много, а богатых мало, ничтожных много, а знатных мало? Если разделение на то, чего много, а чего мало зависит от Неба, то почему же Небо не относится ко всем одинаково? А тем более бывает, что беспутный человек знатен, а порядочный ничтожен, безнравственный богат, а добродетельный беден, строптивый процветает, а справедливый страдает, гуманный безвременно гибнет, а жестокий наслаждается долголетием. И так вплоть до того, что следующий должным принципам терпит поражение, а лишенный их – возвышается. Если все это зависит от Неба, то, значит, Небо возвышает беспринципных и губит следующих должным принципам. Как же говорить о справедливости наград при недостатке счастья, добра и успеха и о справедливости наказаний при избытке бед, беспутств и злодеяний? Если все беды, смуты, бунты и строптивость тоже зависят от Неба, то это означает, что совершенномудрые, распространяя свои учения, наложили бремя обязанностей на человека и не наложили бремени обязанностей на Небо, возложили вину на сущее, но не возложили вину на Небесное предопределение, а такой несправедливости не должно быть.

Глава II.
Об отбрасывании всех односторонних и мелких учений

Если исходить из того, что совершенные деяния определяют получение того или иного тела на одном из пяти путей, то никогда нельзя выяснить, кто творит то или иное деяние, а кто испытывает его последствия. Если вот этих глаз, ушей, рук, ног достаточно, чтобы совершать деяния, то и испытывать их
Но если это тело уже умерло, то кто же испытывает последствия совершенных поступков в виде горя или радости?
Если же сказать, что после смерти обретается новое тело, то не получится ли тогда так, что тело и психика в настоящей жизни совершают преступления или, творя благо, устремляются к счастью, а расплачиваться за них горем или радостью приходится телу и психике, обретенным в следующем рождении?

Говорят, что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от любой другой. Кожа и волосы, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и почки – все они далеко не одинаковы. Все функции психики также далеко не одинаковы: видеть – не то же самое, что слышать, радоваться – не то же самое, что сердиться, а всего имеется восемьдесят четыре тысячи мирских страстей. Есть и еще многое множество вещей того же рода. Как же тогда узнать, что следует принимать за "я"? Если все это отдельные "я", значит, во мне есть сотни тысяч "я". Если в одном теле так много господ, то это означает смуту.

Во время сна спящий схватывает видимое им как реально существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями сознания во сне. Таково и мое телесное существование. Оно создано только трансформациями сознания.
По причине заблуждения люди держатся за веру в то, что "я" и все внешние объекты в действительности существуют. Отсюда возникает неведение и совершение действий, ведущих к бесконечному чередованию рождений и смертей .
Пробуждение разъясняет принцип этого.
Тогда сразу понимаешь, что свое собственное телесное существование – это то, что создано трансформациями одного только сознания. Сознание и является корнем телесного существования .

Четвертое. Учение об уничтожении свойств, относящееся к Великой Колеснице, сокрушает приверженность ранее рассмотренных учений Великой и Малой Колесниц свойствам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.
По причине сокрушения приверженности к дхармам обеих Колесниц установлена не-общая интерпретация, которая разъясняется только бодхисаттвам по причине таинственного откровения в ней природы Будды.
Поэтому "Трактат о срединном видении" гласит: "Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-либо, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая ни была бы пустой". И еще он гласит: "О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты".
"Трактат о пробуждении веры" гласит: "Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сознания и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных свойств у всего мира объектов".
Сутра гласит: "Все, что наделено свойствами, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех свойств, и называют буддами" (подобные этим строки характерны для всего собрания канонических текстов Великой Колесницы – Цзун-ми).
Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота – вот корень.

Ныне, критикуя и это учение, скажу: "Если и сознание, и сфера объектов равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять же, если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно наделенные сущностными признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все виды пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил о том, что представляющая мысль сновидения и сфера объектов сновидения равно пусты и ложны, не должны бы в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение должно непременно опираться на спящего человека?"

Теперь замечу, что если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому, хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.
Поэтому "Сутра барабана Дхармы" гласит: "Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать" (остается – то есть сохраняется еще не понятый смысл. – Цзун-ми).
"Сутра большого объема" гласит: "Пустота – это первые врата Великой Колесницы".
Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют разные взгляды, вначале мелкие, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их все же не довели до конца самопознание, называют все эти учения мелкими. Из-за того, что они уверены, что постигли все окончательно, называю их односторонними.

Глава III
Непосредственное прояснение истинного истока
(учение, постигшее истинную суть буддизма. – Цзун-ми)

Пятое. Проясняющее истинную природу учение Единой Колесницы гласит: "Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием".
Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего. Из-за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего знания. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдания чередующихся рождений и смертей. Обретшие великое пробуждение, сострадая, говорят, что все это пусто и реализуют чистоту и покой одухотворенно постигающего истинного сознания, всецело тождественного сознанию всех будд.

Поэтому "Сутра величия цветов" гласит: "О сыны Будды! Нет ни одного живого существа, которое не было бы наделено мудростью Так Приходящего. Однако цепляющиеся за омраченное сознание не могут реализовать ее. Если же отсечь омраченное сознание, то всеобъемлющая мудрость, самоестественная мудрость, не знающая препятствий мудрость сразу же проявится. Даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр. А разве пылинки можно сравнить с живыми существами?! А сутры разве можно сравнить с мудростью Будды?!"
"В это время Так Приходящий во всеобъемлющем созерцании узрел всех живых существ всего мира дхарм и сказал: "Воистину удивительно! Воистину удивительно! Все эти живые существа как бы имеют в себе мудрость Так Приходящего, но из-за заблуждений и омраченности не видят ее. Я как раз буду для того наставлять святому Пути, чтобы навеки отсечь у них омраченное сознание, и тогда они уже в теле этой жизни узреют безбрежную мудрость Так Приходящего и не будут отличаться от будд".

Оценивая это, скажу так. Я и другие существа в течение многих кальп не встречали истинного учения, не могли вернуться к истокам своего телесного существования, а вместо этого держались за пустые и ложные свойства и охотно погружались в профаническое существование и возрождались то как скоты, то как люди. Ныне же мы приблизились к высшему учению, чтобы дойти до своих истоков и в совершенстве осознать, что изначально мы являемся буддами. Поэтому мы должны совершать действия, опираясь на деяния будд, чтобы соединить наши сознания с сознанием Будды, вернуться к корню, возвратиться к истоку, отторгнуть все обыденные привязанности. "Уменьши и уменьши это вновь", чтобы достичь самоестественности и недеяния. Того, кто отзывается на призыв любой из песчинок Ганга, называют буддой. Должно знать, что заблуждение и пробуждение едины в истинном сознании. О, сколь велики сокровенные врата истоков человека, ведущие сюда!

(Так Будда проповедовал рассмотренные выше пять учений, то о постепенном пробуждении, то о внезапном. Если есть механизм равновесия среднего и низшего, то можно двигаться от мелкого к глубокому, постепенно плавно увлекая других за собой.
Вначале проповедовалось первоначальное учение, чтобы отстранить людей от зла и утвердить в добре. Потом проповедовались второе и третье, дабы побудить их к отказу от скверны. И в конце проповедовались четвертое и пятое, чтобы сокрушить свойства и прояснить истинную природу, дабы побудить людей к возвращению к реальному.
Когда люди опираются на учение об истинном и совершенствуются, тогда они достигают состояния Будды. Если же начать с наивысшей изначальной мудрости, то за этим воспоследует движение от корня к верхушке. Об этом говорят так: сразу же опираясь на пятое учение, мгновенно указать на субстанцию истинного сознания.
Когда субстанция сознания прояснена, тогда возникает осознание пустоты и ложности всего мирского и осознание исконной пустотности и покоя истинно сущего.
Когда неведение исчерпано, то истинное обретает завершенную целостность. Она называется Буддой в его Дхармовом Теле – Цзун-ми).

Глава IV
О возможности связать начала и концы
(о возможности возведения к единому истоку отброшенное ранее и утвердить его истинный смысл. – Цзун-ми)

Хотя истинная природа и является корнем телесного существования, жизнь возникает благодаря наличию причинности и нельзя бесконечно пренебрегать телесными свойствами.

Вначале имеется единственная истинная одухотворенная природа. Она не рождается и не умирает, не увеличивается и не уменьшается, не меняется и не трансформируется. По той причине, что в ней сокрыты все безначально заблудшие живые существа, погруженные в сон и лишенные самосознающего знания, ее называют Вместилищем Так Приходящего. Наделенное свойствами рождающегося и гибнущего сознание существует благодаря своей опоре на Вместилище Так Приходящего.

Нерождающееся и негибнущее истинное сознание и рождающиеся и гибнущие омраченные формы сознания – все они находятся в гармоническом единстве и являются не тождественными и не отличными; это и называется алайя-сознанием. Это сознание имеет два модуса – пробужденный и непробужденный.
Опираясь на непробужденный модус, самой первой появляется действующая мысль, ее называют наделенной свойством действия. И вновь, благодаря непробужденности относительно изначального отсутствия этой мысли, она трансформируется в обладающее способностью восприятия сознание эмпирического субъекта и то, что воспринимается, – явленные свойства объективного мира. И вновь, благодаря непробужденности относительно того, что эта сфера объективного появилась из самого омраченного сознания, существа хватаются за нее как за наделенное фиксированным наличием – подлинным бытием. И это называется хватанием за дхармы (этот следующий аспект соответствует тому, что проповедует второе учение – Малая Колесница. – Цзун-ми).

Благодаря подобному схватыванию возникает представление об отличии между собой и другими и отсюда проистекает хватание за "я". По причине наличия свойств хватания за "я" вся сфера таких чувств, как вожделение, любовь и удовольствие проявляются вместе с желанием ублажить "я". (этот следующий аспект соответствует тому, о чем проповедует учение небожителей. – Цзун-ми).

Люди получают пневму и обретают телесность (в соответствии с этим они считают пневму корнем всего. – Цзун-ми). Когда есть пневма, то упорядоченно располагаются все вместе и четыре великих первоэлемента, постепенно формируются все корни – органы чувственного восприятия. Когда есть эмпирическое сознание, тогда упорядоченно располагаются все вместе и четыре остальные помимо материи скандхи, постепенно формируются все виды сознания. За десять месяцев зародыш полностью формируется и рождается, получая название человека, и все, что относится к "я" и тому подобное является отныне лишь телом и психикой.
Отсюда можно узнать, что у тела и психики, у каждого из них, есть свой корень, и когда два эти начала соединяются в гармонии, тогда и получается человек как единая целостность.

Так, та пневма, которая получается человеком, постоянно круговращается, устремляясь к своему корню, который представляет собой хаотически единую изначальную пневму. А то сознание, которое появляется у человека, постоянно обращаясь к своему источнику, представляет собой истинно единое одухотворенное сознание.
Исчерпывая суть этого, скажу, что вне сознания нет никаких обособленных дхарм и сама изначальная пневма появляется из того, что порождено трансформациями сознания и относится она к той сфере объективного, которая явлена вследствие преобразований сознания. Это и есть то, на чем держится разделение свойств, положенных в алайя-сознание. С самого начала свойства действий, порожденные единой мыслью, привели к разделению Единого сознания на два полюса: сознание эмпирического субъекта и сферу объективного.

Опираясь на это, порожденная трансформациями сознания и всей психики сфера разделяется на две части: одна часть находится в гармоническом единстве с сознанием и психическим вообще и формирует человека как эмпирического субъекта, другая же часть не находится в гармоническом единстве с сознанием и психикой вообще и формирует эмпирический объективный мир – Небо, Землю, горы, реки, государства и города. Среди вселенской триады Неба, Земли и Человека только человек одухотворен, поскольку он находится в органическом единстве с одухотворенностью Единого сознания.
Будда учил, что четыре великих первоэлемента внешнего мира и четыре великих первоэлемента, что внутри, в человеке, неодинаковы. И это истина.
Если грубое исчерпано, а тонкое отсечено, то одухотворенная природа проявится и не будет такой дхармы, которая окажется непознанной. Это состояние называют Дхармовым Телом и Телом Результата. Того, кто бесконечно являет себя в мире, называют Буддой в Превращенном Теле
________________________________________

Примечания к переводу
трактата Цзун-ми "О началах человека"

[14] Алайя-сознание (алайя-виджняна) – сознание-сокровищница, восьмое сознание в буддийской философии Виджнянавады, источник всех других эмпирических видов сознания, а также своеобразный накопитель всего объема опыта, приобретенного живым существом в предшествующих жизнях..
[15] Корень и вершина – то есть первичное и вторичное, главное и второстепенное.
[18] Пустота и отсутствие – обычное обозначение Дао-Пути как всеобъемлющего и лишенного какой-либо оформленности первоначала. Слово "отсутствие" также обозначает некое потенциально сущее, неоформленное, предшествующее миру "десяти тысяч вещей".
[19] Самоестественная спонтанность – одно из кардинальных понятий даосизма. Дословно означает: "то, что само по себе таково". Имеется в виду самотождественность Дао (досл.: "Путь") и основанного на нем мира, его спонтанность и стихийность. Здесь Цзун-ми ссылается на "Дао-дэ цзин": "Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественную спонтанность".
[27] Святые-бессмертные – люди, достигшие религиозной цели даосизма – бессмертия как бесконечного продления жизни через единение с Дао и радикальную трансформацию всех основных психосоматических параметров посредством определенной практики (гимнастика, дыхательные упражнения, сексуальная практика, созерцание, алхимия).
[44] Единая Колесница (экаяна). Здесь – наивысшее буддийское учение, синтезирующее все остальные и включающее их в себя. Сам термин "Единая Колесница" возник в "Сутре лотоса благого Закона", в которой она выступает символом высшей буддийской доктрины.
[63] Психика (читта). В оригинале стоит иероглиф "синь" (сердце), поскольку китайцы рассматривали сердце, точнее центр груди как седалище разума. Иероглифом "синь" в буддийских текстах передаются различные санскритские термины: читта (психика), нама (имя, т. е. психическое в оппозиции к физическому, рупа) и в отдельных случаях – виджняна (сознание, обычно – ши).
[76] Данное утверждение Цзун-ми свидетельствует об использовании категории Дао в буддизме Хуаянь как синонима Единого сознания Будды, Татхагатагарбхи.
[83] Скандхи, дословно: "кучи". Основные группы элементов (дхарм), определенное сочетание которых создает эмпирическую личность (пудгала). Всего скандх пять: одна (материя, рупа) относится к физическому (рупа), остальные четыре – к психическому (нама). Учение о скандхах – основа буддийской фундаментальной доктрины Анатмавада, утверждающей отсутствие субстанциальной неделимой души (атман, джива), или "я".
[84] Пять скандх – это материя (рупа); ощущение, чувство (ведана); способность различать и формировать представления (самджня); деятельный аспект психики, ответственный за кармическую активность (самскара); сознание (виджняна).
[85] Дхарма (кит. фа) – одно из центральных понятий буддийской философии и психологии. Дхарма – элементарная единица психики субъекта, носитель одного (собственного) качества. Дхармы не субстанциальны (поскольку субстанция несет множество качеств), не отличны от несомого качества, причинно обусловлены и мгновенны. В китайском буддизме слово "дхарма" также часто имеет значение "вещь" (например, в оппозиции "я" и дхармы).
[87] Истина как она есть (бхутатхата) – реальность в ее объективном, внерефлективном бытии.
[90] Восемь видов сознания – ментальное тоже считается чувственным; манас, или клиштамановиджняна ("цепляющееся сознание", центр личности, объединяющее чувственные данные, ответственное за формирование представления о "я" и за активно заинтересованное отношение субъекта к внешнему миру)
- и алайя-виджняна (сознание-сокровищница) – источник всех прочих видов сознания.
[91] Следы-впечатления (васана) – сложный термин. Означает некие отпечатки (дословно: "воскурения, дым от курительной свечи"), оставляемые любым физическим, вербальным или ментальным актом эмпирического субъекта в алайя-виджняне. В соответствующий момент эти отпечатки, хранящиеся в алайя-виджняне как семена (биджа), вновь проявляются (благодаря особой силе сознания – мати-шакти), реализуясь в опыте. Это приводит к новой кармической активности субъекта, которая закладывает новые отпечатки в алайя-виджняну и т. д.
[103] Вместилище Так Приходящего (Татхагатагарбха) – субстратное, или абсолютное, сознание Будды. Также зародыш буддовости, природа Будды в каждом живом существе. У слова "гарбха" два значения – утроба, лоно, матка и зародыш, что и обыгрывается в текстах. Китайцы при переводе выбрали значение "лоно" и перевели термин как "вместилище". Тибетцы предпочли перевод "зародыш".
[ [105] Мир дхарм (дхармадхату) – универсум как единое целое.

 

Асанга. Компендиум Махаяны
(Махаяна сампариграха шастра)

Введениe
Трактат выдающегося индо буддийского философа Асанги (IV–V вв. н.э.) «Компендиум ахаяны» (Махаянасампариграха шастра или Махаянасанграха шастра) принадлежит к классическим памятникам буддийской философской мысли. Асанга вместе со своим братом, великим мыслителем Васубандху, часто называемым Вторым Буддой, является основателем религиозно философской школы йогачара (школа практики йоги), или виджнянавада/виджняптиматра (школа «только лишь сознания). Основная идея этой школы заключается в том, что единственной реальностью является сознание (виджняна) и его состояния. Виджнянавадины разработали учение о «сознании сокровищнице» (алая виджняна) как источнике всех эмпирических форм сознания вместе с присущей им субъектно объектной дихотомией и о трех уровнях реальности (трисвабхава), разработали методы тончайшего анализа психических состояний и явились пионерами в области феноменологии сознания. Одновременно ими разрабатывались и проблемы сугубо религиозного характера: учение о Трех Телах Будды, доктрина совершенств (парамита) как средств для обретения просветления и теория пути бодхисаттвы.

Философское творчество Асанги и Васубандху подготовило расцвет буддийской эпистемологии и логики в трудах поздних йогачаринов – Дигнаги, Дхармакирти и их последователей. Асанге принадлежит много иных произведений, в частности самый объемистый из всех буддийских философских текстов – «Йогачарья бхуми шастра» («Трактат о ступенях учительного делания йоги», обобщивший как религиозно сотериологическое учение махаянского буддизма, так и философские идеи школы йогачара. Связывается имя Асанги и с пятью трактатами, которые согласно традиции, ему продиктовал сам грядущий Будда – бодхисаттва Майтрея (по мнению ряда буддологов, речь идет просто о монахе – учителе Асанги, носившим это имя и позднее отождествленный с бодхисаттвой). Эти тексты также раскрывают фундаментальные аспекты религиозной философии буддизма Махаяны.
Трактат Асанги «Компендиум Махаяны» является одним из синтезов философии школы только лишь сознания. В его десяти главах рассматриваются практически все аспекты учения виджнянавады.


Перевод: Компендиум Махаяны
(Махаяна сампариграха шастра)

То, что называют алая сознанием,
(Алая сознание (алая виджняна) – базовое (восьмое) сознание, источник всех прочих эмпирических форм сознания и опыта вообще. Учение об алая виджняне было разработано буддийскими мыслителями школы виджнянавада (йогачара), одним из основателей которой был автор настоящего трактата Асанга.)
обозначает свойство адекватного познания базовой опоры. Существует три вида уровней своебытия. Первый называется бытием с опорой на другое, второй называется бытием различаемого, третий называется бытием истинно сущего
(Имеются в виду три уровня реальности в соответствии с учением йогачары/виджнянавады (трисвабхава): уровень иллюзии, или ментального конструирования (парикалпита), соответствующий уровню обыденного сознания, уровень относительной реальности причинно обусловленного сущего, положенного в сознании – от алая виджняны до шестивидного сознания чувственных восприятий (паратантра – «существующее с опорой на другое»), и непостижимый для дискурса уровень абсолютной реальности (паринишпанна), представляющий собой природу сознания (все остальное – явления, феномены или состояния сознания).
Созерцательное сосредоточение таких видов, как сосредоточение – шурангама,
(Один из видов предельного сосредоточения сознания (самадхи). Слово шурангама означает «победный марш».)
сосредоточение пустоты сосуда и другие, разъясняют свойство учения о сознании. Лишенная конструирования различий мудрость разъясняет свойство учения о премудрости. Нирвана без местопребывания разъясняет свойство плода блаженного упокоения.

Движение по пути совершенствования на десяти уровнях восхождения бодхисаттвы требует от одной до трех асанкхея кальп, и только после этого бодхисаттва обретает совершенство в трех учениях.

базовая опора носит имя алая сознания.
В «Абхидхарме» есть гатха, гласящая:
Все дхармы опираются на местопребывание во вместилище,
Это сознание, вмещающее в себя все семена;
Поэтому оно называется «алая», –
Так я наставлял людей наиболее выдающихся способностей.

Вопрос: Почему Будда сказал, что это сознание называется «алая»?
Все дхармы, относящиеся к категории рожденных и нечистых, скрыты в этом вместилище; по этой причине оно так названо. Ведь это сознание является причиной сохранения всех дхарм, вмещая их в себя. Кроме того, все живые существа, имея это сознание своим вместилищем, из него заимствуют представление о свойстве наделенности «я». Вот поэтому оно и называется «алая сознанием».
Ухватывающее сознание глубоко и утонченно;
В его потоке плывут семена дхарм.
Я никогда не говорил обычным людям,
Что оно отчленяет объекты и крепко цепляется за «я».

Вопрос: Почему это сознание также называется «адана сознанием» / Адана виджняна (базовое или фундаментальное сознание)?
Оно способно поддерживать все наделенные материальностью корни – индрии. Оно держится за все, имеющее отношение к получению, порождению, приобретению, будучи базовой опорой всего.
По какой причине?
Это сознание крепко ухватывает все наделенные материальностью корни – индрии – и держится за них, не разрушая их и не отпуская. Так достигается последний предел континуальной последовательности развертывания свойств. И в момент восприятия оно способно вобрать воспринятое и скрыть его в себе. Таким образом и обретается тело на одном из шести путей существования. По той причине, что это сознание воспринимает явления и крепко ухватывается за них, его и называют адана сознанием. Его также называют психикой/читта./. В соответствии с этим и Превосходнейший в мире Будда говорил о психике, уме и сознании.
Ум
(Ум – манас; здесь – мановиджняна как интегрирующий центр психического опыта, образующий стержень личности, ответственный за противопоставление «я» – «не я» и привязанность к внешнему миру и собственной самости.)
бывает двух видов. Ум первого вида способен, взаимодействуя с объектами, порождать последовательность взаимообусловленности. Здесь умом считается сознание предыдущего момента. Благодаря этому сознанию рождается представление о базовой опоре, как об уме.
Ум второго вида – это загрязненный ум. Он находится в полном взаимодействии и гармонии с четырьмя базовыми аффектами. Первый аффект – вера в реальность самости, второй аффект – невежество относительно природы «я», третий аффект – привязанность к «я», четвертый аффект – неведение. Это сознание, в котором находят опору и прибежище все остаточные аффекты. Это аффективное сознание рождается благодаря опоре на ум первого вида. Из за загрязненности этого ума второго вида и из за наличия обусловленных чувственных объектов и их последовательного развертывания формируется способность различения и ментального конструирования. Этот второй аспект и называют умом в собственном смысле.

Вопрос: а откуда известно о существовании загрязненного ума?
Если бы этого вида психики, единственного проводника заблуждения, не существовало бы, то нельзя было бы сказать, что есть и само заблуждение. Дхарма этого ума находится в такой тесной ассоциации с пятью сознаниями чувственных восприятий, что кажется просто несуществующей. И по какой причине? Эти пять сознаний чувственных восприятий сосуществуют одновременно, опираясь друг на друга и пребывая друг в друге. В таком случае и говорят о глазе и всех других корнях чувственного восприятия. Кроме того, этот ум называют умом, соответствующим отсутствию предмета. Кроме того, психика, фиксирующаяся на упокоении при условии отсутствия представлений, фиксируется на отсутствии иного.

И по какой причине?
Загрязненная психика, фиксирующаяся на отсутствии представлений, не одинакова с психикой, обнаруживающей фиксацию при проявлении упокоения. Но два этих типа фиксации по сути своей не отличаются друг от друга. Далее, во время пребывания на Небесах отсутствия мысли не имеется ни потока сознания, ни утраты, ни загрязнения. В этом состоянии как бы нет ни воззрения о наличии «я», ни привязанности к «я». Представление о наличии «я» и чувство «я» активизируются такими психическими состояниями, однако не активизируются благими и нейтральными состояниями.
Когда нет представлений, нет и хватания за «я» и нет также потока сознания.
Для того, кто видит природу истинной реальности, ни одно из препятствий не возникнет.
В этом состоянии психика развертывается равномерно, не проявляя свою аффективность, и третий уровень субстанции ума не может быть достигнут в отрыве от алая сознания. По этой причине алая сознание находит свое наиболее полное выражение в уме. Опираясь на вложенные умом в алая сознание семена, рождаются все остальные формы сознания.

Вопрос: В каком случае об этом уме говорят как о психике?
Когда его рассматривают в отношении многочисленных видов семян, внесенных в него силой энергий привычки.
/Энергия привычки (васана) – предрасположенность сознания к развертыванию и объективации, приобретенная с безначальных времен./
Ведь истинная Дхарма Так Приходящего как раз и предназначена для восприятия и осуществления тех, кто стремится к упокоению и умиротворению алая. И с тех пор, как Так Приходящий покинул мир, это учение остается наиболее редко обретаемым и наделенным недоступными для мысли достоинствами. Это учение было явлено миру как учение о коренном сознании и о нем, уходя из мира, Так Приходящий возвестил в сутрах, наделенных четырьмя видами благих качеств.
это сознание явлено как базовое коренное сознание, на которое опираются другие виды сознания, подобно тому как дерево опирается на свои корни. Махишасики, используя другое название, также говорят об этом сознании. Они называют его скандхой – источником смертей и рождений. И по какой причине? Ведь континуальная последовательность развертывания психического и физического временами прерывается, но семена, пребывающие в психическом начале этого типа, существуют непрерывно. Поэтому следует знать и опираться на это знание, что такие сущности, как адана, алая, базовое коренное сознание, скандха – источник смертей и рождений образуют царственный путь Учения.

И по какой причине?
Ведь в живых существах не возникает устойчивое желание отрешиться от привязанности к скандхам. Их стремление заключается только в том, чтобы приятные переживания всегда сопровождали их восприятия и они бы получали желаемое. Поскольку начиная с уровня четвертой ступени медитативного сосредоточения и в более высоких мирах подобные приятные переживания отсутствуют, то живые существа, обретшие рождение в высших мирах и не получающие их, чувствуют себя обездоленными и поэтому вновь рождаются в мирах гнета и страдания. Вот поэтому и можно сказать, что живые существа в своих привязанностях и радостях отнюдь не следуют истинному принципу.
Если мы посмотрим на это в свете истинного Учения, то увидим, что даже в том случае, если возникает желание наслаждаться «не я» и противостоять воззрению телесного существования, тем не менее в алая сознании все же сохраняется любовь к своему самостному «я» и через это алая сознание поддерживает свое устойчивое существование. Это сознание является превосходнейшим среди всех видов сознания, и поэтому еще одним его именем является «совершенно утвержденное сознание».
О свойствах

Что касается свойства установления самости, то оно опирается на энергию привычки всех нечистых видов дхарм. А семена, которые порождаются, охватываются и поддерживаются ею, формируют сосуд вместилище. Это называется собственным свойством.
...Также и у человека то или иное влечение проявляется в виде энергии привычки, причем сознание человека находится в единстве с его влечением, возникая и исчезая вместе с последним, но причина всего множества последующих рождений человека коренится в трансформациях его сознания. Поскольку эта энергия привычки со временем обретает все большую устойчивость, то и говорят, что человек приобретает привязанность к дхармам. Но принцип функционирования этого порождения следует понимать только исходя из теории алая сознания.

Почему говорится, что эти загрязненные семена и тождественны алая сознанию, и отличны от него?
Так говорится постольку, поскольку они не имеют другой субстанции, кроме алая сознания, находясь с ним в таком тесном единстве, что их весьма трудно разделить, но они и не являются неотличными от него. Когда алая сознание рождается таким образом, рождается и сила энергии привычки, приобретающая способность акцентировать момент различия. Поэтому и употребляется выражение «все семена».

 

* * *
Е.А. Торчинов. Признаки идентификации буддизма: официальная информация для религиоведческих экспертиз

2. Вера в четыре Благородные истины и закон причинно зависимого происхождения.
3. Отсюда вытекает цель: освобождение (нирвана) в Тхераваде или достижение состояния Будды для освобождения всех живых существ (путь бодхисаттвы) – в Махаяне.
4. Вера в четыре принципа: все непостоянно (анитья), все страдание (духкха), все бессущностно ("лишено "я"" – анатма), все пустотно (шунья).
6. Отрицание сакральности каст и сословий, отрицание значимости социального статуса для достижения освобождения (в отличие от индуизма).
7. Базовая ценность сострадания как ведущего этического принципа.

* * *

Е.А. Торчинов. Проблема чужого «я» в буддизме школы йогачара (тезисы)

1. солипсизм, по выражению Б. Рассела трудно принять и также трудно опровергнуть.
2. Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины также обладали способностью проникать в чужую психику.
4. Хотя, как говорилось выше, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только-сознания», естественным образом подошла к проблеме чужого «я», особенно после того, как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого. (Заметим в скобках, что это обстоятельство подтверждает тот факт, что философский дискурс в рамках буддизма развивался с достаточной степенью автономности от собственно религиозной доктрины буддизма).
5. Дхармакирти, предложив свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, следовательно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что, таким образом, доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти.
6. Трактат Ратнакирти по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако, это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний- континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины.
7. Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов- сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира.
8. Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетрудно заметить, что позднейогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра. Так, мыслители направления татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда, как йогачарины..., избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта.

* * *

Е.А. Торчинов. Нигилистическая интерпретация мадхьямаки возвращается?

Мадхьямака попала в поле зрения западных ученых еще в XIX веке. Первая предложенная ими интерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В это время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов. Но брахманские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном для них свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой, которая в то время утверждала, что мадхьямака – род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность это ничто, пустота, шунья.
Вторая интерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской, непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога – академика Ф.И. Щербатского (1869-1942), который посвятил мадхьямаке свою книгу «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны»).
Третью интерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской.
Мурти утверждает, что Нагарджуна фактически отрицая реальность феноменов—дхарм, провозглашает реальность «ноумена» – Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность, как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциональность явлений, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и непостижимой рассудку «вещи в себе» – монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты («недвойственной веданты», созданной Гаудападой и Шанкарой в VII-IX веках).
Четвертая (и пока преобладающая) интерпретация мадхьямаки относится к 80-м-90-м и может быть названа критической, или антиметафизической.

Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викалпа; калпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность, как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект—объектной дихотомии, которая сама по себе суть плод ментального конструирования и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.

Если абсолютистская или релятивистская интерпретации учения Нагарджуны и его последователей действительно в основном принадлежат прошлому, то нигилистическая версия понимания мадхьмаки в последнее десятилетие стала быстро возрождаться, обретая все новых и новых сторонников.
Эти автора считают, что Нагарджуна придерживался нигилистических взглядов, хотя само их понимание нигилизма гораздо более утонченное и сложное, чем у буддологов начала прошлого века. Их аргументацию можно резюмировать следующим образом:
1. Если мы будем понимать шунью (пустоту) лишь как синоним причинно-зависимого происхождения, а тезис мадхямиков, что все феномены лишены своебытия в силу того, что они причинно обусловлены, а не самосущи и самодостаточны, мы не сможем обнаружить никакой разницы между позицией мадхьямики и ее «хинаянских» оппонентов, по существу утверждавших то же самое.
2. Мадхьямики утверждают в конечном итоге не то, что все феномены возникают и исчезают причинно-обусловленно, а то, что они вообще не возникают и не исчезают и что само по себе возникновение и исчезновение – фикция.
3. С позиции мадхьямаки, реальным существованием могут обладать только простые сущности (дхармы), все сложное и составленное – нереально (ментальный концепт, концептуализированное бытие). Следующий шаг: доказательство того, что ни одной простой сущности нет, все сложно и посему лишь концепт, а не реальность. Следовательно, все феномены, будучи концептами, существуют лишь относительно ума, который в свою очередь пуст и не обладает самодостаточным бытием.
4. Следовательно, любая реальность для мадхьямаки лишь иллюзия (или, точнее, нечто подобное иллюзии). Нирвана тоже не есть самодостаточный Абсолют: мадхямака учит, что природа Будды тождественна природе мира; мир лишен своебытия и Будда тоже лишен своебытия.

Полагаю, что ключ к проблеме лежит в осознании принципиальной несводимости и нетождественности индийского и западного дискурсов, индийской и западной модели теоретического мышления. Из утверждения индийского мыслителя, согласно которому «все пусто и подобно иллюзии» следуют существенно иные выводы, чем из высказывания западного мыслителя, говорящего, что ни что реально не существует и что все иллюзорно и не обладает даже феноменологической действительностью. Во втором случае это действительно нигилизм, но в первом, полагаю, нечто иное. И наконец, буддизм уже в своих базовых идеологемах в такой сильной степени предполагает отказ от крайностей нигилизма и этернализма в качестве «срединного учения», что было бы странным ожидать нигилистическую доктрину от буддийского философа (не говоря уже о том, что само слово «мадхьямака» означает именно «срединное воззрение»).

Начнем с повторения главного тезиса мадхьямаки: все (все дхармы) лишены своебытия (свабхава), то есть, не являются самодовлеющими и самодостаточными сущностями, существующими «в себе и для себя». Чандракирти через несколько столетий после Нагарджуны даже сформулировал эту мысль несколько парадоксальным образом – отсутствие своебытия и есть своебытие всех дхарм (в обоих случаях используется санскритское «свабхава»: отсутствие свабхавы у всех дхарм и есть их подлинная свабхава).
----
Тибетцы, правда, в своих переводах подвергли это высказывание Чандракирти определенной лексической правке, употребив в одном случае слово (свабхава, своебытие), а во втором – (сущность): отсутствие своебытия есть сущность всех дхарм.

Что значит «обладать свабхавой»? Это значит помимо всего прочего быть наделенным строго определенной и неизменной сущностью, быть именно ”a”, а не “b”, “c” или “d”, причем свабхава и будет здесь атманом, поскольку атман есть прежде всего то, что делает нечто или некто самим собой, то есть, суть, сущность, самотождественность.
Таким образом, в некотором смысле сказать что все дхармы лишены свабхавы есть то же самое, что сказать, что все они «без атмана».

Допустим, что мир наделен сущностью, обладает своебытием, сущностью, которая есть то-то и то-то и ничего, кроме этого. Но раз так, то мир оказывается закрытым, ограниченным, замкнутым, ведь он по своей сути «то-то и то-то» и уже не может быть «этим и тем» или «тем-то и тем-то». Но вот мадхьямики говорят: мир без сути, мир пуст, лишен своебытия. Что это значит? Это значит и то, что мир открыт, неоднозначен, жив, а его горизонты подвижны и гибки. Он и «то-то и то-то», и «это и то», и «такой-то и этакий» и вообще, какой угодно в одно и то же время.
Не то, чтобы он меняется, он одновременно и «а» и «не-а» и «а и b» одновременно, и вообще «все, что угодно». Автор даосского трактата «Гуань Инь-цзы»: «В мире есть драконы, морские гады и просто змеи. Дракон, он может быть одновременно и драконом, и морским гадом, и змеей. А морской гад или змея – они только морской гад и змея, и не больше. Совершенномудрый подобен дракону, а мудрец – он морской гад, не больше». Можно сказать, что совершенный мудрец лишен свабхавы, а просто мудрец – нет, что и ограничивает его бытийные возможности.

Наш мир, воспринимаемый как обладающий свобытием и составленный из самосущностных элементов с неизбежностью всегда четко определен, ограничен и потому в нем нет жизни, а есть лишь страдание и страдательность. Если уж он Deus sive natura, Бог, или природа, то он уж никак не может быть волей и представлением. А если он воля и представление, то уж не быть ему плодом самосозерцания мирового Разума.

А так ли это? Надо сказать, что не только буддисты—шуньявадины, а и джайны учили, что любое учение освящает мир лишь «некоторым образом» и лишь в «каком-то отношении». Значит, и джайны чувствовали эту открытость, эту магическую пустотность мира, в котором все в одном, а одно во всем, все – тоже во всем, а одно еще и в одном!
Эта магическая вселенная и есть сеть бога Индры из «Аватамсака сутры». Мириады блистающих драгоценных каменьев, каждый камень отражает все остальные камни, и отражается в свою очередь во всех камнях. Отражения и взаимоотражения и отражения взаимоотражений отражаются в отражениях, каждое из них реально и каждое подобно иллюзии, подобно сну; часть вмещает в себя целое и в этом целом опять-таки содержится, снова объемля и его, и себя в нем.
Это мир борхесовского Алефа, открытый и непредсказуемый, мир, который не «от сих до сих» будь то в пространстве или во времени, он нелинейно бесконечен и «гиперссылочно» (прошу прощения за неологизм) вечен. И именно его пустотность, его лишенность своебытия, его «найратмичность», бессущностность и есть залог его открытости и магической голографичности.

Очень важно для предложенной интерпретации мадхьямаки как философии «магической вселенной» то, что она по существу достаточно широко распространена в трудах современных японских буддологов, хорошо знающих сино-японскую традицию махаянского буддизма, в которой холистические и «голографические» концепции универсума непосредственно выводятся из дискурса мадхьямаки.
думается, разработка подобной интерпретации мадхьямаки представляется перспективной и плодотворной, во всяком случае, более плодотворной, чем наклейка на мадхьямаку таких европоцентристских штампов, как «нигилизм».